本文的宗旨乃在於探討君主政體這一新制度對於希伯來宗教的影響，考察此一外來事物所引發的問題，及其解決之道；並且也追究它對於舊約神學，其至舊約以後神學發展的貢獻。熟悉舊約神學的人，或許會對本文的目的感到疑惑。我們提到制度，其實希伯來的社會及宗教就是制度；而君主政體則是融合於希伯來社會及宗教的一種制度。但是，這些歷史及社會現實的本質，卻是引起熱烈爭論的問題。
在君主政體之前。以色列採行何種制度呢？是一種正式的保護神廟同盟嗎？是一個鬆弛的支派聯盟嗎？是一個出自類似但不同傳承的共融體嗎？甚且或是我們無法具體認識的事物嗎？更有進者，以色列所接受的君主政體的形式也難以清楚界定。這種君主政體，是否伴隨君主神權思想發展的一種絕對主義？是否君主本身也具有神性？君王是大司祭，是天主與人之間不可或缺的中保，這種概念所指為何？或者，是否這種制度脆弱不堪；君王只是眾人中居首者，他與有權勢的貴族，其至大商賈階級共享他的權威，尤其是他的宗教權威呢？像這類的歷史問題，我們還可提出更多。問題多，而資料太少，使我們無法對問題做確實的回答；這正是我們面臨的情況。在這種情況下，單純的歷史研究，為神學解說所提供的基礎是相當不可靠的。然而，這種研究方法，卻遍行於現代的聖經研究。我們是否能夠避免這種危險，而另謀出路呢？
有一種研究方法，嘗試融合歷史結論與神學解說。這種研究的初步工作，即是找出梅瑟盟約與達味盟約之間的關係。通常人們會問，達味盟約是否能與被視為君主政體以前的希伯來宗教基礎的梅瑟盟約相配合。這種研究工作的基礎是某些討論盟約形式的理論。這些理論設定某些神學觀念，是希伯來人在某些歷史階段中實際擁有的觀念。於是他們設定：梅瑟盟約從一開始就是天主與祂全體子民之間的盟約；盟約的條件即是這些子女要繼續遵守天主的旨意，遵守諸如十誡等固定法律所表達的天主的旨意。另一方面，他們認為達味家族有他們特有的盟約，即是天主與君王之間的關係。這個盟約的效力，只有透過君王作為中保，才能達到人民身上。這個盟約建基於撒下第七章所記載的簡捷許諾；這許諾未要求以服從為條件。這個盟約是永恆的，因為它的唯一條件，是永恆天主的旨意。
但是，以上所述，有許多只是一種推斷，而不是在聖經經文中發現的事實。例如，人們所認定的梅瑟盟約的形式，是以可能發生的歷史事件做基礎，而不是以聖經經文中的事實做基礎，引用出谷紀的經文所推斷出的假設；這個假設的本身，就不是人人都接受的，此外，達味對天主的關係，固然在早期就被視為一種盟約(撒下二三5)；但是，做為這種關係的基礎的經文(撒下七)；卻未提及盟約一事。人們對於達味家族與天主的關係有不同的看法。因此，當我們問，達味與天主關係的神學，如何配合梅瑟盟約的神學時，我們就已面對以下兩個變數：一、梅瑟盟約形式重新組合的可能性；另一則是對於君王與天主關係的各種不同看法。由於歷史背景不清楚，所以對這個問題的神學回答互相矛盾，不足為奇。有一派學者認為，達味盟約從一開始就與梅瑟盟約配合良好。另一派學者則認為二者永不可能互相配合，而且聖經經文根本就視君王政體是一個大異端。尚有另一學派認為，這兩個盟約是為適應環境不斷改變所需的兩個神學辯證的標竿。
對於歷史細節問題，就有這麼多不同的意見，使我們不禁懷疑，關於君主政體對希伯來人宗教的影響，我們是否能夠提出有用的問題；即使能夠，對於這些問題的回答，是否能夠不只是一種假設或是猜測。當然，我們不可簡單地不顧歷史，因為我們所面對的不是一種純粹內在經驗的宗教，或是對自然的冥想；而是一個啟示的宗教。我們必須面對歷史事實。然而，這些歷史事實如此難以確定，我們能夠做什麼呢？
在此，我們或許需要考慮一下歷史事實。令人難以確定的問題之產生，不是出自事實本身；而是出自基於事實的推斷。企圖詳細重新整理希伯來上古歷史的人，和其他的古歷史學家一樣，一定會增補少許帶有假設及推測性的「事實」。用這些重整過的歷史做為神學的基礎，自然就會產生問題。其實，神學應該另有基礎，因為有些基本事實是非常清楚可信的。現行的聖經經文中，固然有不少己滲入先知或神學家的解說，其正確性只能視同可變更的學術解說；然而，仍然有些經文陳述的事實並未經過詮釋，或只帶少許的詮釋；我們就可以從這類的事實著手。
(一)   希伯來本來不實行君主制度。有關的撒慕爾上的經文是很真確的。不論對君主制贊成或反對；要求立君王是一項新措施。
(二)   事實上，這個新制度並非普遍為以色列所接受。通常，我們都以公元前第七至六世紀的申命文件，說明對君主制度的反對。然而，對此新制度的反對，並不是這些文件的主要特色；而且這些文件顯示，希伯來對君主制度的認識，乃得自公元前十一世紀對客納罕的觀察(撒上一8)。無論如何，君主制度曾受反對是很確定的。一個民族的制度有基本性的改變時，總會引起強烈的反對。希伯來人對君主制度的反對，可在較早期的先知書中獲得佐證，在這些先知中，除了依撒意亞之外，都一直對君主制度採取不願苟同的態度。
這項反對不只是緬懷「過去美好時日」的反應；而且也是具有堅強的神學基礎的。最早的先知書撰寫者亞毛斯及歐瑟亞強調，天主以各種方式揀選了一個民族。的確，在這民族中，有類似梅瑟的領袖，這類領袖在天主揀選民族的事件中，扮演很特殊的角色；而被選的人民認定自己是亞巴郎的天主所選的家族，天主把他們從埃及人的奴役中解救出來，使他們成為天主自己的人民。因此，這民族中的每一分子都是揀選的對象，有義務對這項揀選做自己的答覆。每個被選的人都被認為該知道天主的旨意，並且按此旨意生活。先知們把不公義及拜偶像的行為，當做反對天主的行為來譴責。在譴責時，先知並不使用一般的，而是一種特殊的語言(亞二8；歐二5、8，四2)並且不加以解釋。無疑的，先知希望他的譴責生效，使百姓知道自己的行為是一種罪過。由此可見，在希伯來人中，一定有一個相當詳細敘述天主旨意的傳統。先知譴責了膽敢讓百姓喪失知識的人，百姓因著這種知識的喪失，遺忘了自己做為天主子民的尊嚴。先知的這種譴責與我們的問題有直接的關係；因為它觸及了重要的課題：「中保」(歐四)。
雅威信仰承認某些類型的中保；這些中保在天主揀選整個民族，以及直接啟示祂的旨意這類事件範圍中，對百姓扮演有領導及訓誨的特殊角色。雖然如此，君主制度被引進傳統雅威信仰時，仍然格格不入。因為，在原始的雅威信仰中，人們認為中保是天主為某一使命而特選的人，他是賦有神恩的；人們並不強調他在社會制度中的「官式」地位。歐瑟亞先知所提到的司祭，是倫理、法律及公義傳統的傳遞人；這種傳統被認為是天主旨意的直接表示。這些司祭們比較不是領袖；而更是百姓及他們傳統的僕人。古老近東的君主制度，因地區及時代的不同，形式有別；但是它們都具有共同的特點，即是賦與君王以宗教性的特殊角色。這種特性自然與雅威信仰以及希伯來與天主之間相當直接的關係相衝突。所以，對君主政體的反對，並不單純是對外來制度的反感。現在讓我們首先綜合敘述古老近東的君王所具有的基本特質：
(一)  君王是神明與人之間的中保，他不但是保證公義的工具，而且也是確立良好秩序的力量(在希伯來文中，公義是良好秩序的同義字)；這裡所謂的秩序，不但指人類而且也指自然世界的秩序。希伯來的君主政體也接受了此一典型的君王特質；詠七十二篇就是例證。在這篇聖詠裡，君王的公義多少也對五穀豐登產生作用。
(二)  君王與神明如此接近，其至君王稱為神明之子(天子)。這個稱號大概是在君王登極時所獲得的別號。自從雅威率領以色列人出埃及以後(出四22)，固然以色列人都知道，整個以色列民族是雅威的子民；但是，這個名稱並未普遍使用。在多神的世界中，充滿神明與人交往的故事；這些故事很容易對一般人民產生錯誤的指引作用。無論如何，君王所擁有的崇高頭銜，很可能使人誤解，君王的過分要求是理所當然的。
(三)  最後，還有聖殿的問題。我們通常習慣於較晚的解說；在這些解說中，耶路撒冷的聖殿成為雅威信仰的真正象徵與保證。但是，事實並非一向如此。百姓過去都行獨立的禮拜，在禮拜中、家庭、家族或是村落是傳統的監護人，禮拜的代理人。後來才產生一些大的聖地，這些聖地通常是重要宗教傳統的中心地點。聖殿原是外方事物，只是附屬於王宮的一建築。將雅威的敬禮依附於人的權威上是相當危險的；而在君王的影響下，情況更遭。君王建築宮殿的行動，終將導致肯定君王的人格及權威的卓越性。在外族人中，君王實際上已是神明的一部份，在巴比倫他是瑪克杜克，在客納罕地區是巴耳的化身。君王的神殿肯定了君王的超越性。。聖殿具有以下的危險：它使君王的皇宮、位格甚或整個王朝與雅威緊密相連，以致將雅威變成有如外邦人的神明。實際上，藉聖殿朝拜敬禮神明的方式，根本就是借自客納罕的。在皇家聖殿中，朝拜的對象固然是雅威；但是，敬禮使用的語言及方式都極相似外邦人的。朝拜者只是在敬禮風神中(詠二19)，以雅威的名字取代巴耳的名字罷了。讚頌君王(詠二，一一O)和他的聖殿(詠四六、四八)，的詩歌，也都屬於異邦形式。這些詩歌與雅威信仰很不調和，雖然這只是文字技巧的借用；但是，百姓發現他們朝拜雅威，竟那麼相似外方人朝拜他們的神祇時，這些百姓是否仍能對真實的，唯一的天主保有正確的理解呢？
以上所述是古代世界君王的特權。這些特權如我們所援引的經文顯示，也為希伯來的君主制度所接受。君王要求做為中保的特殊權利，一種與天主之間非比尋常的親密關係，以及在敬禮天主中，扮演特殊的角色。無疑的，希伯來君王之所以享有特權，並不像其他古代文化中的君王那樣，是由於君王本身享有特殊的、超越人的位格。希伯來君王的特權，並不像其他古代文化中的君王那樣，是由於君王本身享有特殊的、超越人的位格。希伯來君王的特權植基於一項特殊的揀選行動，天主的一個許諾；透過這個許諾，天主揀選了達味王朝，使之稱為天主之子，做為天主賜給百姓和平，興盛以及建造聖殿的媒介。以上對希伯來君王看法的基礎，是天主對達味的許諾(參閱撒下七8—16)；困擾神學家的，就是這項許諾。其化諸如北朝以色列的希伯來君王，一定也要求這種特殊地位。他們獲得王位，通常都有先知們的支持；然而，他們總是缺乏一個賜給達味家室的東西：王朝永存的許諾。
在此，我們能夠認識君主制度，尤其是天主對達味許諾所支持的君王觀念所產生的神學問題。天主的許諾強調對個人的揀選；這個個人是統治百姓的家室之代表，而這家室即是天主無條件許諾的王朝。雖然，法律被視為天主旨意的真接表現，但是，對個人揀選的強調，容易使人認為君王是公義的泉源(撒下十五4)。以色列甚至有以下的傾向：不將君王視為如梅瑟那樣，領導百姓隨從天主旨意的領袖人物，而將之視為禮儀的主持者，這些禮儀主要目的乃在於保證風調雨順。這種傾向使他們認為君王是緊急祈雨，保證五穀豐登，參贊自然造化者。因此，他們強調聖殿與禮儀。此二者好像永恆地(根據詠四六6，熙雍是永不動搖的)保證了，先知對百姓所提出服從的呼籲以及審判的警告(參閱耶七)。君主制度造成了一種轉變，使百姓從天主那裡轉向崇拜禮儀；而這種禮儀崇拜似乎旨在保證財富，並且豁免個人內心對雅威的尊敬與服從的責任。
更有進者，有些君王的實際行動，催化促進上述傾向。在達味王朝分裂為南北二國之後，較大的北國以色列向外尋求盟國。然而，在當時的環境中，政治的結盟也包含某些文化因素的結盟，於是，打開了以色列子民崇拜外族人神祇的大門。政治的聯姻使漆冬的公主依則貝爾成為以色列國后。由於依則貝爾倡導以外族方式崇拜異民神祇，使她的名字成為無恥罪行的代名詞。在此情況下，北國君王在丹及貝特耳所設的聖地也是很有問題的。耶路撒冷聖地一直使人記憶起，先知所許諾給達味王朝的永恆與正統。這使沒有獲得這種許諾的北國君王感到困窘。於是，北國為了使百姓不要前往耶路撒敬拜天主，就設了自己的聖地。但是，這種政治因素產生的聖地，很容易接受政治力量所支持的巴耳崇拜進入聖地，產生混淆現象。因此，直接了解這種情況的亞毛斯及歐瑟亞先知，曾對此大加譴責；而且後來的歷史學家也稱這是「雅洛貝罕的罪行」，因為雅洛貝罕是北國的立國君主，丹及貝特耳聖地的設置者。
然而，上述的皇室影響力，並不是拜偶像的真正原因，它只催促了偶像崇拜的一種自然傾向。例如，保守的雅威信仰者視「高山上的翠綠樹叢下」為聖地。這些聖地代表古老的傳統；因為在皇家聖地存在之前很久，這些聖地就是崇拜雅威的地方。那些頭腦簡單，經常到這些聖地來的人，很容易，甚至無可避免地，把過去從埃及的奴役中，拯救他們祖先的天主，與掌管繁殖的神祇混為一談；當時，地方性的傳統總是將農產的豐收以及牲畜的繁殖，歸功於掌管繁殖的神祇。於是許多地方性的聖地變成了希伯來人行淫的地方。在這些聖地，他們舉行祈求農事增產的禮儀，原始的性行為即是禮儀的一部份，希伯來人就在這禮儀中，在不排斥雅威的情況下行淫。
皇室的聖地造成了大量的混淆現象，將天主與其他神祇混淆的現象；百姓將這些混淆視為自然的事。在正式推行君王制度之前，耶路撒泠是特選王朝的聖地；它由於結約之櫃的關係，是雅威臨在的神聖象徵以及朝聖的地方(參閱撒上一4)。但是，隨著皇室聖地造成的混淆現象，即使耶路撒泠的聖殿也不免受到玷污。異邦的禮儀是一種較古老、較豐富的城市文化產物，自然要比新崛起的遊牧者所擁有的更為多彩多姿，更為生動。我們發現，聖殿的禮拜即接受了這些儀式以朝拜雅威。百姓們由於禮儀的混亂，對於天主也難以保持正確的觀念。此外，更有政治壓力，迫使以色列敬禮其他神祇，以諂媚強大的勢力(列下十六10—18)。百姓對於華麗並具有直接象徵意義之禮儀的喜好，以及政治情況的需要，都導致強調外表儀式，其至在聖殿內供奉其他神明(則八；耶四四15—19)。關於外邦禮儀之採用，固然君王們難辭其咎；但是我們也不可將一切責任推到以色列或猶大的君王政體。這些君王們即使不大力倡導外邦禮儀，在當時也存在一種傾向，誤導雅威信仰，使信仰過分依賴崇拜禮儀以及享有特權的中間人。
所以，有某些古經學者認為，君王政體以及它的一切作為根本就是離經叛道；雖然在聖經中有不少讚頌君王的詩歌和故事；而且君王對於聖經經文以及古經神學的形成有具體的影響。這些學者的看法並不完全正確；固然，君王在傳統的雅威信仰中，造成緊張與問題；但是緊張與問題並不永遠具有毀滅性；它們有時也給與成長以機會。所以，君王的觀念不但是古經神學中的事實，也是使古經神學發展的一個重要因素。
我們也可從積極的一面來觀察君王這個觀念。君王觀念強調神明控制自然，光是這點，就有助於擴大古經神學的視野。我們必須了解，由於雅威的揀選，使希伯來成為一個民族，這是人們所認知的第一項雅威的「創造」。在雅威信仰者的心目中，雅威的第一項工程是領導並保護百姓。古老的故事記載，雅威召叫了聖祖們，打擊希伯來的敵人；雅威是接近百姓，強而有力的天主。然而，他們對雅威的觀念是頗受限制的。例如，他們以為雅威只在某些地方，甚或在某些特定的禮儀下接受敬禮(參閱出十26；撒上二六19)。天主是人們在位格上很可以接近的天主；但是，祂似乎只是一個小民族，在很狹窄範圍內的救主。
君王以及與君王有關的意識形態，豐沃了上述狹窄的神學，指出一種新形式的救恩。君王與良好的秩序，這兩個概念緊密相連的；而良好的秩序不但意指社會秩序，也指與人們生活攸關的農業生產。在古老的世界裡，人們並不清楚地區分生長與創造這兩個概念。一個新的農事年帶來的新農產，始終是一種新的創造；而君王的盟約與崇拜禮儀所關注的，就是這種創造。君王透過他的正義保證一種良好的秩序；這種秩序意指田地以及牲畜生產的秩序，不亞於，甚至更強烈於社會秩序。這裡的正義概念多少也包含有現今我們所理解的正義；但是，那時所謂的正義，也包含適當的，有固定程序的敬禮儀式。這些儀式是歸屬於雅威及祂所揀選的君王的，在古代世界皇家聖地所舉行的儀式中，君王是基本要素。達味建都的耶步斯的耶路撒泠，應該是這類皇家聖地的典型。
這類禮儀固然含有耽溺於狂歡，誤解神明本質的危險，而且如我們所述，這類的危險並不是經常可避免的；然而這些禮儀的內容，經過考驗，去蕪存菁，遺留下了聖詠中讚美神聖創造者君王，歌頌他的作為之詩篇(詠九三，九五—九六，一O四)，加強了神學內容。希伯來人圍著禮儀性詩歌以及禮儀的本身，得知他們民族的天主，也是自然的主宰。君王始終被承認為雅威羊群的君王，而現在更進一步地被啟示為宇宙的君王；因為雅威命令了自然，所以大地能夠結實纍纍。前所提及的聖詠以及隱藏在聖詠後面的思想，導引人們認識、洞悉依四十12—31的言語及意義；依撒意亞這段經文向主宰宇宙萬有的雅威呼求祂的權威、智慧與眷顧。無疑的，這位上智的王主，可以用其他的方式啟示自己；但是敘述雅威的眷顧之神學及語言，卻是源自外邦的君王觀念。這個君王觀念產生了聖經的創造神學。
這個創造神學長久以來對於靈修貢獻良多，它有助於人們舉心向主，歸向在自己的創造中反映自己的天主。即使現今的我們，默思上主在宇宙中所規劃的自然秩序，也是很有助益的，這種秩序隱藏於一切的生態學語之後；每當忘恩或驕傲的人類破壞這自然秩序時，就產生生態學上的問題。在此，我們必須重新認知外表看來具有神秘感的詠七二的訊息：權威必須正義地、適當地行使，才能在社會與自然中產生良果。甚至君王本身也只是合乎上主旨意的秩序的僕人；而不是主人。被選的君王不是絕對的權威；而是為天主對世界計劃服務的工具。這個創造神學的內容比我們想像的豐富的多。源自外邦的創造神學，通過與雅威的接觸，排除了它狂歡放縱，荒誕不經的因素。這位雅威的行動，不像一種盲目的自然力量；祂是有位格，有倫理意志，向我們說許多話的雅威。
創造神學不是君王政體及其意識形態的唯一貢獻。君王觀念強調君王為中保，是該觀念的另一貢獻。當然，這種強調意指，被選的君王與選民之間存在很大的距離。君王可能擅取過份的權利，使他存在於天主與百姓之間，不做為天主與所有百姓開放關係的象徵或僕人；而成為自私、任性、對利益分施及獎罰擁有權利者。君王獲得「天主之子」頭銜的理由之一，是因為他有權勢打擊敵人(詠二7—9，八九27)。打擊敵人一說確實有些誇張；我們知道，這些君王實際上只是一個不很強盛的小國之君。
然而，誰是這兒所提及的敵人呢？首先，應該是那些威脅王國權益，王室權威的民族；王室權威的鞏固，為君王及百姓是同樣重要的。君王是和平的工具。是天主許諾給達味的「地上之安寧」的工具。然而，對敵人一詞的反省，使我們知道，它含有更深刻的意義。所謂的敵人，也包含那些反對天主旨意的人，以及聖詠提及的，認為天主不介意他們行為如何的人，因此，君王在加冕時，固然接受他應有的榮耀；但是，更重要的是，他接受實現和平、秩序及公義的責任。聖詠中一首加冕禮使用的詩篇就強調，君王必須在正義的指引下主持公道，懲罰做惡者。肯定、賦與君王以榮耀的，是君王接受天主的旨意，並以具體地為天主的子民服務來服務天主的旨意；而不是權力與華麗的儀式(詠二十)。這個觀念是一種理想，即使現今為基督身體服務的基督徒，也該以這個理想警惕自己。
關於上述，仍有問題存在。君王能對天主的子民有所要求的中心基礎，是天主給與達味家室的許諾；並且這許諾是絕對的。然而，一位君王可能拋棄理想；實際上，就有許多君王如此，並未像聖詠所要求的，獻身於正義。雖然如此，根據撒下七14—16的話，君王似乎能夠免於滅亡的危險。詠八九固然為貶抑的君王而痛哭：然而，該篇的作者也認定這不可能是事實。
君王不可能毀滅。這種想法的誘惑是明顯的。雅威似乎不可撤回地與達味王朝的君王連接在一起；不論君王如何做，如何引百姓走入歧途，他們都不會有滅亡的危險。如此，天主給與達味家室的許諾，因著君王擁有聖殿：「皇宮裡的聖堂」，以及天主特別的居住地，而加強了人們傾向做以下的推測：他們猜想，得到保證的雅威之代表的臨在，這些代表所領導、所支持的宗教敬禮，將會約束天主的手，使天主不致展現祂的倫理意志，而要君王及百姓受公義法庭的懲罰。
諸如耶肋米亞的先知們，發現以上的猜想只是一種盲目的推測。只有君王政體以及聖殿的澈底毀滅，才會使這些君王及百姓頭腦清楚。他們遭遇到大災難，他們為巴比倫帝國所滅亡，所驅散。這的確是一個慘痛的教訓，它可能意指一切的終結。比較每一古老民族，希伯來承受最多被征服，流浪他鄉的痛苦；這些應該會使希伯來民族及其傳統告終。歷史似乎要告訴我們，我們不會有什麼古經，什麼希伯來傳統的精華。這些傳統似乎應該隨著公元前五八七年耶路撒泠的淪陷而歸於消失。但是我們事實上擁有古經，而且我們擁有古經的一個重要原因，即是君王觀念；這個君王觀念似乎應該隨著王朝及依賴王朝而存在的王國之滅亡而被否定。
王國滅亡之後，情況如何呢？在君王時代以後的歷史中，的確有許多我們不知道的部份；但是有些事情則是很清楚的。百姓面臨選擇。他們可以認定傳統的觀念完全是一種錯誤，而去接受被歷史事件修改後的觀念；那就是其他的神祇顯得比雅威更為強大，是他們追隨的對象。毫無疑問地，的確有人做了這項坦率的選擇。關於這點，我們不妨閱讀耶四四17。另一方面，他們也可以正視先知傳統。這個傳統代表那位敢於審判祂自己百姓，敢於毀滅他們制度的天主；因為這些百姓不知悔改。這些百姓將以所承受的苦難來潔淨自己；有如在充軍時，命令依撒意亞所說的(依四十2)。雖然，他們還有另一選擇，他們可以繼續地相信古老傳統，雅威對達味及其後裔許諾的真實性；因為這是天主的聖言，是永垂不朽的。這項選擇正是我們要討論的課題。
古代對於這個傳統的理解，顯然是有問題的。君主制度明顯地建基於天主的話，它指定了一個特殊的朝代，做為天主與人甚至與自然之間的中保，並且使一個特定的人享有天主之子的頭銜。然而，這樣建基於天主之話的制度卻也腐化了。如果人們仍然嚴肅地相信天主的話，他們必須更進一地了解天主的話。很顯然的，天主的這些許諾不只肯定王朝與聖殿，也意指其他某些事物。對於此一信仰的探索，的確是民族靈魂的灰暗時期。然而，也就是這個信仰的探索，集合了劫後餘生者一起保存古老的傳統，重新思考這些傳統，在新的、現實的境遇中尋找方向。天主給與達味家室做中保的條件許諾，對於失望的百姓是一項奧蹟，希望的泉源，同時也是使這些百姓重新集合，再度組成一個共融體的因素之一。
然而以上所述者又意指什麼呢？關於這點，當然有人會想到哈蓋及匝加利亞先知，期待新的聖殿及達味家室的復興。實際的歷史清楚的顯示，他們並未完全認清事實；相反地，在公元前六世紀後半期，繼巴比倫帝國稱雄的波斯霸主，大概認清了以色列子民復興達味家室的政治希望。無論如何，在這個重新集合的共融體及整修過的聖殿中，達味家室的代表們，已不再扮演任何有形可見的角色。司祭們取代了從前君王的角色；但是，更重要的是，這個新的聖殿，過去君王所建聖殿的後繼者，使古老的傳統延續下去。這個新的共融體收集了法律，使得表達天主旨意的法律，更容易學習。敬禮仍然繼續採用古代儀式；只不過加上了一些強調補贖的內容。這些古老儀式象徵被選君王的角色流傳至今。尤其是那些古老的詩歌，仍然為人詠唱，繼續發展；這些詩歌是聖詠的基礎。然而，這時的詩歌詠唱，得到了進一步的發展。當這個共融體在舉行禮儀，唱這些聖詠時，是整個團體發誓遵守正義，有如過去的君王，在複頌諸如聖詠一O一篇的詩歌所做的一樣。其他君王聖詠(詠十八，二十，二一，四五，七二，八九，一一O，一三二，一四四1—11)也都活潑地紀念天主對達味家室的許諾和與此有關的觀念。敬禮天主是這個復興共融體的中心，在舉行敬禮時，他們唱光榮、仰望古代君王的詩歌；雖然，他們已不再有在朝的君王。此外，這些詩歌並不是對於過去的懷念，而仍是以現在式或將來式唱出；可見詩歌的內容，對於這個共融體必然具有現實意義。
我們在探討這些古老傳統對這共融體的意義時，必須了解這些古老傳統所處的境遇。這個復興的共融體，是一個受過磿練的團體。王國的崩潰、充軍、重整後小城耶路撒泠，這些歷史教訓都時刻在提醒他們，天主揀選了他們成為祂的子民，派遣了祂所揀選的君王，並不就自動地保證他們的興盛，他們沒有理由因此得意忘形。天主也要求他們服從祂的旨意，要求正義以及愛鄰人。天主對於祂所揀選的人所做的要求更為強烈，他們不必因著天主特殊的臨在而自滿。百姓們知道，他們在這些事情上所有的缺失，所以自認他們應該也必須做補贖。
天主的許諾被視為唯一真實天主的、完整的、傳統的啟示，面對這樣的許諾，人們能做什麼呢？當然，單就服從此一古傳統本身而言，猶太人是值驕傲的。充軍之後的猶太人，雖然不為其他民族所歡迎，但是，其他民族也不得不對猶太人的正直以及生活上的潔淨表示讚美。然而，這種對傳統的服從也有其危險性。有些人太過注意法律，以為實踐了法律的規定，就可強逼天主賜與恩寵。在這種意識形態的影響及其他因素的摧化之下，後期猶太主義中的撒杜塞黨，實際上將傳統囿限於法律(Torah)，即梅瑟五書內，並且有意無意地把給達味的許諾，與先知書中所表達的希望連結起來。這種做法使傳統及對天主的概念顯得非常貧乏，同時也與聖詠的內容相衝突——這些聖詠的內容很豐富地表現於司祭所領導的敬禮儀式中——然而司祭正是撒杜塞黨的主要組成份子。撒杜塞始終不是一個人數眾多而為人所接納的黨派。另外，有些人則因自己的期望而保留整個傳統；然而，他們把希望的實現當做自己善行的報償。於是救恩成了自己掙得的東西；而不是天主自由許諾的實現，持有這種觀念的法利塞人，就是因為他們自信自己是義人，而得到法利塞這個名字，法利塞是一個較為人所接納的黨派，但絕不是人數眾多的黨派。事實上，當時對於傳統的看法很多；但是，除了撒杜塞之外，它們都有共同點。他們都嘗試設法協調許諾的問題與所面對的歷史經驗的關係。歷史很清楚地告訴他們，許諾並未像古人所想的那樣，保證他們民族的興盛。他們必須以新的方式思考許諾的問題；換句話說，就是改變對將來的希望。如此也就迫使他們們將倫理更新的希望擴展到默示性的期待。
天主對達味的許諾所造成的希望，也包括期望在達味後裔中產生救主。於是，歷史經驗加之於傳統希望的壓力，導致一種「多少」相似神學的默西亞主義。我們說「多少」，因為我們必須強調，在後來猶太主義中的默西亞主義並不是單純的理論，而是許多不同，甚至不調和的概念的組合；這些概念有一共同點，即期望達味的一位後裔成為救恩的工具。如此，天主所許諾的中保，也意指觀念上的長足發展，這種發展給人們鋪了路，使人能去思考並尋求一位中保，一位達味之子，他是真實敬禮天主的中保；這種敬禮為每一個人提供了做為天主真正子女的機會。這救恩的真理，雖然人們不能清楚預見，但是，當天主使這真理實現時，人們也會承認，接受這真理，(參閱路一32，二11；瑪一21；希九—十；羅八9—12)。
由此，我們可以看出，君王觀念與傳統雅威信仰之間長期辯證關係，在新約中開花結果。此二者之間的關係的確是一種辯證，甚至是一種矛盾；它們所支持的制度，所激發的感情，常是互相對立的。當然要消化這種對立的過程是相當長久而艱辛的，卻不是徒勞無功的；即使是我們這篇短文，也顯示出了它的結果。它促成了天主是有秩序，有意義的世界之創造者的理論之發展。它為一位中保預備了道路；這位中保因他完全的獻身與正義，給許多人帶來了救恩。最後，它還造成了一種類似的觀念；類似人可能成為天主之子的觀念。如果我們運用形式批判的語言技巧說來，從前只有君王才擁有的頭銜被「民主化」了。我們從前曾說，原來只有君王誓守正義，然而，在後來的禮儀中，整個參禮的團體唱諸如詠一O一的詩歌，一起誓守正義。只有在此之後，我們所謂的「民主化」之意義才得以展現出來。然後，新約為我們提供了神性生活的分享，使我們能擁有天主聖神；這些都使天主子這一頭銜的意義，達到前人所不敢夢想的境界。

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