一、
當傳道者與和自己意見不同的人或團體實際接觸時、在溝通了解上就有困難，基督訊息適應當地文化的反省就應運而生。為了使自己能夠被團體接納所做的嘗試工夫，以及向別人證明自己新看法的需要，這些際遇在基督信仰的歷史洪流裡已經產生過不少片段的、甚至是總括性的理論。這些理論是為了使福音適應某一個特定區域裡去，這些特定區域在它的歷史時機中對福音是開放的。
這篇文章是有關福音宣講對中國文化適應的問題，由兩位並不認識中國的學者以系統神學的方法寫成，這應該是一個截然與眾不同的嘗試。
雖然這一篇文章的作者自嘆無法提出具體的建議與中國社會交談，卻仍然希望對這個目標能夠有點貢獻。在比較各種適應的理論時，實用權宜派有傾向把牧民實際效用當作結論的前提和基礎、或者是直覺地排斥與自己不同的見解。總而言之，把文化適應的困難提出來研究的確是一件有意義事情，不只是為了傳道的需要或者是為了對各種文化表示尊重，也是從基督徒生活本身著眼：一方面力求更新各種文化而不失去其特質，同時要求自我更新；後者的實現有賴於前者不同文化的貢獻。

誠然，這樣的講法必須假設先有一個活生生的信仰，不只把自己整個地、自由地託給天主(啟示憲章5號)，也要接受教會的宣講，在它內看出來是耶穌基督的教導，這教導藉著聖神的助祐在今天的教內延續著(啟示憲章8號)。

再者，如果上面文化適應的講法預先假設福音訊息的真實性，也應該同時意會到人類語言永遠無法徹底透露天主聖言的全部富藏。因此教會的宣講也永遠不能把全部真理道盡，或者那麼淋漓盡致地把真理講出來，甚至不可能有所改進及補充。

同樣地，上述的適應講法也假設在人尋找存在意義的時候，天主聖神常在親臨和領導受造界得救。可是另一方面，罪惡也在活動，使人以自己為善惡的準則。這現象也存在於不同的文化和宗教之間，而宗教對文化有所影響。於是，恩寵與罪惡在各種文化中並立共存，這對神學家來說，是一個不爭的事實。

因此，在討論福音如何適應各種不同文化的方式時，神學家的態度應該迎合梵二大公會議所標榜的主題：教會在福音神光下檢討、解釋和批判，且將各個非基督文化的價值歸根於他們的神聖來源(教會憲章4號和11號)。這「意見」並不是要說基督徒就可以有恃無恐，不思改進了；剛好相反，現在福音宣講的限度能夠得以擴充，正是因為有其他不同文化的貢獻。

二、
從基督信仰的眼光來看，基督訊息可以適應不同的文化，或者說得更貼切一點；基督訊息必須適應不同文化，乃是一個公認的事實。
我們在這裡假設一個無可置疑的神學原則，那就是基督信仰的道理內容不只能夠被各種文化吸收，而且基督信仰本身也可以在不同文化之內找到更多的發展。原來基督訊息就是共屬於所有人和所有文化的，否則，它就不是一個普世和特定性的得救訊息了。這普世性及特定性的特色也正好說明了它之所以能夠被各種文化所吸收，而且它能夠適應每一個文化的發展階段。
雖然如此，這原則對歷代的基督徒來說，卻不是同樣清楚的。由於深切意識到人類的共通性，上古和中古的思想家只承認一種文化，對他們來說就是地中海文化。因此最少在理論上來說，這個文化之外的人類團體都是「野蠻人」，仍未到達能夠發展精神生活的階段。在接觸了擁有豐富歷史傳統的亞洲和美洲文化之後，這種文化獨尊主義不只禁不起實際常識的考驗，在理論上也開始站不穩腳。現今在歐洲文化之外，假如還有其他文化可以接受基督信仰，提供這可能性的社會就可以用它自己的語言去聆聽福音。在這裡語言不只是一種溝通方法，也是一個論認知及談價值的生活脈絡，在其中「福音」得以從根本上適應到文化去。
地中海文化(包括閃族、希臘和西方)並不因此就失去它在福音傳播中的特殊角色。因為天主的話向人類已經通傳開了，並且選擇了這個文心背景做它的搖籃(「救恩來自猶太人」)，每一次宣講都應該啟源於這第一雛型。歷來以色列的先知及教會的宗徒、教父和聖師都在這雛型中蘊釀出自己的道理。這些都算得上是合乎規範的正統道理。其實，每一次「翻譯」都應該與原來的雛型模式比較，才得以印證。另一方面「地中海」模式並不自足，因為它畢竟只是一支文化，既不排除也不會取代在其他文化脈絡中天主的話有更進步的發展模式。
最近的大公會議清楚指出救恩潛伏在各個民族及各種文化的「哲學」與「智慧」、「習俗、生活的意義觀以及社會秩序」、「天賦與特別性情」、「獨特的傳統」和「個別的傳承」之中(傳教工作法令22號)；並且要求傳教工作應努力迎合各個民族的特殊思想及生活方式(傳教工作法令16號)。
因此，面對一個不完全熟悉以及從沒有接觸過福音的文化，信徒仍然能夠先天地肯定他有辦法把他生活的寄望講解清楚。不僅是表面地翻譯一些教義，更是說明他本人的信仰，原來就是那個文化的基本信念的延伸，而且是該文化期待中的答案。
並非每一個人都同樣清楚文化適應可以用什麼方式進行。偉大的傳道者常靠直覺行事，幾乎像本能地行動一樣，所以很難討論他們的教導是否忠實於傳統道理，舉行禮儀的方式是否合法或者給當代教會提示的靈修方針會不會破壞福音的理想。傳教歷史裡有許多慘痛和創傷的爭論事端，其中的主要原因是缺乏一些形式與方法上的準則。
基督信仰適應文化的理論系可以從兩個不同的信理觀點建立。第一個是先天的，就是從分析基督訊息的本質出發，另外一個是後天的，從研究基督徒信理的歷史出發，在這裡意指經教會認可的道理。在這兩個互相補充的觀點上，我們將要描述一些基督訊息適應到文化裡去的模式。

三、

1.文化適應的第一步與翻譯工作相似。當一個信徒想向一位外來的人解釋自己存在的最深意義的時候，他必須要以另外一種語言去講解自己早已熟識的論據。譬如，當亞歷山大里亞的以色人開始把舊約聖經翻譯成希臘文的時候，就碰到這樣的情況；又譬如羅馬帝國的居民想給那些不懂帝國禮節的日耳曼人介紹讚頌基督的讚美詩的時候，也遭遇到同樣的情形，因為讚美詩是取材於對皇帝的歡呼。

顯然地，這些困難只是屬於辭典編纂式的。通常人會用一個發音記號取代XX外來的符號。事實上，在不同語言中完全相應的話是很少見的，尤其是說到關於超感官的事情，更深一層來看，表面上相應的字能夠引起不同的反應，譬如，今天的希臘文仍能夠說天主是「專制的君主」；但在我們的語言中絕不能以此稱呼祂。在教父文化中把天主稱為「我的父親」含有敬重、信任及服從的意思，可是在一個家庭制度有危機的文化裡，同樣的稱呼卻帶來反抗的意識。再者，在翻譯裡話的知性內容也會改變，因為有一些觀念只會在某一個文化背景中出現，其實，團體經驗以及對這些經驗最少有一個初步的反省是觀念形成的先決條件。譬如在農業社會中，常把天主稱為我的牧者，在工業社會裡這個稱呼就不會叫人聯想到那絕對的一位了。
此外，當人用另外一種語言講話時，在不知不覺中，他說話的內容也會隨著用語的改變而變更。譬如當希臘的舊約聖經用「罪惡」(hamartia)一詞翻譯布伯來文時，無意中譯者更限定和增強了罪惡一詞的宗教意義，變成指人違背天主的誡命。還有當譯者選用那罕見的字：「愛」(agape)來表達同情及善意時，他們也給愛德神學提供了基礎，而當他選用「創造」(ktizo)翻譯希伯來文「創造」(bara)時，更確定了該詞的意義(指從虛無中創造—譯者)。假如有人不接受這些變更，他就不應該把他的思想譯成另外一種語文了；在過去，十六世紀的遠東傳教士就曾經把「天主」(Deus)一詞當作專有名稱，用來介紹神給亞洲人。

2.或許有人以為這種從歷史經驗來的結論與基督訊息可能及必須適應文化的先天肯定相衝突。事實上，逐字翻譯或只照觀念翻譯，都屬荒唐，出賣原文。因為溝通的內容不只限於觀念或由觀念組成的句子中，我們的信仰是一個有實質的判斷，也就是說，在個別觀念的組合，即思想的形成之前已經存在。

更進一步的說明，我們是活在基本信念裡的人，這些信念卻不一定反省過或者已經變成觀念性的判斷。小孩子在具體的接觸中就能夠領會到母親愛他。不必清楚地把「母親」的觀念與「愛」的觀念相銜接。信徒也有似乎同樣的經驗，當他接受救恩史裡種種的事件時，也相信教會的教導就是天主的話。一個信奉基督的人，雖然沒有深思熟慮過的「復活」觀念，也能夠用一連串的話來描述復活，比如說：基督死了，但不停留在冥府中，因為他現今確實地生活著，祂的存在主體是一致的，因為天父使祂生，使祂死，使祂受到光榮。
因此不只觀念與觀念的相應能夠使人確信，而直覺地覺察到一組觀念或形象，與另外相似的一組互相對應時，也能使人信服。
這種解釋並不抹殺宗教的理智觀念的作用。如果人接天主是他的「牧者」以及希望與基督一起生活，讓基督把祂的聖神傾注在他內，他會有一種知識。這知識有它的指意不僅是些空洞的形象，而是可以清楚說明卻又不可以講得明白。另外一方面，理智發達的人不能長時期過著熱心的信仰生活，除非他的宗教信念經過觀念組合。再者，一個團體很難發展它的信仰經驗，除非它的信德表達有一定方式，把真偽的道理分辨清楚。上面所講的已經足夠說明理智的確信性，最低限度在剛開始很短的一段時間能夠「合法地」先於觀念的反省獨立存在，而且幾乎具備後來觀念發展的潛質。
文化適應工作是在表達信德內容的實際機遇中產生及完成。在這裡的信德內容已經套上論理的形式，是原來文化中觀念組合的形式。

3.上述「用另外一種文字寫出的例子」也是一種改變：譬如，尼賽亞的教長於公元三二五年曾經採用「同性同體」的觀念表達基督論信仰，這方式在聖經中找不到，而且閃族人也難以了解。

可是這種改變並不常是有意識和反省過的，正如剛提過把「同性同體」一詞引進信經裡一樣。這常是一種無意識的轉變。譬如，在討論末世希望時，人會想到「靈魂」觀念的功用，其中含有「精神」(psyche)或「氣」(pneuma)的意思，在這裡也被看作與希伯來文的「精神」(nephes)或「氣」(ruach)的字義相稱。但事實上，在無意中它卻含有一個在原文裡找不到的意義；就算從原文演譯來看也沒有，因為在這裡靈魂被解釋為一個單純和不死的精神實體。許多同樣的情形都是先自然發生，後來才在反省和方法上加以追認。
因此，最有資格把救援訊息適應到新文化觀念的體系人應該具備以下條件：一方面，要以整個心神服膺信仰；另一方面，要透徹新文化，不只是一知半解，而要身體力行。所以，基督訊息適應文化的主要功臣總是擁有高度智慧，而且自孩提時期始就生長在熱心的信仰生活中，比如公元第二世紀亞歷山大里亞派的老師(克萊孟、奧立振等)，他們以為希臘哲學是教導人與基督相遇的良師，還有撒克遜僧侶(例如史詩希利安(Heliand)的作者)在第九世紀初葉以日耳曼傳統形式來表達基督徒的理想。

4.上面提到的兩個例子(「同性同體」和「靈魂」的翻譯法)正好顯示出對啟示訊息在觀念上翻譯所作的價值判斷是多麼複雜。

當信仰道理在新觀念中再生時也會帶來相對的進步，因為它使福音真理適應到一個新的文化區域裡去；它並不因此帶來絕對的進步，因為新思想形式不一定與啟示事實更相符合。絕對的進步也並非不可能，正如一些實證神學的學生好像有這樣的看法，他們以懷疑的態度去看每一個神學的新思想形式。其實客觀來看啟示的觀念形式不一定更完美，因為啟示者天主能把自己適應到這些觀念容器中去，這容器本身也許並不算怎樣高明，只是被選擇作為天主自我通傳的工具罷了。再者，觀念翻譯也不一定意味著絕對的進步，如同少數西方神學家以為信理歷史產生西方文化，而這文化比先前的更進一步。誠然，同性同體一詞或人靈魂自然不死的反省與形上學互相呼應，但是也能夠撇開形上學，把注意力集中在啟示道理本身的第二個層次上面。藉著分析基督論和人類學的物質實體，人可以強調某些範疇，這些強調是否更與天主教誨的目的更相符合，多於人對與天主相遇的反省就不得而知了。唯一確實的是多種忠實可靠的觀念翻譯(其至不必在推理層次中有更深發展)，也可以在絕對的意義下促進信仰了解，因為符合的多元性能夠幫助人更深入地了解觀念的內容。這內容本身超過所有有限的才智，所以也不可能在任何限定的觀念形式之中。

5.這裡以文章翻譯作比喻所講的文化適應並不完全限於翻譯基督訊息的觀念上。因為基督道理的廣傳流佈除了包括靜態範疇式(例如觀念)的翻譯外，也有動態概念形式的翻譯，藉此心靈得以從一個習得的確信性觸類旁通到另外一個去。
現在不同的文化喜歡用不同的思想體系尋找真理。少動腦筋的人多數會採用「直線的」思想模式，因為他們以敘述的方式解釋現實結構，比如敘述結構的形成經過以及如何去了解它，因此原始文化多用神話來描述世界的體系。許多古老文化也喜歡用「圓周的」模式，就是從變幻的現實中歸納出相似的確信性來排列，從比較它的雷同與對比，使要尋找的答案清晰浮現。「推理時」有時候從一個觀點跳到另外相反的一個去，有時卻故意規避問題，有時候又再一次重複剛才的辯證，慢慢地在一連串對比的排列中使要尋找的答案脫穎而出。經過西方邏輯薰陶的人卻有一個主要的先天假設，就是「金字塔式」的真理結構：在塔的頂端有一個普遍的真理原則，而塔的底層是用真理原則的實際應用建成的。推理自普遍的大原則下降到各個個別的結論，或者採用相反的方向，從觀察具體事實出發上升到普遍的原則去。
使別人接受一套新的推理方式是可能的，問題在於能否把這方式轉移到他熟識的一個思想框架裡去。以聖多瑪斯為例，雖然他飽受「金字塔式」的思想訓練，當他解釋聖保祿閃族式的「圓周」模式時，把保祿的思想轉移到中世紀能夠接受的推理框架裡去(例如羅五12的解釋法)或者轉移到與當代法律體系一致的規定裡去(例如格前七1的註釋法)。
要確切了解信仰(這不僅是神學的目標，也是成熟信仰生活的要求)，除了領會每條啟示道理及每個神學理論之外，也要了解其間互相的關係，在溝通其互相關係中信仰訊息形成了一個不斷增長的心智結構。因此，文化適應的工作是在各個聖經言論和倫理判斷的信理觀，以及各種相關的信仰解釋方法中尋找一個思想體系，這體系客觀看來，是建立在救恩計劃之上；另一方面卻主觀地與當地社會思想的方式互相吻合。

四、

1.為了避免過於抽象，在這裡補充說明。

誠然，傳播福音對基督徒來說，是思想的溝通，或更恰當些，是指一系列推理行為的溝通，以及對這些心智作用的了解。但光這點並不足以使人相信福音。其實接受福音並不是接受一些外來的東西，因為所接受的道理部份能與當地文化解釋現實的基本信念相應；如果不相應，信仰個體性就會不斷地被破壞。再者，除非知道舊的現實解釋法與新解釋法的相互關係，並由此看出舊方法的限度，新的方法就不可能真正地接受下來。此外，要真確地了解及服膺福音真理，新的信念也必須同時融會到舊觀念的體系裡去，這樣新信念對先前的就有增強、緩和或甚至有刪除的作用。
這看法也與人類學的主張相符合。當代的神學說得好，人與天主的關係會刻劃出人的形象，假如人接受天主，就會知道自己只是一個偶有；又如果人感謝祂向祂祈禱，就會覺察到需要祂，還有假如人求祂寬赦，就會承認自己是罪人……這樣只要人聆聽天主的話，自然而然就會產生一個自我的形像。皈依的意思就是指在新的信仰形像下修改過去的形像，而新的形像對舊的有改進、更正或修飾的作用。

2.公元第二世紀希臘的護教者曾經把基督訊息介紹到希臘羅馬的文化裡去，這次文化適應在教會的文獻中有很詳細的紀錄。

比如猶斯定，在基督徒論末世命運的責任裡找到與斯多亞派相稱的自由意志觀，他的神哲學觀因此為之一變。就像他的自由意志哲學因著聖經經文的印證，以及聖經「按照行為」審判所昭示的自由、與責任意義而更具說服力。另一方面，這種相稱的的自由意志觀也啟發他宣講天主聖言的方式。由於強調人自由的價值，猶斯定對保祿有關「人的肉性軟弱」不太感興趣(羅七24)；他更喜歡把救恩的功效解釋為從惡魔的奴隸下得到解放。
猶斯定也覺察到他所承受的哲學教育部份與基督信仰相衝突。比如柏拉圖學說以為創造是全能者絕對善意的必然流露。而基督徒相信世界是由於愛，即自由意志造成的。因此猶斯定反對當代盛行的柏拉圖主義，強調天主的超越性和天主上智在世事的干預；而且為了清楚指出受造人需要依靠天主，猶斯定否認不死，主張非存有從本質上講必然要死。雖然猶斯定努力把基督徒自由創造的道理適應到希臘文化裡去，但他的工作仍未臻於至善，因為他沒有解釋清楚為什麼聖父的絕對善意不必一定導致創造。直到一千年後這個翻譯工作才被中古士林哲學完成。士林哲學清楚區分天主聖三內在的(必然性的)生發，以及對外的(非必然性的)創造；在此古老的柏拉圖主義必然的創造論說，在聖三神學的自由創造思想啟迪下得以去蕪存菁。

3.上面的例子正好說明在忠於福音真理的大前提下，文化適應的工作對福音和對文化相方都有所裨益。

接受福音會使文化更臻於至善的首要原因是，當地文化與啟示相符的部份、會因此得到一個簇新的、更深的理論基礎。而且當地文化可能有些信念在傳承中被忽略或被遺忘了，今卻能在福音訊息的脈絡中得以再生。最後當基督信仰與當地文化的信條相衝突時，文化中一些人為的盲目主張就被刪除，因此文化就得以修正，且被整合到一個更大的脈絡裡去。正如聖多瑪斯按照基督信仰所建立的亞里斯多德主義，勝過公元前一世紀羅德的安得尼(Andronicius of Rhodes)所了解的亞里斯多德主義。
其實福音傳播者也從文化適應的工作中獲得益處，這不僅是因為福音因得以流佈廣揚，也是因為福音本身也同時得到一個充實和發展的機會。說得更清楚些，接觸新文化使福音道理更易為人深入了解，因為在接觸過程裡會有新的觀念及新的著重點產生，使救援計劃的意義更彰明較著。譬如，在因果律的上下文裡創造的道理顯得更有意思。此外除非對身心關係或者肉體精神的關係有一般常識，就很難了解受造物是由一個限定的因素及另一個可以被限定的因素(即實現和潛能)所組成；或者很難了解人的非物質部份是一個不會朽壞的單純實體了，因為這些說法都與基督信仰的人類學有關。最後為了解人末世存在的方式，也必須先有一個聖經以外有關靈魂不死的理論背景。
還有，信仰適應文化的理論不斷進展更迭也加深信仰的了解。事實上不可能只有一種解釋福音的方法，同時也不應該把解釋法與福音真理的價值等量齊觀。這樣，信仰道理就不會只限定在文化某個理論框架之中，而這種文化適應過程也可稱之為一種「淨化作用」，其中也可能與某些科學理論互相吻合。比如進化論縱然可能錯誤，卻能夠指出它與創造道理相符，也是一件好事，因為可以說明世界從虛無被創造的方式，不僅是啟示的課題。同樣的例子如當代不同文化區域所呈現的多元性思想，譬如在本世紀中葉、西方文化由於對科技與社會發展的樂觀，基督徒以為人有改進人性的責任。在這裡的責任已不只基於宗教立場，也是從其他觀點著眼，使人不只在存有上進步，也同時擁有更多的東西。這種文化適應講法在「教會憲章」和「民族發展」通諭的聲明裡達到了高峰。現在非洲的許多基督徒不願意接受太過重視世物的人類學觀，撇開大公會議的聲明不談， 單就這件事而論能夠說明做一個好基督徒，可以重視存有多過擁有、注重精神勝過物質，歐洲過去其實也有過這樣的觀念。

4.為辨別一個文化區域所產生的見解能否與福音真理相符合，也必須先找到一個「中介名詞」，因為這名詞可以把文化見解與福音主張的關係彰顯出來。其實這是三段論辯證法的自然應用。

例如，當基督信仰傳入希臘文化的時候，希臘文化正流行「圓周式」的歷史觀，以為宇宙間切都在一個無止境的交替循環之中，同樣的時期次序不斷重新出現。這種歷史觀雖然部份與訓道篇的序言相似，卻為基督信仰所擯棄，因為這觀念與「上主的日子」的信仰相反，基督徒相信這「日子」就是人類歷史的終結。再者，圓周式歷史觀也與基督末世來臨相矛盾，因為基督來臨是決定性的，「最終的」歷史改造。在這反省裡，「中介名詞」含有「不可重覆的及決定性的事件」的意思，這意思卻不曾清楚反省過。其實，最後審判和降生的啟示道理也加強這一個信仰肯定。因此啟示與圓周式歷史互不相容，只與直線式相吻合。
把直線式歷史觀介紹到圓周式歷史觀的文化區域裡去的例子正好說明了：藉著推理、文化中與信仰相違的因素會「在適應工作中被擯除」；反之，當地文化與信仰相符的因素就會「在適應工作中接受下來」。例如，福音對全心愛慕天主的人許下罪過的赦免，可是誰全心愛慕天主呢？中古世紀期西歐和北歐的基督徒(條頓人和日耳曼人)從愛的動機來解答這個問題。愛不在於佔有對方，而在奉獻自己給對方。因此，以「真純的愛」作「中介名詞」該文化對愛含義所作的解釋，使成義道理在一個很重要的觀點上得以進展。
當信仰批判文化主張時不一定能在聖經中找到印證，例如天主的自由創造便是。按照希臘哲學的主張，創造是天主本質的必然流露，而基督信仰卻與這種哲學思想不相容，但要指出信仰出自何經何典也不容易。
在這許多的例子中，比較研究的內容並非一個信仰主張以及文化主張，而是一個文化主張和一個信仰結構相互比較。這結構刻劃出真理的形像，這形像是由啟示的各個主張組合而成的。
其實各個個別事件得來的結論主張並非單一，因為人會把它放在一個結構框架中，組成一個形像。所以當對一件事有新主張時，其可信性要禁得起前次發現所得的結論形像的批判。譬如一個讀過不少介紹威尼斯文章的人，雖然不知道亞得里亞海地區有什麼動物，也會知道熊和獅子不可能在威尼斯中心區圍著單身遊客漫步。因為這事與他了解中的威尼斯都市生活不吻合。
在同樣方式下信徒藉聆聽天主聖言，能為自己合併成一個救援形像的圖像，這圖像是天主藉基督教會裡施救的寫照，這個圖像能比其他世間上的觀點更具價值。因為客觀看來，天主對自己忠信，在最小的事情上也不會違背諾言：「在祂內沒有變化或轉動的陰影」(雅一17)；從主觀方面來說，信仰之光也能夠幫助信徒不只接受天主的每句話，而且更了解天主話本身的意義。當然信仰恩寵還不會讓人毫無保留地了解超性事實，但起碼可以使人不致誤解它。此外救援圖像的建立不是個別才智所能完成的，它需要團體信仰的貢獻，因為在團體信仰中歷代信徒靠著各種神恩及不同的經驗，才能不斷地朝著天主真理的圓滿境界挺進(啟示憲章第八號)。
上述的思想背景可以幫助了解一些過去的文化適應經驗。譬如當基督信仰傳到哥倫布發現前的墨西哥時，其狂熱宗教信仰有嗜殺的恐怖形像，但這形像卻在基督所顯示的天父形像中消失。其他又如墨西哥的原本宗教信仰視死亡為必然的事件，以及超然生命的來源。這點卻可與基督宗教的道理相呼應。而基督在末世光榮中的苦架圖像，雖然與阿茲特克人(西班牙入侵前之墨西哥中部的印第安人——譯者)的人祭有別，卻一部分與它相符，使人祭得以修正和淨化。

五、

1.迄今所討論的文化適應，主要是道理方面的。下面所講的文化適應其實

更為醒目：就是如何把基督徒的禮儀及習俗引進一個外教的文化框架裡去，以及如何保存那些接受信仰的文化，尤其是它本身的禮拜及倫理判斷方式。
重溫過去的歷史當宗徒團體與當代會堂剛開始接觸時、宗徒團體所考慮到的並非道理問題。如聖三神學，卻是禮規問題：是否非以色列新信徒要遵守梅瑟法律？後來教會傳入希臘文化世界也受了希臘宗教禮規的影響(譬如大部份聖事的禮儀、星期天的禮拜等等)。還有它的風俗習慣也被教會視為倫理規範(譬如不可拆散的一夫一妻制，不可經商，因為可能與拜偶像有關等等)。另一方面當基督徒吸收希臘羅馬風俗的時候，也把它「基督化」、賦與它一個新的意義，這其實是按照基督徒的感受重新「修訂」(譬如教會的結婚禮儀和日後應用到禮儀的皇家傳統)。

2.在這裡應該補充說明一點，就是這些實際的文化適應有理論基礎。譬如

判斷是否要遵守梅瑟法律，必須先有下面的判斷基礎：救援來自基督的工作，或者是天主的舊約計劃？此外如要知道彌撒聖祭是否必須用麵餅和酒舉行，或者可以用當地團體的日常食物和飲料，也要先知道基督建立聖體聖事的目的……因此實際的文化適應工夫常先假設道理上的文化適應。

3.實際文化適應工夫的困難可不是光靠理論就能解決的，因為能立即看出

是完全好或完全壞的倫理行為不多。而實際文化適應工夫中也有一個先決問題得解決，就是那個判斷行為與福音真理相符或相違的隱含肯定是什麼。
通常行為本身也有意思，可是既然行為表達在團體生活的習俗中，它的意思就被限定變成一個暗號，一個約定俗成的表達方式。事實上個別的人也可以給行為方式賦與特別的意義，如此它的意義就不會立即被人了解了。以聖保祿拒吃祭肉為例(羅十四、十五；格前八)，本來吃祭肉是中性的，不好不壞；可是在一個吃祭肉表示參與祭祀意思的文化裡，由於吃者的意向或許因此引起的惡表，吃祭肉就違反基督的法律了。

4.也有許多當地文化的風俗習慣，其指意能完整無瑕地整合到基督信仰的

框架裡去；這裡涉及的是自然價值的問題，自然價值在恩寵層次上只能當作先決條件接受，不能擯除。譬如能有不同的歸屬於家庭、宗族和民族的方式，以及多種價值強調方式，這些強調方不是感官立即看得出來的。在接受基督信仰前，歐洲流行一種禮儀，欲求參與在太陽周期的各個階段中所啟迪的超越價值原理；教會容忍了一些這樣的民間風俗，而且把部份應用到自己的禮儀裡去，賦與它基督信仰的新意義：譬如把聖誕當作「不滅太陽」——基督的生日；聖燭節遊行(二月二日)有慶祝基督——「燭照萬民的真光」的意思；其他的例子還有聖週六祝聖新火的禮儀等等。
也有些行為方式因為違反基督徒的人生觀及對神人關係的看法，所以不能為信徒接受：比如巫術、宗教娼妓和人祭，縱使行為方式隱含這些意思，也不為基督信徒所容許。
要給行為清楚下定義，常是一件很困難的事，其實，信仰解釋法能夠取代行為原來的意義到何種程度也不容易交代清楚。比如現在一個非洲地方教會正考慮能否把宴會「基督信仰化」，因為在該文化中，宴會是生者與死者共融的慶祝會，在基督信仰裡可以指與諸聖共融。可是這種文化適應是否會導致一些錯誤的觀念，比如視血緣為唯一的共融條件，以及需要給死者物質食品？在這種情況下，抽象的理論不適用，教會團體要不斷摸索，慢慢探求才能除去文化適應中過激的肯定和否定。
同樣地，要知道保留某些基督文化中由來已久的風俗是否合乎時宜也不容易，因為在別的文化中這些風俗可能會有別的指意或甚至引起相反的情緒。其實過去已有過這樣的例子，譬如一些地方教會很難接受食物滲涎、親吻以及給病者的腳傅油等禮儀習慣。現在也有些更基本的問題，譬如獨身制度對當地文化能有多少見證的意義。在這裡問題的關鍵是：普世教會象徵與紀律的統一，與當地教會所著重的風俗，兩者哪個更重要。

六、
當提到基督訊息對中國文化的適應問題時，神學家自然會想到十六、十七世紀偉大的傳教士(比如范禮安、利瑪竇、湯若望和他們的同道)，他們以初世紀教會適應非基督徒的經驗作當代文化適應的指標。
我們如何繼承這些勇敢的傳教先鋒所開始了的工作呢？

1.  首先必須了解文化適應不是一件靜態，和一勞永逸的事。既然文化適應與傳播福音有關，它也應與人類的語言現象相似：並不是瞬息即逝的事件，卻是一種人際溝通，是一個過程、是一種活動、是一種進化。
這裡所討論的文化適應是在方向相反的兩個過程中產生的。
第一個文化適應的過程就是基督訊息的逐步通傳。如果人的觀念、心智活動方式、以及符號使用方法是彼此相通的，文化之間的理智主張也應能互相溝通。現代人更意識到人際溝通的「歷史幅度」，為溝通適合共通的心智形式是先決條件，而為孕育出這些形式時間是必需的。在這裡天主的耐心真是驚人，因為祂以數千年的時間準備人接受福音救援。所以在宣揚這個救援訊息時，傳道者不只採用邏輯法則，更要注意慕道者的心理適應，從解釋最明晰的事例出發到純理性反省的事例上去。假如「適應」是指從當地文化已知的因素出發，而且把當地文化未能接受的暫時擱在一邊，適應就只是理性動態特質的需求了。這樣看來，三個世紀以前，某些傳教方式是可以接受的。譬如一些傳教士等到新信徒能夠接受天主的能力在救主的軟弱無援中彰顯出來的時條，才給他們講授十字架的道理。
補充說明一點就是，上面的事例只容許發生在福音初傳的時候，當新信徒的信仰漸趨成熟時，過去了解信仰的方式也應該逐漸消失。
第二個文化適應過程就是基督訊息逐漸整合到當地文化的經驗，信念和感情的生活脈絡裡去，而且當地信仰團體也逐漸把所經驗到的以讚美詩和宣言表達出來。如果稱這種使基督信仰與當地文化同化的內在消化作用為「適應」，適應就與信仰生活互為因果：即一個因素為另外一個因素存在的原因，卻同時又必然需要這另外一個因素存在；正如個人或團體的生活是構成其特有展露方式的原因，卻又同時必然需要以其特有方式展露。
按照上面的了解，文化適應工作在福音初傳時只像蓓蕾一樣，當信仰愈在該文化團體中生根，文化適應工作才會伸枝展葉，吐蕊送香。
以上所講的兩個適應形式是基於不同的理性原則。第一個適應形式是由於「人的有限」，正如基督曾說：「現在你們不能負擔」(若十六12)，因為要對基督訊息、當地文化以及尋求溝通的正確方法加以徹底的理性反省實在不易。第二個適應形式來自「成熟」的信仰：「心裡充滿什麼、口就說什麼」(瑪十二34)正是「信仰感」的果實是人已把自己託付給基督的寫照。復活了的救主把自己的聖神賜給信祂的人，因此他們能自然而然了解啟示真理，所以這不是一個新的啟示，或發現新的超性現實；再者這「信仰感」不會取代理性，理性的作用是為判斷一個主張是否符合信仰。所以假如信仰團體在恩寵之光下愈了解體會信仰道理的意義，就愈能以自己文化的方式去表達信仰內容，於是第二個適應形式就得以實現。
下面的反省可避免一些常見誤會，就是把第一種文化適應當作傳教工作，把第二種當作古老教會的特有權利。
這錯誤與下列兩個事實矛盾。
首先，通常來說，年輕的信仰團體常有一些特恩，例如醉心於信仰生活，享受到信仰的樂趣，以及覺得信仰清晰明瞭；而那些「按時間說應做導師的」顯然需要「有人來再教導天主道理的初級教材」，因為他們「聽不入耳」(希五11—12)。
其次，縱使團體有一個悠遠的基督徒傳統，也需要對新時代不斷的「學習適應」。

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