按照傳給我們的奧斯定思想，使我們覺得整個人類之所以受到悲慘情況的詛咒，是由於元祖父母二人所犯的原罪，而這個罪惡完全應由他們二人負責。這種「因」「果」之間，如此的不成比例，使人看來好像是一種不可逃避的命運；而這一點卻正是奧斯定所願意避免的。
奧斯定為了解釋為何天主創造的美善中會有邪惡出現，他便使罪成為一個歷史的事件，這種作法一部份是出於對自由以及邪惡來源的爭辯。
摩尼派以為有一種永恆反對美善天主的勢力，這勢力是自永遠就有的物質，其性質是消極而隱晦的，也是一切邪惡的原因，而魔鬼就是它的象徵。
對奧斯定來說，一切事物包括物質和人的身體都是出自天主創造的工程，因此，一定是好的。由於摩尼派使邪惡有了一個結構和本質，因此也影響奧斯定對摩尼派的答覆。奧斯定以創世紀為基礎，把邪惡放置在人類的歷史中。邪惡的來源不是出自光明世界墮落的靈魂(摩尼派的說法)，而是出於一對夫婦違反了天主的命令，而使他們自己與天主分離，而為罪的歷史揭開了序幕。
白拉齊派的隱修士們，掀起了辯論的另一面。他們無法接受人的自由是受到並非由人負責的不完美所限制，於是他們倡導：事實上，每人就是自己的亞當。每人要決定他和天主關係的歷史是無玷的，或是有罪的。
這項爭論使問題從邪惡的來源轉到救贖的問題。如果沒有人是與生俱來就有罪的，那麼基督為所有人的罪而死，到底有何意義？
奧斯定為了答覆摩尼主義和白拉齊主義，便把罪放在歷史中，而不使它成為完全屬於亞當個人的，以致人類不再需要基督普遍的救贖。他有定罪的普遍性，卻沒有使罪成為一個本性的結構( structure of nature )。如果他使罪成為一個本性結構，那麼無可避免地罪來自天主，因而使人在天主所賜的基本救恩前，喪失自由決定的權利和能力。
奧斯定為了使創世紀二至三章歷史化，便肯定在犯罪以前，人處於一種人性完整的境界；而犯罪以後，進入了一種人性敗壞的境界。亞當和厄娃在原始的正義中，藉著他們與天主的友誼，沒有經驗到人性各種傾向的混亂，不需要面對從大自然而來的威脅，並且也不會死亡。他們觸犯了天主的誡命，因而喪失了與天主的友誼，也使與這友誼伴隨而來的品質受到了損害。人不再經驗到各種慾望的和諧，以及與自然世界的和諧。這兩項不平衡是有罪的，因為它們是罪惡的後果，而不是本性的後果；它藉著具體的環境傳遞下來。在這種處境中，人和天主之間不再有任何有效的聯繫。
在奧斯定對白拉齊主義的回答中，創世紀卻提出了一個問題，因為它表示邪惡已用某種方式存在。如果人在犯原罪以前，具有以天主為終向的完美自由，那麼為什麼人很容易地對邪惡的誘惑有所反應？難道這種說法才是已把邪惡放在受造有限的自由本身的結構中了嗎？
摩尼派的悲觀主義，視亞當厄娃在犯罪以前已經是邪惡；白拉齊主義則以為每人有足夠的自由來開始他個別的歷史。奧斯定為避免兩者的錯誤，才過份強調原罪對我們現在處境所產生的效果。他想他的說法可以保持人類自由結構的原 始美善，以及在基督內對救贖的需要。
如果離開了奧斯定所嘗試回答的問題，那麼他的解釋反而成為基督徒對邪惡看法的一種障礙。對我們來說，他好像把不正義和殘酷歸罪於天主。我們自生下來，就因為一個我們從來不知道的古老的過錯而有罪。在我們的罪惡中，我們所受到的處罰是土地受到詛咒，情慾的混亂，女性的疏離，以及工作中所有的厭煩和勞苦。尼采以為聖經是一種神話，這神話以為人吃了知識樹(知善惡樹上)的果子被逐出樂園，而不能夠吃到生命樹上的果子。因此人建立了他自己的權力，與天主作對。尼采反對這聖經的神話，他說：「天主禁止人有知識，因為知識導致權力...祂會允許人永遠不死...只要人存留在一個永不死的愚蠢的狀態中。」(遺著殘篇)奧斯定願意排除天主是邪惡的來源，卻使祂對邪惡負了更大的責任。

教理上的調整
在重新建立神學的工作中，某些一度被視為是信仰基本要素的思想卻逐漸消逝了。現在較為突出的觀念如下：1.把創世紀第一、二章及羅馬書五章十二節到二十一節解釋為一種象徵性的說法，不再堅持亞當厄娃的歷史性，他們犯了某一個特別的罪，並喪失了原始的正義(Baumgartner, Schoonenberg, Guilluy, )。2.如果這些作家仍然談到原罪是經由生育而傳衍的道理，但已不如在奧斯定報導中那麼重要。3.更具有意義的事是，神學們家已不再嘗試解釋邪惡的來源。邪惡的範圍比罪的範圍更為廣闊，而基督的信仰對它沒有答案，必須讓它永遠為一個不解之謎。

世界之罪和末世論
消除了原罪的歷史性，也就是消除了原罪和世界之罪(若一29)之間的區別。世界之罪是指人類的各種責任與不完美相互綜錯複雜糾纏而成的現實。它使人在整個生活的情形中，缺乏對天主召叫的敏感性。Schoonenberg把它描述為「(世界之罪)的事實就是(人)存在於別人所犯個人之罪的境遇中。」他說：傳統的觀念認一個歷史性的罪而決定了以後整個的歷史。現在這個觀念必須轉移到人和天主的關係所有的存在性結構上。這個結構來自人類集體的歷史。「原罪」應該被認為是指一種世界之的普遍性。也持有相似的意見：原罪象徵在人與天主的關係中，常有的消極的既存事實。Kasper同意這種說法；但是他警告說，在使人的自由免除罪責時，很容易把太多的罪歸於天主；他願意把人類存在消極的一面儘可能歷史化。
神學家們很小心地認為原罪和世界之罪指是同一事實，是為了不使奧斯定所願逃避的「兩難困境」再現。
神學家們以對將來的注意代替了對過去歷史的泣意。正如Kasper所說：
「對天主原始救恩旨意說一個決斷的『不』.....也就是說....救恩....並不是經由人類的起源而到達我們身上。...在人朝向基督的基本動向，與人藉著普遍分享的罪惡所有的決定，兩者之間相互反對。」
以前以為(人)在原始所有的，現在卻被視為是人的目的和終向。整個人類在這終向中歸向基督。基督是人終極的完滿。
除非從在人性結構之內的末世性許諾來看，是無法看出人在歷史中所產生的消極性：就是罪。我們無法從人類的過去，而只能在耶穌基督所啟示的完滿能夠說出罪到底是什麼；這就是我們的歷史，與朝向完滿的動力之間現有的對抗。它也是我們具體歷史的發展，以及我們終極的召叫之間所有的矛盾。就是這個崇高的召叫，使我們的歷史如此地充滿矛盾和罪惡。

對各種新學說的評估
這種種新的說法，與奧斯定的說法同時有其連續性和間斷性。
由於過去的信理不能給「為何」有邪惡和痛苦存在的原因作一個滿意的答覆，因此新的學說是一個改變信理的挑戰。在創世紀中，蛇並沒有回答天主的詢問：「你為什麼做了這事？」(天主為何要追問禁令的必須性？)邪惡來源的不解之謎仍然存在。創世紀的作者以為在美善的受造界中為何有邪惡存在的問題是沒有答案的。我們現在所面對的挑戰，是在具體的歷史中，並且這歷史是在我們的手中。我們可以抵抗自然界中本性的許多禍患，可能可以減輕它；但是，永遠不能消滅它。因為它屬於我們受造性的存在(不過，當人嘗試超越受造性存在的限制時，人或是犯罪，或是成為聖人)。罪既不是出自本性，也不是命運；因為它是我們自己的產品。
現代神學家與奧斯定學說較大的間斷性是，他們不再以罪來解釋一般邪惡的問題，正如他們並不希望人的悔改可以消除死亡。有限的存在所含的條件是無法獲得解釋的。這種面對邪惡問題的保守態度，特別是受到兩個因素的影響。
第一個因素是社會學的因素。人們不再對社會性的矛盾，以及用何方法去對它，追求一個宗教上的解釋。超越性的解釋沒有什麼實際的效果。局部性的行動，無論對社會關係中的問題，或是對自然界的禍患，可能是一個更好的答覆。例如，知道產生瘟疫的直接原因，可以使我們真實地去控制它。人們嘗試採取具體的行動，而不在創世紀的經文中，去逼出它提出所不能給的答案。
第二個因素是哲學的因素。哲學上所應用觀念上的工具不再是來自古典的形上學，而是來自康德、心理分析和社會學。他們允許創世紀保留它是一首詩的本來面目。把聖經的經文變為原罪的道理和理性化的解釋，反而使它不能夠成為對我們自己和歷史了解一種無窮盡的來源，基督信仰的事件，是讓這些意義保持一個開放的狀態。

突破而非癈除
傳統道理的基本內容依然存在：生命樹是一件禮物，人無法靠自己的力量獲得；必須以接受禮物的方式來接近。人的自由是有條件的，即使在它最基本與天主的關係上它也要負責。
過去機械性的解釋，從來沒有使創世紀的意義完全模糊不清，或者消除了它的活力。如果我們不忽視耶穌救恩性的死亡和復活所含有歷史性的特性，那麼，人對天主的關係必須包含這項關係的集體性歷史。
人的自由從來不是一個封閉性的單子。他接觸到別人，也受到別人的碰觸和影響。在具有自由的人彼此之間的關係，以及他們和天主之間的關係，中間所有相互的影響，是無法找到一個令人滿意理性的答案。由於這種開放性，創世紀的敘述更是為了表達具有自由的個人在天主前的彼此影響；而不是一種解釋性的語言。
創世紀中所用的各種象徵，其力量是促使我們對自己加以反省，而從不給我們帶來一個結論。新的方法，無論是歷史學、結構主義、或是社會學的分析，都無法顯出創世紀原文意義的多面性。傳統的神學和康德的解釋也不能夠再令人滿意。但是創世紀的敘述和圖像，表達了一些我們既不能解釋，也不能夠否認的內涵：就是我們在天主面前集體生存的狀況。

本文譯自：
Christian Duquoc “Original sin and theological displacements” Theology Digest 28:2（Summer, 1980) 133-136

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