耶穌會總長雅魯貝神父常呼籲：針對當今人類面臨的問題做神學反省。伍思德神學院中心(Woodstock  Theological Centre)的設立，就是為了響應這一號召。然而，還應該提出一個問題：「神學反省」究竟是什麼？事實上，要給「神學反省」下一個恰當的定義很困難，就算只想一般性地描述描述其含義，也不很容易(1)。
踓然如此，這辭彙已被普遍接受而擴泛應用了。幾年前，耶穌會在美國的幾位省會長，組織了一個全國性的「神學反省委員會」，用以推動會士進行這方面的工作。事實上，對神學反省感到興趣的，除了神學家和其他學者之外，還包括了教育界人士、社會工作團體及堂區牧靈工作者。甚至連教會官方的訓導當局也已經開始採用此一詞彙。筆者最近翻閱拉丁美洲主教團所發表的一些文件，發現其中使用的「反省」一詞次數多得驚人；不只出現在正文裡，甚至用到部分文件的標題上了。那麼，「神學反省」一詞究竟何指？尤其在不同場合同時出現時，該如何了解？難道這只是一個在基督宗教的任何思想範疇裡都能適用的「新」詞彙嗎？還是更指一種新的──與傳統所使用的不同的──神學研究方法？
一九七一年八月七日出版的「美洲雜誌」(America)雙週刊上，有一篇訪問雅魯貝神父的專文報導。專訪中，雅魯貝神父曾給自己提出的「神學反省」作了一個較詳盡的描述：「我以為在一切的知識探討中，神學反省是最重要的。我們迫切地需要以真正福音神學的角度，來重行思考本世代的重大問題──亦即當今世界上的人類問題：我以為這些問題應包括人文主義、自由、大眾文化、發展、暴亂等等。我想神學反省若缺乏對人生意及嚴謹科學的深入透視，是不可能完滿的。因此，神學反省必須是一項團隊合作性質的工作──能綜合多種學科的團隊工作。我還深信：我們能為本世代人類提供的真正服務，是去研究造成這個時代人類痛苦的各種大問題，找到其屬神的解決辦法(divine solutions)。我所謂的 『屬神』，並不是指一種過份理想化、有如空中樓閣的理論(disengaged angelism)。我真正想講的是找到一些非常具體的解決辦法：在信仰的光照下追尋事實真象，使得天主的視野(God-view)真正降生在我們現今所活的世界上。」(2)
此外，一九七二年九月八日，雅魯貝神父給全耶穌會高級上司寫了一封公函，也清楚地分析了這一主題。他把「神學反省」畫分成三個層面：「在我提到『神學反省』一詞時，腦中浮現的不僅只有那種屬於科學層面，需要科際合作的專門化神學分析；而且也包括直接牧靈工作上進一步牧靈反省，以及關係到我們個人工作應具有的靈修操練上的神學式靈修反省；亦即也應包括一切能觸及具體現實、並以真實經驗做基礎的反省。這類反省也可以說就是以信仰之光來照耀人間的一切事物。由此觀之，這類反省對於那些願在高層面從事神學反省的學者專家來說，也應是有實價值的。」(3)
本文是要以伍思德中心的經驗為例，說明何謂第一層面的神學反省，也就是「在科學層面的專門化神學分析」；然後進一步指出，由本中心經驗裡找到的神學反省的要素和特徵中，如何能夠類比地應用到神學反省的其他層面上去；最後，我還要提出杜勒斯神父(Avery Dulles；本中心研究員之一)在神學反省工作中應用神類分辨的一個主張，以供讀者參考。

一、伍思德中心的經驗 
「神學反省」是什麼？伍思德中心並不認為自己已有了充分的能力、能回答這個問題。但是我們透過所從事的各項研究計劃，曾經為了解這個問題做過努力。本中心的經驗指出：要明瞭神學反省的意義，應從下列五大特徵入手。
要解答這個問題，該注意的第一個特徵，是應先拋開傳統上神學所研究的論題(subject matter)。反省的對象不是聖三論，不是基督論，甚至連聖經也不是；而是所謂的俗務問題或現世問題。伍思德中心從事過的研究計劃有：信仰與正義、核子戰爭與倫理道德、人權問題、權力與責任、個人價值與政府決策的制定等等，不勝枚舉。
換句話說，第一個該注意的是：「神學反省」與傳統所謂的「神學」不同。神學反省的論題比起恩寵論、教會論、聖經研究等這類傳統神學論題來，較少「教會意識」的味道，也較不易直接看出其宗教意義。但是，上述說法並不意謂，為人熟識的傳統神學論題不再重要，也不是說這類傳統論題不適合做神學反省；而是願將已有的神學資源和財富，用在以往神學不太注意的領域坤，在其中發掘更深的意義。
德日進神父就是很標準的例子。他就是在努力把傳統上的神學論引介到新的領域中去。德日進本人如此做了，他的一些思想繼承人，像de Lubac, Smulders, Mooney等人，在詮釋發揚他的思想時，也都更進一步地推廣這一神學工作。他們的做法是先接受生物他演化這個事實，然後再演化論的思想方式對信仰重新做反省。他們把演化論當做基督信仰能給予宇宙新意義的參考基點，這新意義在以往傳統神學領域中，是基督徒連想都想不到的。德日進就是透過這以演化論做研究問題的工作，給神學的反省打開了一條嶄新的、充滿生氣活力的大道，使得日後詮譯他思想的學者，不必完全接受他的結論，就可走出新路，獲得不同於傳統 神學論題的可能成果來。
神學反省所有的第二個特徵是需要科際整合：應該把要研究的特定問題與有關的人文科學、社會科學、物理科學、以及神學系統中不同的科目加以綜合運用。換句話說，神學反省所處理的課題常跨越在不同的學科之間：說的更嚴謹一點，就是這些研究課題並非局限在某個單一的範疇裡，卻牽涉到好幾個範疇；是探討目的和價值的課題，也是研究人類意義及追尋天人關係或人際關係的課題，更是發掘正義及真理秩序的課題；反省工作不是要在抽象理念中進行，但要與複雜的經濟、社會、文化等問題發生關聯。在研究中，我們要強調的是在信仰泉源中反省所能獲致的意義和理解，所以做法應該是純正的神學方法。當然，這並不意謂我們期望由我們的研究中，給當代複雜的問題找到在基督宗教泉源裡的明確答案：不論是教會傳承或是聖經，都沒有準備要給核子戰爭、消費主義或人權等這一類問題，提供直接的解決方案。但是，有關的神學資源和財富卻能針對這些人類的重大問題，提供有關價值、意義和目的等方面課題的有用反省資料，尤其在這個時代，有些科學家願意將他們正在研究的東西與神學研究連貫起來時，特別有其價值。
神學反省的第三個特徵：神學反省是一件需要團隊合作的小組集體性工作 。因為神學反省要整合各科際知識，所以自然地必須做到團隊合作。願把多數學科裡的專門知識，應用到某個單一問題上的唯一辦法，就是召集各類專家學者共聚一堂，共同討論。只靠普通常識是不可能的。這也就是為什麼伍思德中心的研究成員除了神學家之外，還包括了哲學家和社會科學家的緣故。
當然，研究小組不能是隨意組成的。神學反省的性質是「在信仰光照下追尋真理」，所以至少小組的核心份子，應該是有信仰的人。但也不是完全排除把哲學或人文理念上對人的了解當作反省基礎的可能性，有時這種反省還是必要的；若然，小組成員就不必當然全是信者了。這種純以哲學和人文理念來處理研究課題的方式雖然有用而且重要，可是嚴格而論，卻不能稱之為神學反省。小組核心份子應該都是明顯而有意識的信仰接受者，並不排除其他參與者可以是沒有信仰者的可能性，即便有人在研究課題有關的某些範疇內抱著懷疑或批判性的態度，也無妨。也不要求全部信者成員必須是天主教徒。事實上，在今天這個大公時代裡，一個神學反省的研究小組裡，能擁有一些來自基督信仰中不同傳承的成員，常常是會有好處的。
小組的集體性工作的方式可有很多種。小組可以常常聚會──甚至每天聚會也可──如此整個研究計劃過程中每一階段的工作，都可彼此受到影響。小組也可在全部研究過程裡，視需要每年聚會若干次，如此大部分的工作都是成員個人在各會期期間獨自完成。否則，小組也可採連續密集式的短期集會，以期在相當短的時間內達到某些固定的目的。甚至於小組還可有時擴充、有時縮編、有時因特別目的而邀請特別專家，有時約請正在研究類似課題的其他小組推派代表來參與共同合作；這些措施可以是固定的，也可以是臨時的。總而言之，研究小組的編組和作業方式能夠因時、因事及需要而有所不同，也能中途改換。最重要的是：能使該神學反省工作在一個恰當的工作小組推動之下，順利有效地真正將不同科際整合於同一研究課題之上。
神學反省工作的第四個要素是經驗。這個要素不易描述。但是有許多類型的工作經驗會對正在從事的神學反省工作產生影響，是毫無疑問的。首先，是工作小組本身在從事此項反省的工作中所獲得的經驗；其次，小組外，與本小組有某些關係的人所提供出來的經驗，都可能影響反省工作。這些經驗可能來自小組成員共同從事的研究或工作中所得，也可能是個人因參與這項神學反省工作，在過程中得到的個人經驗。我們當然知道：在處理一件事情時，我們做事情的方法會影響我們對該事情的理解，同樣，我們對事情的理解，也會啟發我們採用有效方法，二者是在一定的程序中相互影響的。不僅信友的思想及行為間的關係是如此(4)，神學反省的工作也是如此。
對我來說，有一個活生生的例子，可以說明經驗在科學層面的神學反省上能夠扮演重要的角色，這個例子便是釋放神學(Liberation Theology)。我的說法或許會引起爭論，不過依我的看法，釋放神學之所以會讓人產生這麼大的蠱惑吸引魔力，就是因為它把反省基礎放在已經投身的一項事業之上(5)。不少拉丁美洲人士已經覺醒，不再迷信經濟發展至上的論調，也不再迷戀地依賴經濟大國；因而，許多拉丁美洲的基督徒認定：要使自己的國家和社會，在這世界性的資本主義體系的氛圍下，有正常的發展是不可能的。所以，他們把自己投身於「改變社會結構、革除私有財產制度」的運動之中。所謂釋放神學，就是以這項投身做為反省的基礎，設法對信友的這個投身做更深、更廣的了解。「參與窮人生活」和「改變社會結構」的投身，並非是研究釋放神學後的結果；卻是出發點，因這投身才開始研究這投身的經驗，並設法發掘出神學理論和這投身經驗之間的關聯，看看彼此間會有什麼影響。釋放神學之所以會引起爭辯，就是因為太重視經驗了；然而，這也正是釋放神學的獨特風格。
我要提出的最後一個神學反省特徵，是一件很單純的小事：亦即每當我們發現我們開始在具體事項上明確截取適當的研究主題的時刻(to identify intersecting themes)，也正是該項研究計劃開始正式推展進行的時機。舉一個明顯的例子：可以有很多「有關道德」(“ethic and”projects)的研究計劃，像核子戰爭與道德、國家安全與道德、干涉他國內政與道德、海洋法的道德性等等；但是，伍思德中心每一個研究計劃都只在其中截取一小部分作為研究主題：「信仰與正義」、「人權、需要和權力」、「自由與教會」、「社會制度與基督論」、「個人價值與政府決策的制定」。
總之，以科學態度和專業精神來從事的神學反省，是一種跟傳統神學研究很不同類型的新工作。其異點至少有五：研究的論題及關心的問題不同；研究注重科際整合；需要團隊合作；反省中應注意經驗的影響力；最後一點是截取適當的研究主題。

二、第二層面的神學反省
雅魯貝神父把神學反省分成了三個層面。第一層面是「在科學層面的專門化神學分析」；第二層面是「直接牧靈工作上的進一步牧靈反省」；第三層面乃是「關係到我們個人工作應具有的靈修操練上的神學式靈修反省」。第二與第三層面的不同，似乎只是第二層面應用在團體行動上，而第三層面更屬每個人自己該做的事而已。
本文以下的重點將放在第二層面上，第三層面留待讀者自行推想。我要做的是：看看科學層面的神學反省中的五個特徵，是否也能類比式地應用到第二層面的「直接牧靈工作上的進一步牧靈反省」之上。這個嘗試性的努力很重要，因為不少牧靈團體對於從事牧靈神學反省的興趣愈來愈濃了。
在科學層面的專門化神學反省的第一個要素是有關研究論題的；同理，在牧靈層面上的神學反省亦然。再說一次，研究的論題不必跟傳統神學思想中的相同，亦即不必太富宗教氣息，可以更是屬於「俗務的」或「現世的」問題。換句話說，不必直接在耶穌基督身上反省，也不必直接在聖經章節中反省；因為神學反省既不是聖經研究，也不是祈禱會，更不是宗教研討會。神學反省所關心的對象跟三者都不同。
那麼，神學反省的主要論題可以是什麼呢？可能性很大。可以是鄰近的社區問題；可以是巴拿馬運河條約問題；可以是海洋法問題；也可以是教育問題──包括課程的安排、學校的組織、青少年的發展等問題。總之，可以是有關人類及對人類有價值的任何問題，範圍可由國際性的新經濟法規(New International Economic Order)到地區性的普通事務。
其次，本層面的神學反省也應有某種形式的科際整合。當然，由定義上看，現在所討論的神學反省不屬於學者們從事的專業性研究工作範圍，成員不必包括職業性的神學家，也不必包括其他學科的學者專家。不過，雖然不必要求參與者都受過專業性的特殊訓練，但至少也應擁有下面要說的兩方面知識才可。
首先是有關神學方面的知識。這是指一個受過良好宗教教育的正常基督徒知識分子而言的信仰知識。這種信仰知識的獲致，不是只靠在信仰生活中體驗就夠了，而且還該研究聖經、閱讀神學作品、反省教會發佈的重要訓導文獻(如梵二文件及主要的教宗通諭等)。教會以往太忽略此類的神學思考了，今後應該多多提倡鼓勵。
柯拉克神父(Thomas Clarke S.J., 本中心研究員之一)曾寫了一篇文章強調這個觀點。他向傳統上流行的神學觀念提出挑戰，他以為神學不應只是少數專家學者群組成的精英份子集團的專利工作。他說：「神學被帶進教會生活中的過程，有點像麥片和香蕉被帶到早餐餐桌上一樣。神學工作群中，理應包括技藝純熟的專業拾穗者、裁培者、運輸者、交易者。但也應包括中間經紀人及貨倉經理人(即教理講授者及宗教教育者的中介)才行，這些中間人能使產品受到適度的加工，並給予吸引人的包裝。還應有廣告人才(編輯及書評人)擴大宣傳，喚起大眾的口味。最後，更應有零售商，他們在教堂的講壇上或教室的黑板前，實實在在地把產品交到消費者的手上。上述整個生產過程還該在一個監督管理機構的嚴密控制下進行，這機構應適時地對大眾提出警告：某種產品或其中的某些成分是有害靈魂健康的。大部分的消費者和一切中間商也應大膽地提出自己的好惡，指出是這個牌子味道好、還是那個牌子氣味佳。」(6)
這就是應該要改變的一種心態。在不破壞專業化神學名譽的前提下，應儘可能鼓勵教友發表意見。這也是初期教會時宗徒們的主張：「詢問他們心中所懷的希望」(伯前三15)。神學──解說有關天主的話語──並非專屬少數精英集團份子的特權，而是所有信友的責任。因此，應允許有不同圓滿程度的神學，也能有許多不同樣式的神學存在；怎樣的程度、如何的樣式與該信友接受洗禮時獲得的聖召特性有關，也依他所有的恩寵而不同。
可能有人會把上述意見當做是一種新的反知識主義。不是的。這只是認清了下列事實：非專業性的神學工作者，也有能力開拓發展自己的神學知識，並且也有能力表達出來。他們應該有這麼做的自由，也應該鼓勵他們這麼做。這就是第二層面神學反省的一種表現。
本層面的神學反省，除了神學方面的知識外，還需要另一方面的知識：即與研究論題有關的各方面知識。再說一次，並不需要專家學者們才能擁有的專門知識，只需要那些具有一般理解能力、能探究事物真象的老百姓所能提供的資料就夠了。根據我們已有的經驗顯示：不少人能在各種題目上提供有用的知識。不管是巴拿馬條約也好、海洋法也好、或是鄰近社區的問題也好；特別要是這個問題牽涉他本身的工作或職業上的相關知識，例如談論教育、社會工作、或行政組織時，他們最能有所貢獻。
本層面的神學反省跟科學層面的一樣，重要的是把信仰理念和特定問題連貫起來。再說一次，神學反省包括下列研究課題：探討目的和價值、研究人類生活意義、發掘正義和愛的秩序；而且其追尋的目標不只是一舨的信仰理念，也包括一些觸及具體現實問題──例如：人權、鄰近社區問題或教育方法等──的相關知識。
我所提出的第三個特徵指出：神學反省是件團隊合作性質的工作。這點也可應用到本層面來。其中該注意的一些要點也與前述的相同。不必排除非信者以不同方式參與的可能性，但至少小組的核心分子該是信者。本層面的神學反省該由怎樣的小組來從事研究呢？其可能性是無限的。可以是一個因特定目的而設立的小組；也可以是由由專家組成的特別委員會(a special task force)，或某種型式的委員會(committee) ；也可由一個較固定的團體編組而成：堂區小組，同一學術機構的成員，同一學校的行政人員，同一修會會院的會士，或同一祈禱團體等。許多已經存在的團體早都已經具有我在此描述的第二層面神學反省工作的潛能了。
本層面神學反省的第四個特徵也是經驗。當然，這一點並非絕對需要，因為一個人可以不參考任何經驗，就能構思出許多不同的研究課題，並組織起研究小組從事神學反省。但是，若重視經驗，就能在反省過程中注入一些強而有力的現實因素。當然，假如可能的話，使用「在行動中反省」的模式(action/reflection model)來工作，是小組從事神學反省時的最理想方式。這一模式能夠適用於所有研究小組的每一研究計劃。不論有關社會工作、教育、今日人類問題等任何課題，均可採行。
除了「在行動中反省」的模式外，經驗還有預防的功用，能不使反省工作走上太過分抽象或不具體的路：如此，才不會使討論的問題脫離現實，不使反省工作成為毫無意義的工作。由此觀之，經驗這一要素還是頂重要的呢！這些經驗可以是來自小組之內的個別成員；也可由小組外的人提供對本小組工作有所助益的經驗。假如在反省的過程中，重視以某種方式綜合起來的經驗，並配合想像力的運用，就能使這項神學反省工作的成果，達到在不重視經驗的情況下，所以無法達到的活力及深度意義。
最後，截取適當主題的觀念指出，在神學反省的工作上，必須盡最大的可能，把研究論題明確標示出來。再次強調：截取適當主題是中心特徵之一。信者的神學反省必須在明確的論題上發揮，舉一個例子：談論運河條約時，神學反省工作對於有關條約本身的知識，要比巴拿馬運河的歷史及其經濟、法律或軍事方面的知識需要的多；對於人際關係和國際關係方面的研究，也比創造論和救援論可以如何應用方面的研究需要的多。在需要的地方應多花精力，在不太需要的地方少花精力；截取明確的適當主題，才能集中發揮有效力量。

三、分辨神類的角色
杜勒斯神父在The Way雜誌上，曾發表了一篇文章，建議神學反省小組在工作過程中，試用依納爵的分辨神類。在傳統上，依納爵的分辨神類只被用來協助個人具體的抉擇自己如何好好地過活。但是分辨神類尚能同時適用於個人和團體，也是真的。杜勒斯建議，把分辨神類擴大應用到「必須把握到的真理的理論抉擇」上。他說如此做是可能的，因為信仰的行為本身是自由的，應該可以使用分辨神類的技術。何況，我們前面也說過，我們的做法會影響我們的信念，反之亦然，二者彼此影響的關係是無止境的。「在信仰方面，理論與實際並非兩項不可交會的平行事項，卻是同一單純不可以分割的事實的兩面。」(7)
分辨神類怎樣才能應用到神學反省工作上去呢？為便於說明起見，在此把分辨神類分成三個層次：其性質、過程和方法。就性質而論，分辨神類是在做決定時的一種習慣性態度，無論做多麼小的一個決定時，都應抱著這種態度才是。就過程而論，分辨神類是在做決定時，多少有點意識化和系統化的一種努力。就方法而論，分辨神類是在做決定時，所採用的一種技術，這種技術通常只在碰到少數重大事情需要決定時才用的，例如：耶穌會會祖在決定他是否要創立一個新修會時，所探用的辨別神類的技術即是。至於跟神學反省有關的分辨神類，是屬過程層次上的。
這一過程給神學反省添加了些什麼因素呢？首先，分辨神類需要很明顯地使用宗教性資源，例如聖經、禮儀和祈禱等，如此可使正在進行的反省工作處於正確的氛圍中，也可激發純正的態度，開拓基督徒的能力。
其次，分辨神類的使用，套用一句依納爵的話來說，可使研究小組注意到工作中可能遭遇到的「錯亂的依戀之情」(inordinate attachments)。神學反省中，不能讓某些特殊的依戀之情──如對職業、事業或用錢等方面的依戀──防礙實際的選擇。這些依戀之情都會影響我們所選擇的信念。我們的心多多少少都會不知不覺地受到下列因素的影響：社會環境、思想傾向、成見、偏見、因既有知識而發的預先臆測、以及其他類似的事物；這些因素有時會產生很大的影響力，甚至可能使我們確信自己所堅持的是真理。
我以為說明這點，最好是採用紐曼樞機(John Henry Newman)所謂的「諸根本原動力」("first principles") 理論。他分析他所謂的「諸根本原動力」時，曾做如下描述：「人們是在彼此交往中獲致這些原動力的，影響這些原動力形成的因素有教育背景、日常交際範圍、曾經`閱讀過的同一書籍、或參與了同一政治團體的成員8.。」按紐曼的看法，這些根本原動力就是一些本身不證自明的判斷與信念；是人們處理任何問題之先決因素；是不必事先設法證明就可應用的真理。這些根本原動力使成人們有彼此不能同意的意見；促成一些觀念有意義，而另一些觀念則否；促成一些人感到適意，而另一些人卻覺得煩擾；促成一些人的行為被接受，而另一些人的行為卻遭排拒。
這些根本原動力是「絕對至上的、不必負責任的、神秘奧妙的」("sovereign, irresponsible and secret" )。這些根本原動力潛伏於明顯的思考層次之下進行運作，在不知不覺中形成了我們的觀念，影響了我們的作為。人們常常理會不到自己的這些根本原動力，可是這些根本原動力卻扮演了他們「慧師」("wise fathers")或「最殘酷、最具破壞力的暴君」的角色。「諸根本原動力造成了一個人和另一個人之間的區別，限定每一個人的特徵，因此而決定一個人的宗教信仰、基本信念、崇拜對象、政治黨派、以及許多其他的特別個性。總之，這些根本原動力使得這個人成了這個人。」由上述的這些描述、毫無疑問可以推知，這些根本原動力很明顯地會影響我們，使我們確信自己所堅持的是真理。
假如在神學反省中，努力地真正做到依納爵分辨神類的使用，那麼研究小組的每一成員就會特別小心，使紐曼樞機所謂會影響自己的「諸根本原動力」意識化出來，尤其是那些與正在從事的研究論題有關係的；而且假如需要，會在福音的光照下改變修正這些根本原動力。換句話說，研究小組的成員，會嘗試理會自己的心中的一些「錯亂的依戀之情」，亦即那些會使自己確信自己所堅持的真理的「錯亂的依戀之情」；並設法預防，不使這些錯亂的依戀之情，打擾自己正以信仰來面對的現在探討的問題。
與這些錯亂的依戀之情密切相關的是感觸(feelings)，不管這些感觸是隅發性的，還是有目的而發的，研究小組的成員都可在其發生之後體驗到其結果。分辨神類的使用，可令研究小組留心，注意在每一成員身上發生的重要感觸，可要求小組成員追蹤自己感觸的發展過程，設法確定這個感覺發生的時機和出現的理由。這些情緒上的反應很重要，因為我們確信聖神不只透過靈感及觀念在我們內工作，同時也透過感觸及情緒。我們知道：雖然惡神的欺騙常是可能發生的；但是一般而論，對一位熱愛天主並願承行主旨的人來說，平安喜樂的體驗常是伴隨著好的決定而來。上述說法不只適用於人在具體抉擇如何度好生活的時刻，就連在「必須把握到真理的理論抉擇」上，也同樣地適用。
總之，依納爵分辨神類的使用，可給神學反省的工作添加了三項因素。首先，給了一個明顯的宗教氛圍；其次，能使成員超越會影響自己心態的「錯亂的依戀之情」；最後，還讓研究小組的每一成員注意去體驗自己感觸所產生的結果。假如能夠明智的使用，意識化的分辨神類可以大大地改善神學反省的品質。
關於神學反省的種種，可以知道的還有很多。就連本文已經介紹的那兩層面上的問題也還有不少。而事實上，在某一層面上所做的努力，對於其他層面的工作也會有很大助力。因此，本文並非是這類探討的最後結論。竭誠希望本文能拋磚引玉，激發起其他不同性質的研究團體或組織，也能提出他們的經驗，在不同的角度下，對神學反省的工作加以討論。我們深信，我們所學得的，不但能對解決「當今世界上的人類問題」有所貢獻，而且對神學反省本身的發展也能盡棉薄之力。

本文譯自：

Robert A. Mitchell “Search illumined by faith: varieties of theological reflection” East Asian Pastoral Review, EAPI, 17(1980)2, pp. 128-135

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註 釋：

1. 雖然如此，還是有一篇值得推介的好文章，在這方面做了相當成功的努力：Avery Dulles, “The Apostolate of Theologoical Reflection”, in The Way, Supplement no. 20, Autumn 1973, pp. 114 ff. 本文之寫成，在多方面受該文之惠。
2. 請參閱：America, Vol. 125 (Aug. 7, 1971) p. 57 並Dulles 之前文p. 115.
3. 引自Dullles之前文 p. 122.
4. 請參閱：Avery Dulles, “The Meaning of Faith Considered in Relationship to Justice”, The Faith that Does Justice, Woodstock Studies 2, edit.  by John C. Haughey, Paulist Press, 1977, pp. 10 ff. 該文利用「由行為出發的研究法」 (preformative approaches)及「由信念及理智出發的研究法」(fiducial  and intellectualist approaches)的比較說明，詳細討論了有關信友特徵的問題。
5. 請參閱：Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation, Orbis, Maryland, New York, 1973, pp. ix ff.
6. 請參閱：Thomas E. Clarke S. J., “On Doing Your Own Christology,” Communio, 1975, Spring, vol. 2, pp. 73-88. 
7. 請參閱：A. Dulles 之前文pp. 119 ff.
8. 請參閱：John Henry Newman, Present Position of Catholics in England, Longmans, 1924, p. 287.