梵二大公會議的前後十年間，是一個巨大變動的時期。門戶不僅僅是向「我們這時代的希望、痛苦和焦慮」而開放（現代(1)），同時涉及教會本身的架構和體系：教義、權威、宗座、教會成員、絕無錯誤性以及它對世界的態度等(1)。在這股熱潮中，又再次尋求認同，因為任何機構，如果不能確定自己為什麼存在，自己真正的意義為何，也就不能存在了。但另一方面，我們清楚知道，由於我們對教會機構性的偏狹認識，形成一種僵硬而脆弱的認同，它已難以度過今日的暴風雨。何去何從？
在這對熟悉認識的動搖的同時，過去的半個世紀，尤其是最近這廿年來，我們又看到了聖神的復興，這和以前幾次不同，這次的復興一直在繼續發展中。從一九ＯＯ年開始，許多教會熱衷於聖神，到了一九七Ｏ年，據統計在美國已有近四百萬的五旬派的信徒。世界其他各地的數字則在一千二百萬和三千五百萬之間(2)。大家都公認「五旬派教會是世界上進展最快的基督徒團體」(3)。紐約聯合神學院（Union Theological Seminary）前任院長Henry Van Dusen稱五旬教派（Pentecostalism）為基督信仰的「第三勢力」，與正統的基督教，天主教並列(4)。過去二十年對聖神的覺醒，也進入各宗派教會，加州聖功會和美國路德教在一九六Ｏ年和一九六三年反對「舌音」一事，可讓我們看到那最初的遲疑，但如今對它的開放有增無已。美國天主教的主教們，在一九六九年開始打開心門，但仍附有一項相當謹慎的聲明；之後在一九七Ｏ年聯合長老會，一九七四年美國路德教會相繼開放，一九七五年加拿大天主教的主教們，公開的作神學上的承認(5)。教宗保祿六世曾先後在一九七三年的私人接見中，和一九七五年在羅馬舉行的國際神恩大會中，兩次承認此復興運動。一八九七年教宗良十三世感嘆「基督徒對聖神的認識是那麼貧乏」(6)；一九五九年若望二十三世在梵二之前，曾祈求一次「新的聖神降臨」。當時很少人能猜測到大公會議以後，究竟會出現何事。
我們如何從這次對聖神的覺醒獲取益處呢？它是在教會再次尋求認同的答案嗎？或者它只是曇花一現，因其特別的現象引起一陣希望，等到凋謝時，卻留給教會更多的迷幻嗎？或者它是一種逃避；從定型的投身逃向社會的變遷；並對教會制度性一面的一種威脅(7)？或者它是向某些有關教會組織和使命的熟悉觀念重要的挑戰，並且是一條走向新的認同的線索？
本文將檢討其中幾項，以便為「迎接聖神」提出一些指示：首先檢討這項運動的目前狀況；其次回溯新約中的基本經驗和忠告；最後發揮更普遍性的聖神神學，以便擷取我們今日對此運動反應所有的含意。
目前的歷史性狀況
我們可以從檢討目前狀況中，嘗試了解聖神運動。當這運動在各教派之間發展時，許多社會學和心理學方面的研究，曾盡力辨認它的原因。Kilian McDonnell最近對這些研究加以分析和評估。他觸及很多人心的潛在問題。所以，報告一些他的結論，應該是有所裨益的(8)。
以宗教社會學為基礎的各方研究，自行組合為兩種理論；解體和貧乏。第一項稱述鄉間的基本主義信仰者，移居城市後變得方向不清；這份方向的迷失，又由於無人際交往的制度性的教會使之擴大。因此，移民們便傾向小型的宗派活動。第二項理論斷言，社會和經濟的貧乏，導致人們與主要由中等階級者支援的教會分離，因此，組成小型宗教團體(9).。兩項理論在註解這運動的早期過程上，都有它們的價值，但我們可說兩者也是同樣的不恰當。首先，其他的研究報告指出，復興的生成其主要原因並非社會的方向迷失，而是朋友的招募(10)。其次，較貧窮的階級他們根本沒有組織任何小型宗派的趨勢，他們保持孤立，對於公開的制度性的宗教表達，做的比生活水準較高的人們更少(11)。此外，最近二十年來，復興運動的成員包括了來自各不同階層的人。而且，那些常參與教會活動和感恩祭對教會表示忠貞的人，也更傾向參與復興運動(112)。
心理學方面的研究，也同樣遭遇困難。「舌音」的出現，使外行觀察者提出「情感反常」，「依賴傾向」等理論來解釋，或者簡直以它是「行為模仿」(13)。然而，更進一步心理學上的比較研究發現具有舌音性神恩的人，可能有較混亂的背景，但卻並不比控制組（Controlled groups）來得更混亂，也並不更容易受到暗示的控制(14)。另一項事實是，一些加入團體之前自己就說舌音的人，反駁「依賴」和「行為模仿」的說法(15)。此外，最近十年來，參加此運動的人，來自各種不同教育背景和經濟背景的，實難以稱為「混亂」或「不循慣例」者(16)。社會學和心理學雙方面的無結論探討，指出我們需要一個恰當的神學探討。
新約的引證
人文方面含糊不清的研究，將我們帶回到初期教會對聖神的覺醒，看看它給予我們今日的經驗，帶來什麼光明。
新約的每一篇章上，幾乎都明顯指出初期教會充滿聖神。最傑出的聖神擁有者，就是耶穌本人，因為祂被認為是完成天主末世恩許的創始者(17)。厄則克爾曾預言，到末日，上主會將祂的神傾注在人們心中，使他們遵守祂的法律（則卅六27）；岳厄爾（三1）也曾預見上主的神傾注在一切血肉之人身上；那是末日的標記。這一點在路加描述聖神降臨時也沒有遺漏（宗二16 1）。對觀福音都曾記載的耶穌受洗，證實耶穌接受了末世之神的傅油禮，使恩許在他身上完成了。若翰的洗禮，本身也是末世性的：準備迎接帶來聖神及火的洗禮的那一位（瑪三11；路三16），藉此開創了天國(18)。婦女所生的人中、沒有一個比洗者若翰大的，但是「在天國裡最小的，也比他大」（瑪十一11）。當取穌受洗時，聖神降到他身上之際，被視為天主的末世統治的開始。耶穌在聖神內經驗到一種獨特的子性關係（阿爸），於是被「領往」（谷—催）曠野，接受使命前的「淨化」。祂在聖神內擁有醫治的能力（路四16∼21；參依六一∼以後），祂仗賴天主的神驅魔（瑪十二28；路十一20），祂以權威教訓人，祂投身十字架上，並將他的神賦與宗徒（路、宗、若）(19)。現代學者們一般都認為耶穌不能和聖神神學分開來討論，Walter Kasper寫道：「耶穌基督為天主和人之間的中保，在神學上只有視它為『在神聖內』的事件，才能被了解」(20)。他不僅是一個孤立的人，而是天主為了祂的子民、在以色列的歷史命脈中所傅油的一位。
耶穌是這樣的。基督徒也是這樣的，他們與聖神的「傅油」密不可分。保祿書信是從這角度看教會的最早紀錄。保祿在格林多人前書十二章十三節中寫道：「我們眾人，無論猶太人或希臘人，是為奴的或自主的，都因一個聖神受了洗，成為一個身體」。在羅馬人書中（八9），他也聲明：「誰若沒有基督的聖神，就不屬於基督」。我們在聖神內，以義子身份喊道「阿爸，父啊！」（羅八15；迦四6），我們和耶穌之間也經驗到同等親密的關係「耶穌是主」（格前十二3）。這同一聖神將我們和所有信友團結為一，為大家的好處和為了建樹一個身體而在我們身上顯示大能（格前十二）。
路加和保祿一樣地清楚寫出聖神在教會中所扮演的角色，充滿耶穌的一生和促使他工作的聖神（路四18），也被許諾賜給門徒（路二十四49；宗一4∼5）；五旬節那天，當他們一起祈禱時聖神被傾注在他們身上（宗2）。在宗徒大事錄中，路加把伯鐸、保祿與耶穌作平行敘述，目的在表現門徒與耶穌進行同樣的工作；同一聖神在這忠誠團結的團體中顯示於「專心聽取宗徒的訓誨，時常團聚、擘餅、祈禱」（宗二42）。
事實昭然，耶穌和初期教會，二者都是為天主自己的造化之神所充滿並推動。這聖神就是那末世之神，以各種不同的神恩將大家組合成一個身體。正如James Dunn在他對初期教會皈依研究的結論中所說：「新約基督徒團體的要素，是一種領受聖神的經驗—與聆聽聖言緊緊相連的一項經驗，在領受中顯示了末世性的大能」所表現的(21)，最近許多人辯稱教會是「神恩性」的，是天主之神的持續性工程，便不足為奇了(22)。
初期的使徒性困難
「有了如此理想的開始，還會需要一次聖神的再興起嗎？」，仔細閱讀新約，便可以看出宗徒大事錄中所描繪的理想教會並非沒有衝突的，這些困擾導致教會走向更強固的制度化。保祿致格林多教會和哥羅森教會的書信，是最先提及衝突困擾的。格林多教會是一個滿渥神恩的團體（格前一7），但卻為派系所分裂（10∼17）。保祿並沒有要壓制那些神恩（格前十四1），但他說得清清楚楚「一條更高超的道路」則是用以建樹教會的愛（十二31；十四12）。這是基督之神的試金石。哥羅森的教友，須要應付另一種困擾：對天使能力的幻想，使得他們和身體之首的基督分離(23)。因此，保祿在給他們的一封信上、提到洗禮時談及結合於基督內，而在其他書信中，他卻將割損和洗禮相對立有如肉性與神靈相對立（斐三3）；或是將洗禮和「在神內行動」相連（迦五22）。可見早期教會中，對「神靈經驗」的過份強調，就使團體分化，使它不以基督為核心。
瑪竇福音中也觸及類似的危險，這是寫給一個已經分化的團體的(24)。當時該團體已經不再享受路加在宗徒大事錄中說的「全民的愛戴」了（二47）；教會本身也得不到平安（九31）。公元七十年羅馬人摧毀聖殿之舉，真正拆散了猶太人的不同團體，只攻不破法利塞和基督徒團體，但當法利塞團體在一ＯＯ年左右，在Jamnia舉行經師會議（Synod of Pharisaic Rabbis），決議完全擉脫任何與基督的牽連後，作基督徒變成一件要付出很高代價的事，「一顆寶貴的珍珠」（瑪十三45∼46）。由於愛心的冷淡（二十四12），形成團體中先知性領袖的分化（十七、二十四11），「假先知」也就成為最初傳福音者的一項重要課題，這些假先知不僅是末世時出現（二十四11、24），此時此地就以「外披羊皮」（七15）之身出現，也就是說躋身基督徒的行列，這批人要憑他們的果實來判斷他們（七16∼20），不是決定於他們說預言的能力，驅逐惡魔或其他驚人偉業，而在於「承行我在天之父的旨意」（七21∼23）：也就是公審判一景中所明確顯示的愛德工夫（二十五31∼46）。「神」一詞能被誤解為一種與愛分離的力量，所以，瑪竇（和在他之前的保祿一樣）再次強調這一點。
福音作者對這層危機採取的解危之道，便是告誡人回歸實質：耶穌的話，首批門徒和其繼位人的權威，與團體和好以及向外邦人傳教的一種更具彈性的觀點。
耶穌的話就是教會必須賴以建基的一塊磐石（瑪七、24∼27），它們完成舊法律（五17∼18，二十三2∼3，二十四20），這舊法律仍然有效，但只有按耶穌的意思註解，把愛放在首位（九13，十二7，十八22）。其次，教會的權威，宗徒及其繼位人的束縛和釋放（十六19），確保經過伯鐸這塊磐石及其繼位人，與耶穌的基石相通（十六18∼19）(25)。重新建立耶穌和領導人的權威，再加上彼此的諒解與和好，促使他們有能力跨越團體，走向「萬民」（廿八19），宣報耶穌基督是普世的主。
馬爾谷是初期困擾的最後見證人。據他的看法，最大的危險是羅馬人的迫害，而聖神的最終彰顯，便是忠貞不貳的為真道殉身(27)。他所用的標題雖是「天主子耶穌基督的福音」，但在整部書中，他始終堅持只有神的世界（the spirit world）才能辨認耶穌是天主子(28)。雖然耶穌在約旦河受洗時，曾有一句明認身份的話對祂而發：「你是我的愛子」（谷一11）；接著有山上的顯容（九2∼8），以及驅魔，以自己的能力治病（三19∼30），祂的默西亞使命仍是隱含的，未被門徒所了解。伯鐸憑天主的恩賜說出了真象（八57），但隨即又顯出他完全懂錯了要點之所在。第一個認清耶穌為天主子的，是十字架旁的百夫長（十五39）。就像Montague所評註的，馬爾谷認為「天主子和其他具有神靈者的區別，是祂與眾不同，祂來是為服事人，直到交出性命作大眾的贖價（十45）。殉道而非奇蹟，才是聖神的試金石」(29)。
保祿、瑪竇和馬爾谷所作的這些警惕性的聲明和暗示，都指向一個共同的方向。「神」不只是超然的力量，而是天主的慈愛，流露於耶穌獻身性的服事之愛，組成一個有領導權的團體，尊重過去（法律），同時向未來開放（天主的自由），並且連在死亡中也為天主的愛作證。若望的書信和福音將這些見解作了一個綜合30.。若望第一書告訴信友，由天主所領受的傅油「常存你們內……教訓你們一切」（二27）。「神」不只是「自由」，而是「持續不輟」；是天主住在信友內的徵象（四13）。它的求證在於人是否承認耶穌是天主子（二27，四2、15），是否承認若望（和眾宗徒）的權威（一3，四6），以及是否愛護其他信友，並歸屬團體（四7∼21）。在若望福音中也能找到類似的教導；我們必須由水和聖神再生一次（三4），且和基督共融，也彼此相團結（十五1∼17）；這些境界意味著與父的結合為一（十七21）。聖神的最後標記，它的泉源和啟示，是顯示於耶穌十字架死亡所流露的服事之愛（十11，十三34∼35，十九30），在這一點上將為信友帶來迫害，完全和耶穌所遭遇的相同（十五18∼十六4）。祂委身十字架上，淨化了信友們，將他們組合為一個團體，在聖神內接受使命向其他的人廣施寬恕之愛。（二十21∼23）
最終的後果
聖經的見證，清楚斷言教會植根於聖神，同時強調需要分辨真假之神。分辨的準繩是相信耶穌和祂的教誨，服從合法的權威，彼此互愛互助，在世上為天主的愛作證，甚至為此捨身。這些準繩並不是要抹殺神恩：諸如異語、預言、治病以及其他信德工程。保祿預先推崇了這些神恩（格前十四1），若望期望它的持續，「作更大的事業」（若十四12）(30)。教會指望神恩與信者相隨，正如馬爾谷福音的結語所引證的（十六17∼18）。在制度與神恩之間實在毫無分割，因為治理本身就被視為一項神恩（格前十二28；羅十二8），而與領導者相通也是救恩訊息的主要成分。對此情況作了正確的描述：
「福音是一項訊息，不僅讓每人個別加以奉行，而是要求群體、教會也奉行：因此多少總是制度性的。因為不論在哪裡，當人們謀求一個整體生活，一個基督奧體的生活，而不僅僅度個別生活時，就必然產生制度。制度層次的存在，不是為了滿足一些社會性的需要，而是在表達一種訊息，這種訊息要求群體的奉行」(32)。
聖經雖然加以肯定，但實際上卻強調了制度，忽略了神恩。人們曾提出幾個原因：蒙丹異端（Montanism）興起，教會對此作了反應；君士坦丁大帝訂基督信仰為國教；教難中止後宗教熱誠普遍冷卻；基督信仰走向獨立發展後，趨向恢復舊約的體制。無論什麼原因，一般而論，教會已經不期望自己帶有治病、異語、預言等神恩了，這些都變成了特殊團體和特選人士的所有物了（如隱修士、修會、聖人）(33)。教會本體則呈現一制度性的形象，頗似耶穌在以色列社會所面對的律法主義，而不是若望所說的「以心神以真理的朝拜」（若四23）。結果，我們今日面對的挑戰，不只是將各項神恩順其正確秩序配置，還得要重新找到它。其中的關鍵便在於如何迎接聖神，並注意避開歷史所揭示的陷阱。
聖神神學
新約提出了適合於它的時代和環境的解決之道，如果我們要為當代引伸其中的涵意，尚需要一套更具連貫性和普遍性的理論。教義演進的實際過程就是這樣的，它對教會的每個歷史點和我們當代，都是同樣必需的。我們需要詢問在已說過的話裡，所包含對聖神的觀點是什麼，以便判別在今日的教會中，如何給予聖神最佳的合作。由於篇幅的限制，只能在此指出一些基本要點。
聖神道理的核心重點在於祂是天主的神，因此是末世性的。君士坦丁堡首屆大會（公元三八一年）確定聖神與父及子是「同受欽崇的」。聖神不是靠我們的經驗得到定義，相反的，是因祂來自永生的天主而給予我們信仰經驗；這從聖經中視聖神是末世恩許的一點上已經很清楚了。所以任何「新的降臨必須始於天主，而教會則是一個開放而禱告的承受者，而不是將聖神局限在教會內。總之，教會始終是一項「奧蹟」，深藏在天主內，是聖神的居所。（教會1、8）
其次，既然聖神是天主之神，我們是否能在天主內而不只憑經驗、獲取一些對聖神的認識呢？在教義史上，希臘和拉丁傳承就互有差異；不過，目前的演進可能導致兩種觀點的整合。希臘傳承視父是一根榞，為了解說天主行動的一體性，子和聖神喻為「天主的兩隻手」（Irenaeus），在天主的一切創造和救援工程中互助同工(304。正如Walter Kasper所稱：聖神是天主之愛的自由，經過子流向整個受造界，為首的是基督，然後又將全部受造經由基督引回同一根源——父(35)。這個傳承很嚴謹的採納聖經觀點，從開始到結束，從出生到死亡，基督一生與聖神相結合(36)。
拉丁傳承的觀點較為教會性，視聖神是父和子之愛的表露，又發自同一根源的父和子。這是比較具團體性的模式：父和子各被視為兩個獨立的原則（principles），聯合在一起，成為他們的愛的共同原則(37)。
最近的發展把焦點集中於基督的死亡，視之為完全啟示及「釋放」聖神給我們的事件，這項發展或許可以為這兩個觀點指出整合之路(38)。希臘傳承的超性的外流之愛，和拉丁傳承的團體型態的愛，都在十字架上相會，因為基督的死把聖愛之神遣發給大地，同時將門徒組成一個服役的團體。最近的想法，視父置身在這個自我給予中，父之愛的自由，在祂獻出子死於十字架一事上（若三16）表而出之，子以祂的自願投身作答覆（若十17∼18），祂們相聯的自我給予而發出聖神，啟示聖神為天主本身的自由之愛，不斷將信友與基督之體加深連接，而普及全球(39)。這樣聖經所強調的愛和團體合一，以及聖神對宇宙和自由創造的開放「隨意往哪裡吹拂」（若三8），就都被正視了。聖神即持續天主的和好之愛，逐漸將一切納入基督，使他們回歸於父（格前十五25∼28）。
第三，一項革新的瑪利亞神學，說她是最完整的聖神的具體形象，支持聖神是和好之愛的觀點。如果聖神是天主流向教會普及全世的自給之愛的一聲完整的「是」，那麼，在瑪利亞身上，我們可以看到革新教會的形象，一個完整的「聖神接受者」。就釋經學而論，我們對「歷史性」的瑪利亞知道的確實不多，至少根據Raymond Brown的意見是這樣的(40)；不過，我們卻擁有福音所述說的一些有趣的弦外之音，特別在路加和若望兩部書中，它們本身就是神學：一項教會接納基督進入己內的神學(41)。路加將瑪利亞——熙雍之女、和舊約人物匝加利亞互相對比，她和他不同，她在自身內領受了基督，正如教會本身就是聖神的宮殿。她是貧乏的（anawim）但由於聖神的恩賜而說了「是」；縱然在誓守童貞中、她對天主那超過全人類的想像的奇異之道說「是」；對與耶穌分離，並讓他歸向父說「是」（十二齡講道，路二41∼52）；最後一聲「是」對耶穌在十字架上的死亡和罪人的寬恕而說出。她分擔了這份痛苦，很多人的心歸向它（向教會）開放——天主的普世性寬恕的標記。
若望的瑪利亞神學，從另一角度談同一事實。他視瑪利亞為「新厄娃」——一個經由耶穌從舊約的期待中轉變為新約信仰的形象——並且和耶穌為伴(42)。加納婚筵的「第一記號」裡（二11），她首先被提出，與耶穌及門徒有所區分，她在期待一個舊約型態的奇跡，但卻被引向更深的信仰，相信耶穌是那位作決定者（二5）。這次的決定是轉入新約的時機，是聖體的記號。最後，她和耶穌以及門徒一同離開（二12）。這起始的預兆，等到她的第二次參與，站在十字架下時兌現了（十九26∼30）。她再次示範了滿懷希望的信仰，堅持不渝，哪怕是面對迫害和十字酷刑。在耶穌的死亡中，她和可愛的門徒領受了祂的神，當若望把她「接到自己家裡」時，表示一個新家庭的建立(43)。Heribert 辯稱，瑪利亞對耶穌贖罪性死亡的最終接受，其中也包括接受自己的死亡，是聖神的最高標記。它釋放瑪利亞，使她化入一種新的在聖神內的團體性關係；後來又釋放門徒，使他們化入團體與傳教(44)。路加和若望兩部書中，瑪利亞既然代表她自己，也代表教會。對耶穌贖罪性的死亡說「是」，便是與聖神合作建立新的信仰家庭，一個不斷和好的團體（廿22∼23）。
迎接聖神
我們的聖神神學導引我們視天主第三位為天主之愛的自由贈予，它使我們在團體中和好，啟發我們將天主的愛普及他人。對聖神的響應，就像瑪利亞一樣，始於一聲對天主之愛所說的「是」，而在死猶不已忠於這份和好中，響應有了最完美的揭示。就這個觀點而言，關於教會在當代與聖神的合作，導引出一些怎樣的指標呢？
第一、我們無須驚訝，聖神表現於制度性結構之外，縱然其最終是歸向團體的。因為聖神正像一陣風，隨意吹拂（若三8），因祂正表達了天主之愛的自由。這是耶穌面對祂那時代的自命不凡的子民的訓導。瑪竇福音中，葡萄園的主人對工人說：「難道不許我拿我所有的財物，作我所願意的事嗎？因為我慷慨，你就嫉妒嗎？最後的將成為最先的，最先的將成為最後的」（廿15∼16）。如果我們真要將世界視為天主施愛的園地，那麼我們需要靠外力突破自己原有的狹小指望。
第二，我們無須驚訝，今日我們在更廣的層面上又看到聖神的作為。初期教會中，限制這些作為的觀念，可說起自奧斯定時代，其聖經的依據是很微弱的。我們可以說這些作為（治病、驅魔、預言等），目的是在團體中服務，以及釋放人使他去服務。馬爾谷福音(45)，若望福音中都認為治病是天主之國來到的標記：終極點是一個向普世作證的愛的服役的王國。
第三，承接以上兩項的意思，聖神不是離間性的，或勝利主義者，祂是自我給予的和寬恕容忍的。保祿曾向格林多地區的信友說明這些，他們由於偏激的熱誠而造成分裂。這一點對任何有意向聖神開放的人都是重要的。耶穌之神的記號，被若望綜合為「相親相愛」（十三35），而這股愛的尺碼是耶穌十宇架上的死亡。馬爾谷福音證實殉道是一個最清楚的聖神的標記，如果將它改為一個團體名詞，可以表示至死不渝投效天主的愛的盟約(46)。凡是熟習神恩復興運動的人，都知道將這項真理付諸實行多麼困難。五旬教派的歷史留有分離的痕跡，各宗派教會的革新也是一樣。其中原因不只是「神恩」問題，我們無法不注意到一種勝利主義者（我們是得救者的趨勢，這簡直不能顯示在耶穌身上天主的慈愛。雖然，耶穌被祂的子民置於死地，他仍絕不捨棄他們）。
第四、我在別處也已提過，這種無限制的愛，要求本人自己先經驗到治癒和寬恕(47)。治癒，尤其是內心的治癒，它不是一樣可有可無的附件，而是建設團體和延伸天主慈憫的基要條件。缺乏信任，人便不可能對他人開放，而一個人若帶有來自父母、教會的創傷，或者是在嘗試開放時所經驗到的傷害，便不敢信任。耶穌在十字架上，不顧失敗，排斥和痛苦，對天父之愛的無限制信任，顯示了他的神有這相同的信任，並能治癒創傷——它使人彎曲向內而不是展開向外。
寬恕建基於這份治癒。我們經驗到天主對我們的寬恕性之愛後，便可以放棄我們對別人的苛求，這些要求使大家無法和解。天主之神的創造性，能彌補因為關係中斷所欠缺的愛，並釋放我們，從對傷害者的不寬恕中得到解脫自在。「我們還在為仇敵的時候」天主已愛了我們（羅五10），把隔離祂和我們的裂痕填補了。我們將心靈向祂的治癒開放，進而付出自己，那麼，我們便像保祿一樣，能夠自在地將這與主和好的邀請傳給他人（格後五20∼21）。
最後，教會在治癒和被寬恕之餘，要揭示天主之神是流溢之愛。聖神的特有標記便是自由自在的愛，不一定要求對方的還愛，而是一種無限制的給予。天主在基督身上打破了猶太人和外邦人之間的敵對，將仇恨釘死在十字架上（弗二11∼22）。天主之神早就在人間世界行動了，一面開啟信者的眼睛，使他們看到尚未在教會內實現的一些天主的新啟示；同時給予機會，幫助普世找到它的希望的超性根基。聖神引導信者走向希望和創造性之愛，雖然周遭仍是黑暗重重(48)。這種期待上主奇妙化工的信仰再覺醒，是今日的聖神之重生的特別神恩之一。耶穌面對一切矛盾時，仍相信了天主的和好之愛，因此，它為我們是真實的。教會真學會了無條件的相信「對天主來說，沒有不可能的事」（路一37）時，它便真實的繼續基督的工作，因此，世界的再造也就成為可能的了。
聖神將我們從罪的奴役中解救出來（若八32），迎向天主的自由，這自由幫助我們釋放他人，迎接聖神。（若二十22∼23）

本文譯自：

Robert. T. sears,“Receive the Holy Spirit”The Way, (1979) vol. 19, 25-38

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1. Cf Avery Dulles, The Resilient Church (New York, 1977).
2. Cf Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal movement in the United States (Grand Rapids, Mich., 1971), pp. 214-15.
3. Ibid., P. 223.
4. Cf Henry P. Van Dusen,‘The Third Force’, in Life (9 June 1958), pp 124-4.
5. Cf Kilian McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches (New York 1976). pp 41-78.
6. Encyclical Letter, Divinum Illud (4 May 1897).
7. Dulles, op. cit., pp 14-15表示小團體運動有分化的影響，在神恩復興運動也有同樣的顯示；不過，對教會重新效忠的證據更佔優勢。
8. McDonnell, ibid.
9. Ibid., pp 20-31.
10. Ibid., pp 32.
11. Ibid., P 33.
12. Ibid., pp 37-38.
13. Ibid., pp 79-109. Cutten (1927)及Boisen (1936, 1939, 1945) 提出第一種解釋，Kildahl (1972) 是第二種解釋的主要代表，Felicitas Goodman (University of Chicago, 1972) 為第三種解釋辯護。
14. Ibid., esp pp 90-93.
15. Ibid., pp 107-09; 130-8
16. Ibid., pp 147.
17. James Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia, 197) 為此點辯護 (eg. on pp 42-43), as does C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (London, 1947), esp. pp. 25-45.
18. See Barret, op cit., pp. 26-39.
19. See Dunn, op. cit., chs 2, 3 & 4，他們認為對耶穌的信仰經驗，就是一種對聖神的經驗。
20. Jesus the Christ (New York, 1976), p 249.
21. James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (London, 1970), pp 223.
22. E. g., Hans , “The Charismatic Structure of the Church’, in Concilium 4, pp 41-62.
23. Cf George T. Montague S. M., The Holy Spirit: Growth of a Biblical Tradition (New York, 1976), pp 218.
24. Cf Eugene A. s.s.s. and William G. Thompson S.J., “New Testament Communities in Transition: a Study of Matthew and Luke’, in Theological Studies, 37 (December 1976), pp 571-74; also Montague, op. cit., pp 302-10.
25. See Montague, op. cit., pp 303.
26. Cf and Thompson, op. cit., esp pp 475-6.
27. See Montague's interpretation, pp 237-52.
28. Ibid., pp 247.
29. Ibid., pp 252.
30. I bid., pp 333-65在此處並不嘗試肯定若望福音和書信出於一人之手，而視之為同一學派的作品，已足夠了。
31. Brown以為若望福音中的「更大」是指工作具有「末世的特性」。他們的使命就是「使人分享耶穌的生命（結果實：十五16）」。參看The Gospel according to John (New York, 1970, vol 2, pp 633.
32. See his“Mutation Religieuse et Renouvellement ’, in Revue de Louvain, 4 (1973), pp 296-97. Quoted in Suenens, A New Pentecost ? (New York, 1975), pp 27.
33. Morton Kelsey, in Healing and Christianity (New York, 1973), pp 184-85追溯聖奧斯定對此事的早期意見，他以為如舌音及治癒等特別神恩只是為早期教會，而合一的神恩是為他當時的教會。奧斯定在發現了當時發生的七十次治癒事件之後，改變了他的看法，他的早期意見卻影響了教會的傳承。
34. Cf J. D. Zizioulas, “The Pneumatological Dimension of the Church’, in Communio, I (1974), pp 142-58, esp pp 143.
35. Kasper, op. cit., pp 251, 253.
36. Zizioulas, op. cit., pp 145.
37. Cf The Second Council of Lyons A. D. 1274)—Denzinger , 850; and the Council of Florence (A. D. 1439) ibid., 1300. 東方和西方對，filioque（與子一同）的爭辯，使人清楚地看出此一區別Cf Edmund J. Fortman, The Triune God (Philadelphia, 1972), pp 93-95, 224-30, 275-83因為這一辯論之重點在於天主與其行動之合一，對天主位格性的自我給予更深的了解，並視之為天主之本性，可能有助使雙方都感到滿足。
38. 路德對天主父受苦之吊，神學（Paradoxical theology）最近受到許多神學家的注意（見von Balthasar, H. , J. Moltmun, E. , etc）如願知其更深的發展和參考資料，請參看Trinitarian Love as Ground of the Church’, in Theological Studies, 37 (1976), pp 652-79, esp pp 658, note 22.
39. Ibid., pp 658-60.
40. Cf R. Brown, “The Meaning of Modern New Testament Studies for an Ecumenical Understanding of Mary’ in Crisis Facing the Church (New York, 1975), pp 84-108.
41. 「熙雍的女子」是舊約常見的主題 (cf Eph3, 14; Zach. 2, 10, Isaibz II, etc. Maz Thurian, in Mary: Mother of the Lord, Figure of the Church (London, 1963) 用相當的篇幅，註釋路加福音有關經文。
42. Cf Thurian, op. cit., ch 9,“Mary and the Church’.
43. Ibid., pp 159-66. Brown在此處基本上同意Thurian之觀點。
44. Cf H. ,“New Trends in Mariology” in Theology Digest, 24 (1976), pp 286-92.
45. CfG. Montague, op. cit., pp 248.
46. CfR. Sears,“Trinitarian Love”對此意見之發揮。
47. Ibid., pp 668. Also, Robert T. Sears S.J.,“The Ministry of Healing”, in Emmanuel, 84 (1978), pp 234-43, 提供更多有關治癒的參考資料。
48. Cf Suenens, A New Pentecost ? pp 9-13.