神學是人用理性去了解信仰或天主的啟示。人的理性包括人的歷史、文化、團體、人學等背景。在講分辨神類的神學時，我們便從儒家的分辨工夫開始，然後列舉一些舊約中的分辨例子，和新約中的分辨標準。最後看看靈修經驗與分辨神類。
分辨的重要及障礙是大家所熟知的。少年人、老年人，忙碌的人、清閒的人，專家或學者都需要分辨，也都在不斷地分辨。但我們發現，結果常有很多錯誤，很多偏差，真是旁觀者清，當局者昏。可見分辨不是一件容易的事，並不是大家都會分辨。由於以下要逐步加以討論，一直討論到分辨神類，那麼，必須先把「分辨神類」四個字略加界說。
「分辨神類」是什麼？
我國文化的分辨工夫說明：做人就要分辨；舊約中的分辨說明：要做雅威的子民，必須分辨；新約及教會中的分辨說明：要做基督徒也須分辨。分辨什麼？分辨神類。神類又是什麼？今天研究分辨神類的人都認為不要把神類二字按照神話的意義、而須按照人學及神學的意義去了解。比方「神操」書中的神類並不常指天神或魔鬼，而大都指內心的動：動向、動力、動機。把這種內心的動在人學及神學中應佔的位置辨別出來以後，才能把它歸於天主、天使、或魔鬼，甚至自己。這種程序可稱之為超越性的分析：所分析的是內心的經驗，所要達到的卻是超越經驗的來源，因此稱之為超越性的分析(1)。這和下面哲學部份所說的超越方法含義不同。
分辨神類與良心或天良密切相關，但與「良心個案」不同，因為分辨神類的重點不在善惡，而在分辨真善與假善，不在有罪或無罪，而在「更上一層樓」的「更」字。因此，聖多瑪斯把一般的分辨歸於智德(2)，但從不把格前十二10的分辨神類歸於智德。分辨神類原是一個複雜的經驗，如果要用一個統一的概念把它綜合的說出，那只能勉強的說：分辨神類是一種自我奉獻、自我空虛的生活習慣和態度，藉以聽到聖神在內心所說的話(3)。
最後，分辨神類所依據的不是實驗的層次，而是經驗的層次。上面說過，真正的分辨神類不能歸入智德的行為，就是因為分辨神類不是累積的知識或反省的認識所能達到的，而必須有個別的經驗。所以，聖依納爵只說分辨神類的規則，至於分辨神類本身必須每人自己去作。實驗或實習可以學習規則，但不一定會達到分辨神類的本身，不然的話，就等於說天主可以用實習來體驗了(4)。
一、儒家的分辨工夫
儒家關於人性的分辨研討始於孟子，他認為人性的特點在於和禽獸有別，人不是禽獸，因此人的生活應該高於禽獸的生活(5)。這一觀察或分辨雖似簡單，卻含有至理。無論中外，喊人畜性，或稱人豬、狗、總是罵人的話，誰也不願當禽獸，人不是禽獸。
人和禽獸的分別究竟何在？孟子認為禽獸有感覺之官，人也有感覺之官，這一方面人和禽獸相同。但除了感覺之官以外，人還有心思之官，這裡人就不同於禽獸了，因為孟子說得好：「耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之與我者」(告子上)。感覺官能為小體，心思官能為大體：「從其大體為大人，從其小體為小人」，這就是孟子關於大體小體的分辨。
在分辨人性上，人獸之辨的確是最好的一個出發點，不但孟子如此，在孟子前一個世紀聖經的司祭本(Priesterkodex)也是如此。創世紀一1~2就是公元前第五世紀寫成的司祭本的一部份，所寫的是天主創造世界，寫法基本上是我國三字經上所說的：三光者、日月星；三才者、天地人。作者在敘述天主造人時，說法和作法都和天主造魚、鳥、獸時不同(請將創一26、27與創一20、21、24、25相較)。天主給飛禽走獸的祝福(創一22)也和給男人女人的祝福(創一28)不同。最後，天主給人的食物(五榖百果)和給禽獸的食物(青草)又不同(創一29、30)。這就是司祭本的人獸之辨。禽獸只能孳生繁殖，人除了生育繁殖外，還要治理大地，管理魚、鳥及和種生物。其理由無非是孟子所說的禽獸只有感覺之官，而人除了感覺之官以外，還有心思之官。但司祭本把孟子的那句「此天之與我者」作了很好的詮釋(6)。
比司祭本早一個多世紀的聖詠第八首是創一的詩歌式的回響(詠八1、6、7、8)：
上主，我們的主啊，
全世界都看見了你的偉大！
你讓他(人)管理所有的受造物，
把一切都放在他的腳下：
牛、羊、荒野的走獸；
空中的飛鳥、江河的魚類，
海洋的生物，都歸他轄。
另一位敘述天主造人的作者(比司祭本早四個多世紀的雅威典)用另一種方式指出人獸之別；人和飛禽走獸都是天主用塵土塑造的(創二7、19)(7)，但上主天主在人的鼻孔中吹了一口氣，使人成為有靈的生物(創二7)，而沒有給禽獸吹這口氣(創二19)，人和禽獸顯然不同。雅威典還用另一種巧妙的手法寫出人獸之別：天主想給孤零零的男人找個友伴，於是用塵土造了和各種飛禽走獸，把牠們領到人面前，讓人過目挑選。可惜人雖給各種畜牲、飛鳥、野獸起了名，卻找不著自己的伙伴(創二20)，人依舊是孤零零的一個。這時天主才為他造了女人。人見了女人便喊說：「這才是我的骨中骨、肉中肉」(創二23)。
人既有別於禽獸，本該比禽獸更會知恩報愛，但事實不然。因此大先知依撒意亞在公元前第八世紀喊說：「諸天，請諦聽！大地，請側耳！因為上主有話說：『我把孩子撫養長大，他們卻背叛了我！牛認識自己的主人，驢也認識自己主人的食槽，以色列卻毫不知情，我的百姓卻一點不懂』」(依一2、3)。
可見孟子談人性以人獸之辨為出發點十分恰當。這在聖經的各時代(公元前第五、六、八、九世紀)及各作者(司祭本、聖詠作家、先知、雅威典)都可找到旁證。
我國文化的另一個重要分辨是人心與道心。在人獸之辨中把人與較低的禽獸比，在人心道心之辨中把人與較高的天道比。正如聖經中也作這種比較(詠八4、5)：
啊！人算什麼，你竟顧念他！
必朽的人算什麼，你竟關懁他！
然而，你造他僅僅低於你自己；
你賜給他光榮、尊貴。
人心與道心之辨源於書經大禹謨的十六字訣：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。雖然羅光主教認為大禹謨為東晉梅頤所偽造，但仍承認十六字訣的四個思想或概念「天理、人欲、一、中」的確是詩經和書經所有的，並在中國歷史中發生了很大的影響(8)。然而，人心道心究竟是什麼呢？
朱熹同意伊川的解釋：道心是天理，人心是人欲。朱子繼續說：「但此不是兩物，如兩箇石頭相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情慾底是人欲」(朱子語類)。這種理學家式的解釋把原來有別的人心道心扯在一起，反來弄的更加模糊而難以分辨了。好在朱子是相當開放的，他說過「凡看人解經，雖一時有與經意稍遠，然其說底，自是一說，自有用處，不可廢也」(9)。這和近代釋經學的一個重要主張十分投合，那就是一段文字能有一個較圓滿的意義(sensus plenior)，甚至是該段文字的原作者所始料未及的。但後代人因了文明的發展，因了新的啟示，反而能有所發現，而給以更圓滿的解釋。這在講解我國古書上有無限的可能，有無窮的遠景。
吳德生先生本著他的信仰就給十六字訣的前兩句作了解釋：「我們要以這個無聲無臭的道心，來駕御千變萬化的人心」(10)。但十六字訣能有更圓滿的意義，能當作分辨神類的歌訣，以下我們要嘗試朝這個方向解釋。
第一句「人心惟危」較為易懂。人間禍患大多出自人心，人心確是最危險的東西。俗語說：「人心叵測」，意義相同。不但他人的心無法臆測，連自己的心也難預料，人心是多麼危險的一個存在啊！可以不加防範嗎？
「道心惟微」：道心是天道、天理。這一句因與前句並行對仗，最自然的解釋是與前句平行地講。人心是指人有心思之官(孟子)，因此道心該指天理、天道有心思之官，像人一樣，道有理智、意志，祂的心思是微妙的，不易捉摸，而必須加以分辨。
「惟精惟一」：這裡的兩個惟字，及前兩句中的惟字都可當語助詞，或「獨特」解釋。精、誠也：管子心術：「中不精者心不治」(辭海)，也就是「精誠所至，金石為開」的誠。一是前後一致，始終如一，不心猿意馬，不朝三暮四。
「允執厥中」，允是肯定詞，執是擇善固執，厥中即論語堯曰篇的「其中」，指不偏不倚之道，無過不及之嫌。自從商朝甲骨文字以來，國人就把這個中道看的非常重要(11)。但這個中究竟指什麼呢？從本篇十六字訣的上下文來了解，這個中指的是「平心」。平心是聖依納爵神操中的一個專有名詞，也是分辨神類時所不可或缺的一個條件。乍看之下，好像是一個無不可的消極態度，其實是一種非常積極的人生觀。平心最好的解釋也許是孔子一生所實行的四個毋字：「子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我」(論語子罕)。這種人生觀所以非常積極，因為如此人的心胸常是敞開的，道心的無盡富源可以在人心暢行無阻。
這樣懂法，十六字訣實在可以視為分辨神類的歌訣。「人心惟危」是描寫人心的多變，因此必須加以防範；「道心惟微」是說上帝的旨意神妙莫測，因此必須努力追尋；「惟精惟一」說出了人追尋上帝旨意時態度：既精誠，又專一；「允執厥中」：所要達到和執持的是一個中道，一個平心。換句話說：不讓人心蒙蔽道心，而要人心持平、中正、開放，讓微妙的道心來領導多變的人心，這不就達到分辨神類的目的了嗎？
儒家還有一個分辨的實例不能不提，就是義利之分。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利」(論語，里仁)。義和利的分別，就是君子和小人的分別(12)。孟子一書的第一篇就是孟子對梁惠王的忠告：「王何必曰利？亦有仁義而已矣」。仁義來自人心的善端。人皆有惻隱之心，人皆有羞惡之心。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也」(公孫丑上)。利則為人的身外之物，「上下交征利，其國危矣」(梁惠王上)。這種義利之分好像是要把道德放在利益之上，但在形上學來說：「利」是使人充實或滿全自己的事或物，利就是善，並不違反道德或仁義(13)。問題在於如何獲得這個利，自私自利，損人利己，自然不道德；但如果是墨子所提倡的「交相利」以對孟子所說的「交征利」，或如墨子所說的「仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害」(兼愛下)，那就越多越好了。事實上，今日所有的賢明政府都在為人民謀求這種福利。如果要用神操的話作一比較，那就是「人用世物，或多或少，全看它們是否襄助他，或阻礙他達到他的目的，這是取捨的極則」(神操23)。
在講完儒家的分辨工夫之後，值得一提四位大儒：朱熹(元晦)，呂祖謙(伯恭、東萊)，陸九齡(子壽)，陸九淵(子靜、象山)的鵝湖之會，那是一次分辨會議。雖然會議本身沒有多大成就，但那次會議的接觸使他們每人都受益匪淺。那是公元一一七五年的事(南宋孝宗淳熙二年四月)，地點是信洲(今江西廣信)鵝湖寺(14)。
陸象山和朱熹是當時學界的兩位巨擘，二人的治學方法卻很不同；陸氏主張存心、尊德性；朱子認為除此之外還該道問學，就是窮理致知。象山以尊德性、重踐履誨人，弟子眾多，風行一時。朱子認為他不合「中庸學問思辨，然後篤行之旨」，又說他「全是禪學，但變其名號耳」；最後說：「然想其說方行，亦未必肯聽此老生常談，徒窮憂歎而已」(以上引句皆見朱子文集：答呂子約書)。但朱子還希望與象山當面討論，就請好友呂祖謙為他們安排了鵝湖之會。
赴會前夕九齡與弟九淵辯論至深夜，終被弟弟說服而作了一首詩：
孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心；
大抵有基方築室，未聞無址忽成岑，
留情傳註翻榛塞，著意精微轉陸沉；
珍重友朋勤琢切，須知至樂在於今。
九淵認為這首詩很好，但第二句「微有未安」。赴會之日，他們一邊走，一邊想，終於九淵也作出一首和九齡的詩：
墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心；
涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑，
易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉；
欲知自下升高處，真偽先須辨自今。
到了鵝湖寺後，呂伯恭先問九齡別後有何新的創獲，九齡便把他的詩宣讀，才讀了四句，朱熹便對呂伯恭說：「子壽早已上子靜船了也」。等到讀完該詩以後，便開始先與九齡論辯，繼而九淵加入，讀出他和九齡的詩。讀到第五、六句時，朱熹「失色」，讀完第七、八句之後，朱熹很不高興(不懌)，於是只得臨時休會。
翌日他們繼續辯論，辯論的內容，據九淵年譜說：「鵝湖之會，論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約，二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽，朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離。此頗不合，先生更欲與元晦辨，以為堯舜之前何書可讀，復齊(九齡)止之」。討論會便宣告結束。
用今天的尺度來說，這樣一個不歡而散的討論會自然不算成功，但它的效果還是有的。會後四人回去各自反省，多少都有了改變。據他們留下來的文獻可以看出，每人會後的反應和會中會前的為學做人完全投合，簡直是繪聲繪色地把這四位大儒擺在我們眼前了。變化最大最快的是陸九齡，其次是朱熹，再其次是陸九淵。呂祖謙是會議召集人和仲裁者，不願有所袒護，他本人是贊同朱熹的。下面我們便將四人會後的反應摘錄一些。
關於陸九齡會後的反應，在呂祖謙致朱熹的信中有言：「子壽前日經過，留此二十餘日，幡然以鵝湖所見為非，甚欲著實看書講演」(東萊集)。
朱熹在鵝湖之會後三年，首先寫了一首追和陸九齡的詩：
德義風流夙欣欽，別離三載更關心。
偶扶蔾杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。
舊學商量加邃密，新知涵養轉深沉，
卻愁說到無言處，不信人間有古今。
朱子對九齡的友情越來越深厚：「別來幾時，兄以書來，審前說之未定，曰予言之可懷。逮予辭官而未獲，停驂道之左之僧齊。兄乃枉車而來教，相與極論而無猜。自是以還，道合志同，何風流而雲散，乃一西而一東」(文集)。最後朱子祭九齡文說：「念昔鵝湖之下，實云識面之初。兄命駕而鼎來，載季氏而與俱。出新篇以示我，意懇懇而無餘。厭世學之支離，念易簡之淺陋，中獨疑而未安……」。
至於陸九淵，似乎「終身守其說不變」(朱子年譜)。但九淵祭呂伯恭時曾說：「追維曩昔，粗心浮氣，徒致參辰，豈足酬義？」(象山全集卷廿六)，也表示九淵對自己在鵝湖之會中的表現有所反悔，自認那時心粗氣浮，造成決裂。這由朱子答呂伯恭的信可以證實：「子靜近日講論，比舊亦不同，但終有未盡合處，幸其確好商量，亦彼此有益」。其實朱子曾多次與九淵通信討論，並邀請九淵到白鹿洞來講學。鵝湖之會的兩位主角總算有了某種程度的彼此了解，彼此接受。
最後，呂祖謙以仲裁的身份給朱子及小陸各下了一個評語：「元晦英邁剛明，而工夫就實入細，殊未易量。子靜亦堅實有力，但久開闊」(宋元學案、東萊學案)。「嘗為子靜詳言之，講貫誦繹，乃百代為學通法。學者綠此支離泛濫，自是人病，非是法病。見此而欲盡費之，正是因噎廢食」(東萊集答邢邦書)。
二、聖經中的分辨實例與標準
聖經中的分辨神類有高士傑神父的一篇文章介紹(15)，果能將該文所引的聖經章節一一查證，材料已夠豐富，這裡似乎無須多講。下面所講的實例及標準卻是該文未提到的，其他討論神辨的文章也未提及(16)，但我認為是很有用的參考。神辨的重點既在於經驗，下面便是一些聖經中的經驗談，不必有神辨的字眼，也不必有專為神辨所作的明確反省，但這些經驗中的人物確實因某件事情的發生而改變了他們的生活方向，或處世為人的作風。
第一個例子是民長紀裡的基德紅：他的蒙召、出征及用兵，每次都須分辨，每次都有象徵的事件或記號讓他有所抉擇(民六11~24、36~40，七2~8)。他的蒙召可與過去的聖祖(創十六7~14哈加爾，十八1~15亞巴郎，廿一14~19哈加爾帶子逃亡，廿八10~22雅各伯)或梅瑟(出三)的蒙召相較，也可與未來的先知(如耶一)或智者(如箴八)的被邀相比。他出征前的記號是一個自然界的現象(露水)，他用兵的人數：由三萬二千減至一萬，最後減至三百，也有一個記號，是人事間的一件普通事：喝水的方式。這一切不是告訴我們，要在生命中分辨神類只有憑著這些記號嗎？是天上來的也好，是自然界的也好，是人情;事故也好。這和易經的分辨方法非常接近。
另一個例子是瑪諾亞夫妻的對話(民十三22~23)：瑪諾亞發覺他們二人看見了天主，必死無疑。但他的妻子很有分辨的能力，認為不必為這種傳統的畏懼所困擾，他們二人所體驗過的是一件喜事，不足為憂，不然上主怎會接納他們所獻的全燔祭和素祭，怎會使他們看見那些事，聽見那些話呢？同樣的一些事，同樣的一些話，夫妻二人的感受和所下的結論那麼不同：丈夫感到神枯，妻子感到神慰。誰對誰不對？丈夫的恐懼是盲目的，唯一的依據是當時民間的一個想法：誰見了天主，必定要死。但這足夠形成一個人的判斷和抉擇嗎？妻子卻說出了不必怕的理由：祭獻的被悅納，所見的事，所聽的話，她果然作了神辨。後來發生的事證明是她有理。此外，她已不是第一次有這樣的經驗──像她丈夫那樣，而是第二次，甚至第三次。以前沒有死，為什麼現在會死呢？神辨的經驗幫助人作更好的神辨，這正是聖依納爵在神辨的規則所說的，要人從經驗中學習。
最後一個例子是新約中的保祿，這裡不講他分辨神類的言論，而講他的生活，不是全部生活，而是宣道生活；不是所有的宣道，而是他宣道的中心：基督的十字架。十字架是分辨神類的一個新的標準，徹底而絕對，顛倒了人間的價值觀及世界取捨的準繩。我們若把宗十七15~34，十八1~11及格前二1~16三段聖經連續地讀下去，便會發現保祿宣講福音的一個過程，同時也是他分辨神類的過程。保祿從雅典到格林多，從一座文化城到一個商業中心。在人文薈萃的雅典講道，當然要辯論、鬥智，說得新奇動人，旁敲側擊，引經據典。保祿這篇雅典證道(宗十七22~31)不能不說是一篇好演詞，既迎合聽眾心理，又內容豐富，說理正確。但結果怎樣？有人譏笑他，有人說下次再來聽，相信他所宣講的真道的人屈指可數。
這為保祿是一個值得反省的經驗，他在離開雅典走向格林多的路上一定嚴格地檢討自己：過去的宣講如何？目前如何？日後應採取什麼方向？這是保祿宣講生活的中途，也是他傳播福音的轉捩點。在他皈正後的十年(公元卅六~四五)，他從事進修，拜訪教會首長，與耶路撒冷、安底約基和塔爾索各地的教胞聯繫，促進感情。這期間他也曾在大馬士革城講過道，他到各會堂去宣講耶穌，說：「祂就是天主的兒子」(宗九20)，「他用堅強的論據證明耶穌是默西亞，使大馬士革的猶太人無法辯駁」(宗九22)。但保祿的宣揚福音基本上是在他的三次傳教旅行及其間所寫的書信，前後共十一年，而由雅典轉向格林多正在當中。
第一次宣揚福音的旅行是由公元四六年至四九年(宗十三3~十四26)，其間以在比西底的安底約基所宣講的一篇演詞(宗十三16~41)最有代表性，這是一部救恩史的縮影，重點在最後一段：耶穌的死亡和復活。這次宣講很成功，許多猶太人及外邦人歸依了基督。在呂斯特拉保祿講了一段很像雅典演詞的話，宣揚了創造天、地、海和其中萬物的永生天主(宗十四15~17)。這第一次的宣教主要在小亞細亞，收到豐碩的成果，快結束時保祿和巴爾納伯到處堅固信徒，鼓勵他們信靠耶穌，告訴他們說：「我們必須經歷許多苦難，才能夠進天主的國」(宗十四22)。
第二次宣教旅行是由公元四九年至五二年(宗十五40~十八22)，保祿這次把福音傳到了歐洲，在斐里伯城的監獄裡他給詢問真道的獄吏說：「相信主耶穌，你和你一家人就會得救」(宗十六31)。保祿也到其他城鎮的會堂裡宣講說：「我向你們傳揚的這位耶穌，就是默西亞」(宗十七3)。以後保祿下到雅典，由雅典轉格林多，格林多是他第二次宣教旅行的重點，在那裡度過了一年半，徹底看清了他宣講的方向和路線(見下文)。
第三次宣教旅行是由公元五四年至五七年(宗十八23~廿一17)，這次的宣教時間大部分都用在厄弗所(「你們要警醒，要記得，三年的歲月我怎樣日夜用眼淚勸戒、教導你們每一個人」：宗廿31)。其餘的時間便用來訪問亞洲及歐洲的各地教會，堅強各處的信徒，並寫了五封書信(迦、斐、格前、後、羅)。旅行將完，在返回耶路撒冷的路上，途經米肋托，他作了一篇語重心長的臨別贈言，給他十多年的宣教生涯作了一個總結(宗廿18~35)。臨別贈言的最後一句話是主耶穌說的，福音書沒有記載，只有保祿(或路加)傳授給我們了：「施與比領受更為有福」(17)。
以上這段簡短的描寫可能是保祿在由雅典至格林多的路上回顧和前瞻的對象。保祿到了格林多以後，起初一面工作，一面宣講，等息拉和弟茂德也到達了格林多，他就全部時間宣講。天主在異象中給他說：「你別害怕，只管講……這城裡有多我的子民」(宗十八9、10)。
保祿現在怎樣宣講呢？在格前二1~16有很明確的答覆，這應該是他反省和分辨神類的結果，也是保祿在宣講生活上的成熟和長大。他在五十七年五旬節前不久，從厄弗所寫信給格林多教會，回憶當時(五十一年初)在該城開教的情形說：「弟兄們，我從前到你們那裡去，並沒有用什麼華麗的詞藻或高深的學問對你們宣講天主的奧秘。因為我拿定了主意，當我跟你們在一起的時候，除了耶穌基督和祂死在十字架上的事以外，其他的都不提。因此，我到你們那裡去的時候，又軟弱，又害怕，戰戰兢兢。我所講的道，所傳的福音，都不用委婉動聽的智慧的話，而是依靠聖神的能力來確證真理。所以，你們的信仰並非根據人的智慧，而是以主的能力為基礎」(格前二1~5)。
將這些話與保祿在雅典的那篇演詞相比，我們發現他的宣講方法大有改變：不用華麗的詞藻，不用高深的學問來講天主的奧秘，而只講耶穌基督和祂死在十字架的事。這個變化發生在保祿宣講生活的中途，相信是他由雅典至格林多路上分辨神類的結果。下表指出這一變化的時刻：
46~49年(首次出外宣教：以下年數為第二、第三次)。
49~52年(51年初由雅典至格林多：神辨，抉擇，實行)。
54~57年(57年宣教末期肯定那一抉擇是對的：宣講被釘死的基督)。
既不憑人間的智慧，又要講很不中聽的十字架的道理，保祿究竟憑什麼宣講呢？格前二10~16給我們揭示保祿宣講的秘訣：「我們所講的道，不是用人的智慧所教導言語來講，而是用聖神所教導的言語，把屬神的真理，向屬聖神的人講解」(格前二13)。這樣我們就可看出保祿使徒宣講生活的開始、變化及完成。由創造的天主開始，肯定一切受造界的價值，經過耶穌──被釘死的基督改變，甚至顛倒其價值觀，依靠聖神的德能使人接受這個新價值觀，按照這個新的標準來定取捨：耶穌基督的十字架。保祿在由雅典至格林多路上所作的神辨影響了日後世世代代的教會(18)。任何神辨絕對離不了保祿所設定的標準。
三、靈修經驗與分辨神類
以上兩段所講的都是一些靈修或分辨的經驗，第一段是我國文化中的分辨工夫，第二段是聖經新舊約中的分辨及分辨的標準。神學家們如何領悟、講解這些經驗呢？讓我們在這第三段內略予交代。在將Lies 及 Furtrell 的意見簡短介紹後，我們要把Rulla 心理、哲學、神學三方面的解釋作較詳細的介紹。
Lies 認為神辨所要達到的首先是平心，然後是指向天主，再進一步體驗天主所啟示的旨意，最後是在與基督相遇中體驗天主的旨意(19)。這是基督徒的神辨，完全按照聖依納爵神操所指定的步驟。
Furtrell認為需把具體情況中，天主向我所說的話不斷地、且辯證性地與天主在基督內、在福音中、在教會生活的傳統中所說的話相對照，如此才能在不斷分辨天主的話中(剛才所提的兩種話)，日益在聖神內長大而日新又新(20)。分辨、選擇、成長是分不開的。鵝湖之會以後與會者都成長了，基德紅的長大，保祿的長大，都是例子。
Rulla 認為神操的目的是人用自由來決定、選擇，來追隨耶穌基督。聖依納爵的貢獻在於指出分辨與選擇的關係，及分辨與靈性成長之間的關係，這靈性成長在於吸收基督所標榜的價值。這些肯定須經過心理、哲學及神學三方面的解釋，才能顯露出較精確的意義(21)。
1. 心理的一面：首先得聲明，有許多心理學的學說為解釋神辨一無是處，因為它們不管超越的價值，也不接受基督所標榜的價值。以「自我實現」為目標的人學不是基督徒的人學。卡爾·拉內說的好：基督學是人學的開始，也是人學的結束。
如果一位心理學家接受基督的超越價值，那時他所作的心理現象研究，就能幫助人了解神辨的過程。比方他能指出：接受超越價值以外，同時也接受標榜該價值的基督，被基督吸引，這時，人才會超越自己，日益肖似基督。換句話說，只講抽象的價值，是一個假的善，同時也講基督，才是真的善，才發生好的效果。深度心理學告訴我們，這種區別和分離不但可能，且相當普遍。有意識的願，潛意識的不願；前者是理想，後者是需要；前者是理想的我，後者是真實的我；二者不能調和。這種現象自己每每並不知道。有人口口聲聲說要服務團體，其實最後是想受團體的服侍。神辨就是發覺這些需要和這些不調和，因為它們影響選擇，影響對基督價值的消化及內在化，因此影響到客觀聖德及使徒功效。但這些潛意識的需要既不是罪，也不是病(神經病或精神病)，而是人人都有的包袱，雖然輕重、等級不同。
結論是：神辨所當注意的不僅是意識層次的種種，還該注意此一層次下面的許多事實。任何正常人及承認、接受基督價值觀的人，在他們的為人行事上，都免不了受這些潛意識事實的影響和干擾。
2. 哲學的一面：這裡須用駱納剛所說的超越方法(transcendental method)，即超越自然科學、人文科學及神學的個別方法，而用一種適合於大家的方法，事實上這就是「哲學思考」或一般的推理或反省。根據這種思考，人的知、決、行的行動有四個層次(前三個層次屬知，後一個層次屬決、行)：
4 責任感：這在前三個層次已隱含存在，但在最後層次裡特別明顯，因為已由知跳到行，其間經過一個有意的選擇和行動(決定)。
這些層次都是一些有意識的行動，但還有許多潛意識的因素也該注意，下面的分解可以幫助人注意那些潛意識的因素。
面對基督的理想和價值人有兩種姿態(dispositions)，一是感情的(affective)，一是實效的(effective)。感情的姿態可能是有意識的，或潛意識的，影響著行動的前三個層次。實效的姿態與第四個層次有關，直接影響選擇、消化及內在化基督的價值。
兩種姿態所引發的行動都是經過意志的行動，意志可從三方面來看：
will是作決定的能力。
willing是決定的行動。
willingness是一種心境，在這心境下不必說服而達到決定。而危險就出在這裡，因為人的心境能為潛意識的需要所影響而限制人的自由。人的基本自由即使還存在，但有效的自由的確會受到限制。
總之，人向基督價值觀的開放受到許多限制：理解上有領悟的限制，反省上有動機的限制，實行上有決定的限制。潛在的需要既然影響對基督價值的感情姿態，也影響實效的自由，從而波及客觀聖德及使徒效率，因此在神辨中必須注重神辨與選擇、與內在化基督價值之間的密切關聯。神辨幫助人成熟長大，領導人作平衡正常的人，使他的為人行事日趨正常：是什麼人，作什麼事(agree sequitur esse)。
3 神學的一面：神學的人學是根據天主的啟示來了解人，神學可以幫助人正確地解釋其他學問所有的發現。反過來說，要正確地解釋天主的啟示，人必須對世間的事物有準確的認識，因此人間的一切學問都幫助人了解天主的啟示。在講過心理與哲學的分析後，我們再提出兩點，根據聖經加以解釋：
(a) 神辨與選擇、與內在化基督價值有密切的關聯，這可用羅十二2來說明：
「不要向這世界看齊，要讓天主完全改變你們的心思意念，你們就會明白天主的旨意，知道什麼是良善、完全，是祂所喜歡的。」
為明瞭這段聖經，必須注意它所假定的三個時刻(或步驟)：(一)是已成義的時刻：保祿是向已得救的人說話，這個已成義的時刻是在羅馬書信前十一章建立起來的，因此，所說的「要讓天主完全改變」，不是由不義到成義，而是成義後的繼續改變，就是(二)所說的心思意念的姿態，是一個時常分辨與判斷的姿態，為達到(三)選擇與決定：常選擇、決定好的、天主接納的、完美的。弗五8~10及得前五19~22所說也一樣，是很有用的比較和補充。
本段聖經的三個關鍵性希臘字也可朝此方向加以解釋：改變(metomorfurthe)是聖神與人的共同工作；心思(nous)是思考、判斷的能力，是指向行動的存在性思考和判斷；最後完美(teleion)是克服了潛意識的矛盾。
(b) 人有潛在的需要，它們限制有效的自由，影響客觀聖德及使徒實效，這可用迦五16 17來說明：
「我要強調的是：你們要須從聖神的引導，不要滿足自己本性的欲望。因為本性跟聖神互相敵視，彼此對立，使你們不能作自己所願意作的」。
為正確了解這段聖經，必須注意聖經學家李奧內根據羅七~八把救恩史分成的三個階段：
1 地堂期：亞當及厄娃與天主為友的時期。
2 墮落期：由第一個罪到基督來臨的時期。
3 得救期：由罪的法律救出，得到聖神恩賜。
迦五16 17所指原是第三期已得救的人，但以往像聖奧斯定、聖多瑪斯、路德等人因為沒有那樣區分，結果把羅七14~25與迦五16 17看成了平行章節。其實二者有別，因為羅七所說的是大體與小體的鬥爭，或心思之官與感覺之官的鬥爭；而迦五17描寫的是肉(本性)與聖神的鬥爭。羅七14~25所指是第二期的人，迦五17所指是第三期的人，這一時期的人基本上已經得救，但還有鬥爭，就是理想的自我與真實的自我之間的鬥爭，人的自由仍然受到限制。
結論：人人都有偏差，常常可以糾正。駱納剛認為人的偏差能有四種：1.個人的自我主義(自私)；2.集體的自我主義(我們主義)，有時比個人主義更強烈，更盲目；3.指望用常識來解決任何問題；4.深度心理學所揭發的種種偏差。這一切都需要神辨。
心理生活影響靈修生活，因此不可把成長單獨歸於人不答覆天主的恩寵──罪。但心理生活的影響並不就是心理病，奪去人的全部自由，人還是要負起責任。比較平穩的看法是：有效的自由有不同的程度：人都有潛在的需要，這些需要影響著人的自由，影響著客觀聖德和使徒實效。
理性、理想、心理病不能解釋人的一切現象，還有許多潛意識的因素在作神辨時必須注意到，必須盡力讓他們浮現出來。這些因素正因為是潛在的，必須有人幫忙，才能發覺，才能表面化，因此當輔導的人最好也要懂得心理學。
總結論：本演講所採神學方法的商榷
在講分辨神類的神學時，分辨一下神學方法應該是順理成章的。在研習會中，我曾在演講之初將這些方法略作交代，但在寫成文章時，我把方法的檢討故意留在最後，這樣可以把文中講過的放在方法論的角度上審視一遍，也許如此可將神學本位化向前推進一步。我在這次演講中所採取的神學方基本上有三個：1.發掘經典中較圓滿的意義；2.天道與人事相應，理論與實踐相盈；3.分析與綜合兼顧：人同此心，心同此理。今將每一方法根據文中講過的略加印證。
1. 較圓滿意義的發掘：當我在六十年代開始教聖經時，聖經的圓滿意義是學界的熱門問題(22)。七十年我授過一些釋經學的課，看過一些關於釋經學的書和雜誌。如今在八十年代我發現，在建立中國神學上，較圓滿意義的發掘(sensus plenior)是重要的一環，充滿著許多可能性。在解釋聖經上，圓滿意義時時出現，大家習以為常，不以為怪，如依七14用於耶穌的誕生、成人；依五二~五三及詠廿二用於耶穌的苦難、復活……這樣解釋不但合理，並且必須，因為這是舊約向新約發展的重要一面。
在我國經典中，這種圓滿的意義隨處可見，而我國的詩詞更是超脫紅塵，絃外之音不絕於耳。今以大學一書前三句話為例，其所含的圓滿意義簡直無窮無盡。「大學之道：在明明德，在親民，在止於至善」。朱熹把「明明德」三字解釋的非常好：「明，明之也，明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也」。朱子的這一席話事實上包括了天主的造人，人的墮落，及墮落後仍保存著的靈性。「親民」有兩種解釋：程朱認為親就是新，王陽明主張親民就是親近民眾，親愛其民。到底誰是誰非呢？一位中國基督徒可以輕鬆地解答這一難題，因為他可用自己的信仰或聖經來解釋大學而達到一個較圓滿的意義：親民就是新民，但要新必須親；要「苟日新，日日新，又日親」，要「作親民」，必須親，必須愛，這是保祿、若望及全部新約的道理。「新誡命」的新在於(1)不僅愛本國本土的人，還要愛所有的人(路十29~37)；(2)不僅愛人如己，還進一步相愛，如同基督愛我們(若十三34，十五13)；(3)基督愛人而為人流血捨命，這愛不僅是我們愛人的模範，還是基督徒愛人的動機與原因(23)。
至於「止於至善」，朱子的解釋欠缺不全，最多說出「盡夫天理之極而無一毫人欲之私」，但天理人欲是什麼？在前文討論人心道心時我們已是過，朱子是混淆不清的。大學傳十章的解釋把「止」講的很多，把「至善」講的很少，只點出仁、敬、孝、慈、信，但這只是些德操，能說是至善嗎？更好的解釋應該是谷十17~19。這裡耶穌清楚地把「至善」──一切善的根源──放在天主(父)那裡，連耶穌自己也不敢自詡為善，不然就是忘本絕源：「你為什麼稱我善？天主以外，沒有一個是善的」(谷十18)。這不是「天行健，君子以自強不息」的最好說明嗎？「天」才是「至善」。其他像中庸的前三句「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，都可作較圓滿意義探討(24).。
在這種較圓滿意義的肯定下，說我國古老的十六字訣是一首分辨神類的歌訣，實在不是誇張。十六字訣的第一句「人心惟危」說出人心如何，第二句「道心惟微」說出道心如何，第三句「惟精惟一」說出人應有的精神和態度，為達到平心──就是第四句所說的「允執厥中」：人心、道心、平心，這不是分辨神類的基本因素及所要達到的目標嗎？
2. 天道與人事相應，理論與實踐相盈：這是本文第二部分所用的方法。在探索聖經中的分辨神類時，我沒有用一般的方法，專找明言提及神辨、選擇或真假先知的地方加以剖析，而是由聖誕經人物的生活經驗，轉變和結局中達到一些結論。這一方法好似不易捉摸，但潛能很大。聖經中有很多故事，像是說著玩的，其實有著天主的啟示，要我們把它們與自己生活中的事故作比較而獲取教益。西方釋經學著重理論，對於生活實踐中的人情事故未能足夠注意關切，結果理論講得高超絕倫，頭頭是道，但在實際生活中反不知所措或捉襟見肘。如果在故事的敘述中也下些工夫，加以領悟，不只是理性的領悟，而也包括感情、直覺、頓悟……總之，加以今日大家所愛說的「神入」(empathy)或整個人的投入，也許可以彌補純理性的缺陷，這就是理論與實踐相盈的一部分解釋。另一部分的解釋是一九七九年初香港中國神學家會議中所說的三點：以道德實踐的工夫為後盾；不太用邏輯的方法，而用指點的方法；讓讀者加入他主觀的體驗和見解(25)。
在舊約的神辨中我特別選民長紀一書，再由這書中挑出基德紅及瑪諾亞兩個例子，就是因為這部書充滿著「天、地、人」的氣息，多次表達出「天道與人事相應」的至理。天是領以色列人出埃及到達迦南的雅威；地是許給亞巴郎及其子孫的這片剛到達的福地，充滿著神秘和期待；人是與雅威訂立過盟約的子民，要在這片土地上嘗試著度一個新生活，這一嘗試需時二百多年(約公元前一二三○~一○三○)，其嘗試的格式可以用一句話道出，就是「天道與人事相應」：守約則平安，毀約則遭殃；痛苦中求救，則有救星(民長)出現，助人守約；民長過去，人民又毀約，這樣週而復始，畫出了每位民長的畫像。以「天、地、人」的思想背景，以「天道與人事相應」的信念來讀民長紀是很有趣的事，也會有很多意外的發現。
新約中最富神辨意味的是瑪十六及其平行章節(谷八；路九)。耶穌責斥伯多祿的話道出了神辨錯誤的可怕：「撒旦，走開！你是我的絆腳石，因為你所想的，不是天主的想法，而是人的想法！」(瑪十六23)。這不是「人心惟危，道心惟微」，不是天理人欲或大體小體之分嗎？只不過這裡已不是一般的人間事理，而是十字架的奧理。像伯多祿那樣雅威信仰深湛及守法唯謹的猶太教徒，尚無法了解十字架，他雖經過耶穌的長期訓練，尚不易由猶太教徒變成基督徒，更何況其他無信仰，或無唯一真神信仰的人！這裡仍然能用人心道心及天道與人事相應的體驗框架，但已在另一個層次，即先死後活，或死亡與復活的體驗。這在我國不多講，但在古代近東文化中卻是數見不鮮的。但即使在我國，這種天人之間的逾越關係，仍可就近取譬，用地來解釋：「一粒麥子如果不落在地裡死了，仍舊是一粒；如果死了，就結出許多子粒來」(若十二24)。
十字架價值觀的分辨在保祿的宣講及神學中抵達高峰。本文要在保祿宣講的生活中尋找，假定他分辨的路線、過程和結局，就是「理論與實踐相盈」的釋經方法和努力。格前二可算理論，宗十七~十八是生活實踐。保祿達到了十字架價值觀的理論，是因為他有道德實踐的工夫為後盾。至於耶穌基督自己更不必說了。在他死在十字架以前及以後，都有過價值觀的肯定和解說，如三次預言他的受難和死(谷八31~38，九30~32，十32~34及平行章節)，及復活後在厄瑪烏路上給二門徒的釋經言詞(路廿四25~27)。可見「天道與人事相應，理論與實踐相盈」的神學方法不但可行，並且在講十字的奧理上是必行的，沒有實踐的工夫為後盾，沒有天人感應的深切體會，一定不能領悟十字架的奧理、至理，否則又如何能作基督徒的真實神辨呢？
3. 分析與綜合兼顧：人同此心，心同此理：在本文第三部分介紹神學家將神辨當作靈修經驗講解時，我基本上把魯拉的講解介紹了一番。魯氏將分辨與選擇、靈性成長及內在化基督價值之間的種種關係，在心理、哲學及神學三方面加以闡釋，藉深度心理學的觀察發覺人潛意識的需要，再加以哲學的綜合和神學的印證，而達到人同此心，心同此理的普遍性應用，這是魯氏在他的文章之始就曾肯定的。
這種分析的方法──分析到人的下意識及潛在的需要──在今天已是勢在必行。尤其在分辨神類的工夫上十分需要，因為否則我們便沒有顧到整個的人或全部事實。聖經學界也正朝著這個方向努力。最近德國出了一部大著作，把創世紀二章至九章用這種方法加以詳細的分析：第一冊是釋經學及神學的分析，共四一八頁；第二大冊是深度心理學的分析，共七二三頁；第三冊是哲學的分析，共七二四頁(26)。可見這種方法的可能性是無窮無盡的，我們有全部的聖經，我們有浩若煙海的中國經典。
分析的方法來自分析的精神，這種精神是國人所十分需要的。我們很容易肯定、接受事、物之當然，而不愛究其所以然。我們很快就接受傳統的講法，長者的交代，而不大會向傳統挑戰。我們對人際關係的齟齬不和習於作混統的判斷，單純的解釋，和直線的答案。這一切都來自我們缺乏分析的精神。原來事物、傳統、人際關係並不那麼單純，必須詳加分析，才能發現正確的取捨標準，必須博採眾議，列出多項選擇的可能(alternatives)，才能選出較好的或較無損的(minus malum)。一個古文化的危險便在於：託祖宗的福，子孫懶得作絞腦汁的分析工夫了。
分析之外也須注意綜合整合。沒有經過分析，不會有真的綜合，囫圇吞棗，不能品嚐棗的美味。反之，分析以後，忘了綜合，或不會綜合，也只是支離破碎，甚至以偏概全，不能使人把握整個的人生真諦。這在人學及從事神辨的靈修及神學上尤其如此，因為用來分析的是人的頭腦或理智，除了需顧到到各方面的理及全面的理以外，還要顧到情和行，也就是整個的人，具體的人，實在的人。這裡講綜合已經不夠，而須更進一步講到整合，不僅是講學問，還是練工夫。可見前項所講的理論與實踐相盈，或以道德實踐的工夫為釋經的後盾，也無非是一個綜合和整合的工夫。因此我們發現，不僅是靈修家及神秘家，即便是真正的大神學家及哲人，必定是在分析精密，觀察入微之外，也是會綜合各方的理，而又會在生活上加以整合的人，古聖先賢及今日的大哲無不如此。他們最後終能深深體會到人同此心，心同此理的大道理。心就是人人具有的這顆懂事明理的心，這顆感受到喜怒哀樂的心，理除了事理、物理之外，還包括天理、道心。在分頭鑽研，析理入微之後，只有回到這個天理、道心時，人心才覺把握住意義。
本篇演講能講到這裡，寫到這裡，大致是按照這個分析和綜合的程序，首先分析了一些我國經典及聖經的經文和事故，然後再將心理、哲學、神學的觀點予以綜合和補充。深謝谷寒松(神學)，詹德隆(心理)，陳春齡、陸達誠(哲學)諸神父為我提供了有用的參考資料。張春申神父的一篇檢討文「二十年記錄──中國教會的本位化神學」(神學論集42.)既是交代，也是個鼓勵，今後的二十年我們應該有更多的收穫。