傳統神學常只將基督的死亡視為救援工程，其他的事件，諸如講道、生活、復活等都不視為基督救援工程的因素。但近二、三十年來有些神學家如Durwell (1)，Rahner(2)，強調基督復活的救恩意義。甚至於德國的Kessler (3)更走上了極端，主張基督最重要的救援工程不是死亡，而是基督的生活──基督的講道，與罪人來往等，才是基督主要的救援工程。本節以上述的神學發展為背景，進而探討聖經有關基督生活、講道、死亡、復活救恩意義的訓導。
一、基督的講道與生活的救恩意義
(一)聖經的教導
基督的「言」與「行」彼此聯繫、彼此註解(參閱：「啟示」(4))，不應強加區分。但本節為探討上清楚起見，還是分別地討論基督的講道及生活的救恩意義。
1. 基督宣講的救恩意義
基督宣講的主題是「天國來臨」。對猶太人而言，「天國來臨」包含得以釋放、獲得正義等意義，所以「天國來臨」指猶太人所盼望的來自天主的圓滿幸福，是他們生命中最高的希望得以實現(5)。而且「天國來臨」的宣告，不單指未來的國度，也指救恩時代的開始(6)。而基督所宣告的就是「天國來臨」，因此可知基督的宣講有救恩的意義。
再就宣講的內容而論，基督所宣講的是天主的照顧：「你們的父在你們求祂以前，已經知道你們需要什麼」(瑪六8)，「你們的父知道你們需要這些」(路十二30)；是天主對一切人的愛：「祂使太陽上升，光照惡人，也光照善人；降雨給義人，也給不義的人」(瑪五45)；特別是宣講天主對罪人的愛(參閱：路十五「亡羊」、「失錢」、「蕩子」三個比喻)。因上述宣講的內容可知：基督是救恩的宣講者，祂帶來了救恩，祂的宣講本身已有救恩的意義。
2. 基督生活行動中的救恩意義
按聖經所載，基督與罪人們來往，和他們同席共飲，這行動表示基督接納了罪人進入自己與天主的和諧關係之中，所以這行動包含了赦罪的意義(7)。而赦罪本身已帶來救恩。最明顯地表明基督為罪人帶來救恩的經文是路十九9記載耶穌進入稅吏(猶太人視之為罪人)匝凱的家，對匝凱說：「今天救恩臨到了這一家」。基督如上的行動本身已含有救恩的意義。
按聖經所載的耶穌的話裡，「驅魔」是天國來臨的開端：「如果我仗賴天主的神驅魔，那麼，天主的國已經來到你們中間了」(瑪十二28)；「我看見撒殫如同閃電一般自天跌下」(路十18；另參：路十一20，十三16；宗十38)。既然驅魔是天國來臨的開端，則耶穌的驅魔行動即有救恩的意義。
按照聖經，耶穌也與窮人及受輕視、沒有地位的人來往，基督與他們之間的友誼，使他們體驗到被釋放、被接納。所以耶穌這種施予快樂和希望的行動本身已有救恩意義。
3. 結論
因為在耶穌的宣講和生活行動之中天國已經來臨了，所以耶穌的宣講和行動具有救恩意義。下列經文可為明證：「你們去！把你們所見所聽的報告給若翰：瞎子看見，瘸子行走，癩病人潔淨了，聾子聽見，死人復活，貧窮人聽到喜訊。凡不因我而絆倒的，是有福的」(路七22、23)；「如果我是仗賴天主的手指驅魔，那麼，天主的國已經來到你們中間了」(路十一20)；「天主的國就在你們中間」(路十七21)；「上主的神臨於我身上，因為祂給我傳了油，派遣我向貧窮的人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，使受壓迫者獲得自由，宣布上主恩慈之年」(路四18、19)。特別是希二3明顯地指出基督宣講的救恩意義：「救恩原是主親自開始宣講的」。因著主基督的宣講，救恩開始了，天國來臨了！
(二) 重點標註
 1. 耶穌之所以會遭受被釘十字架的極刑，是因為祂在世的宣講和行動之中所包含的對自己身份的自稱，亦即在祂的生活行動及宣講之中所表現的權威。所以，假定耶穌沒有復活，那麼別人一定不可能看出祂在世言行的救恩意義。因此，福音作者必定是在復活的光照之下，才能認出並寫下基督有救恩意義的言行。
2.  福音裡當耶穌實行祂的救援工程時，從來不提及祂本人的死亡是天主愛人而賞賜其救恩條件；相反地，祂所宣講的卻是一個無條件地愛罪人的天主。既然耶穌在公開場合所宣講的和祂心裡所想的一定不會彼此矛盾，那麼我們可以肯定：耶穌從來沒有將自己的死亡，視為天主愛人的條件；從來沒有將自己的死亡視為推動天主賞賜罪赦的「贖罪祭」。

二、基督死亡的救恩意義
(一)   聖經的教導
聖經以多種不同的格式表達基督死亡的救恩意義。
1. 「基督為大眾而死」及類似的表達格式
對觀福音中含有「基督為大眾而死」一類的表達格式的經文較少：「人子不是來受服事，而是來服事人，並交出自己的性命，為大眾作贖價」(谷十45；參閱瑪廿28)；「這是我的血，新約的血，為大眾流出來的」(谷十四24)。上述谷十四24(參閱瑪廿六28)明顯地是屬於建立聖體聖事的經文，而有些學者也將谷十45歸入聖體聖事的傳受7.。如果上列對觀福音的兩段經文都屬於建立聖體聖事的傳授，可見「基督為大眾而死」一類的格式，在對觀福音中確實不多。
若望福音裡此類的格式稍多：「使一個人替百姓死，以免全民族滅亡」(十一50)；「我所要賜給的食糧就是我的肉，是為世界的生命而賜給的」(六51；另參：十八14)。
保祿書信此類格式的經文最多：「當我們還在軟弱的時候，基督就在指定的時期為不虔敬的人死了……基督在我們還是罪人的時候，就為我們死了」(羅五6、8)；「基督照經上記載的，為我們的罪死了」(格前十五3)；「基督愛了我們，而且為我們把自己交出，當作馨香的供物和祭品獻給天主」(弗五2)；「基督愛了教會，並為教會捨棄了自己」(弗五25)；「祂奉獻了自己為眾人作贖價」(弟前二6；另參：羅八32，十四15；格前一13，六20，七23，八11，十一24、25；格後五14、15；迦一4，二20，三13；得前五10；鐸二14)。
其他書信也包含此類的格式：「這原是出於天主的恩寵，使祂為每個人嘗到死的味」(希二9)；「基督也為你們受了苦」(伯前二21)；「基督也曾一次為罪而死，而且是義人代替不義的人，為了領我們到天主面前」(伯前三18)。上述「基督為大眾而死」及類似的格式，都表達了基督死亡的救恩意義。
2.  將基督的血或死亡與救援圖像相連的格式
聖經中將基督的死亡與「救贖」、「代價」圖像相連的經文，表明了基督死亡的救恩意義：「交出自己的性命，為大眾作贖價」(谷十45)；「眾人都因天主白白施給的恩寵，在耶穌基督內蒙救贖」(羅三24；另參：弟前二6；希九12)。
    聖經將基督的死亡當作贖罪祭的經文也同樣表明了基督死亡的救恩意義：「祂以自己的血為信仰祂的人作贖罪祭」(羅三25)；「祂無須像那些大司祭一樣，每天先要為自己的罪，然後為人民的罪祭獻犧牲；因為祂奉獻了自己，只一次而為永遠完成了這事」(希七27)；「祂藉著永生的神，已把自己毫無瑕庛的獻給天主」(希九14)。
另外有一些經文將基督的死亡視為戰勝魔鬼的行動，也指出基督死亡的救恩意義：「那麼，孩子既然都有同樣的血肉，祂照樣也取了血肉，為能藉著死亡，毀滅那握有死亡的權勢者──魔鬼，並解救那些因死亡的恐怖，一生當奴隸的人」(希二14、15)。
 也有一些經文將基督的血視為認可盟約的標記，也同樣表明基督死亡的救恩意義：「這是我的血，新約的血，為大眾流出來的」(谷十四24)；「天主用自己的血所取得教會」(宗廿28)。
上列經文將基督的血、死亡與各種救援圖相連， 確實表達基督的死亡與大眾的得救有關。
3.  將基督的血與個別的救恩相連的格式
基督的血與個別的救恩相連的格式在聖經裡相當多：「我們就是全憑天主豐厚的恩寵，在祂的愛子內，藉祂愛子的血，獲得了救贖，罪過的赦免」(弗一7)；「你們被召選是為服事耶穌基督，並分沾祂寶血洗淨之恩」(伯前一2)；「祂聖子耶穌的血就會洗淨我們的各種罪過」(若壹一7)；「耶穌基督……以自己的血解救我們脫離我們的罪過」(默一5；另參：哥一20，二13、14；伯前一18、19；若壹五6、8；默五9，七14，十二11，十四4，十九13)。聖經即以此類的格式表達基督死亡的救恩意義。
(二)  重點標註
1.  「為我們」的格式，不但與基督的死亡相連，也與別的救援事件相連。例如將「為我們」與基督的復活事件相連：「耶穌……又為了使我們成義而復活」(羅四25)；也有將「為我們」與光榮中的基督的代禱相連的經文：「祂常活著，為他們轉求」(希七25)。所以聖經裡「為我們」並不是一個指出基督死亡的救恩意義的專用格式。
2.  雖然「為我們」的格式在聖經裡只有谷十45及谷十四24兩處出自耶穌的口中，而聖經歷史批判學也無法證明是否真是耶穌親口所說，但至少可肯定：教會很早就認出基督死亡的救恩意義。下列理由可資證明：
一則，「這是我的身體……這是我的血……為大眾流出來的」(谷十四22、24)這段建立聖體聖事的話是依據古老的禮儀，採自古老的傳統(最早形式可能公元四十年左右已有)，而非馬爾谷或保祿所創。(8)
二則，谷十45就著名釋經學者的看法(9)，是保祿之前已有的說法。因為谷十45所用的「人子」、「大眾」是阿拉美文語氣。所以依據釋經學者的意見：谷十45是屬於教會相當早期所流傳慣用的話。
三則，「基督照經上記載的，為我們的罪死了」(格前十五3)這段經文出現在教會最早的「信經」之中，即耶穌死後幾年內就已出現的信仰格式(10)。既然這「為我們的罪而死」的格式在教會最古老的「信經」之中已經出現，可見基督死後教會很快就認出基督為我們而死，基督的死亡有救恩的意義。

三、基督復活的救恩意義
(一)   聖經的教導
下列經文明顯地表達基督復活的救恩意義：「耶穌……為了使我們成義而復活」(羅四25)；「假如基督沒有復活，那麼，我們的宣講便是空的，你們的信仰也是空的……如果基督沒有復活，你們的信仰便是假的，你們仍然在罪惡中」(格前十五14、17)。由此可見按聖經基督的復活救恩的意義。
當聖經裡的信仰格式將基督的復活當作為得救當信的道理時，也含蓄地表達基督復活的救恩意義：「如果你口裡承認耶穌為主，心裡相信天主使他從死者中復活起來了，你便可獲得救恩」(羅十9；另參：四24、25)。此類信仰格式的經文將「相信基督的復活」視為成義獲救的條件，確實含蓄地表達基督復活的救恩意義。
按有些經文基督的復活使人心存希望，信賴天主，也蘊含基督復活的救恩意義：「天主……祂因自己的大仁慈藉耶穌基督由死者中的復活、重生了我們，為獲得那充滿生命的希望」(伯前一3；另參：一21；弗一18~20)。
另有些經文或隱或顯地表達了基督的復活使人敢對自身的復活寄予希望，既然敢將自身的復活寄望於基督的復活，則基督的復活必有救恩意義。下列經文可為明例：「我們若是信耶穌死了，也復活了，同樣也必信天主要領那些死於耶穌內的人同祂一起來」(得前四14)；「我們知道那使主耶穌復活的，也要使我們與耶穌一起復活」(格後四14)；「基督從死者中實在復活了，做了死者的初果」(格前十五20)；「祂是死人中首先復生的」(哥一18)；「默西亞……由死者中作復活起來的第一人」(宗廿六23)。
又按聖經復活的基督作天上的中保和我們的代禱者：「祂常活著，為他們轉求」(希七25)；「我們在父那裡有正義的耶穌基督作保護者」(若壹二；另參：羅八34；希九12，九24)。基督的復活也是祂再度來臨時作末世救主的基礎：「我們祖先的天主復活了你們下毒手懸在木架上的耶穌。天主以右手舉揚了祂，使祂做首領和救主」(宗五30、31)；「期待祂的聖子自天降下，就是祂使之從死者中復活，為救我們脫免那要來的震怒的耶穌」(得前一10)。既然基督的復活是作我們天上的中保、代禱者和末世救主的基礎，則復活事件本身有其救恩意義。
當聖經中的某些信仰格式將基督的復活視為信仰內容上不可缺少的重要部分，視為得救的條件時，此類經文也含蓄地提及基督復活的救恩意義：「你們照我給你們所傳報的話持守了福音，就必因這福音得救！其中首要的是……基督照經上所記載的，第三天復活了」(格前十五2、3；另參：羅十9、10)。由於復活的救恩性是不證自明的，因此聖經就未耗費筆墨多加闡述。既然對基督復活救恩性的體驗是整部聖經的背景(11)，明顯地論其救恩意義的經文自然不多了。

四、綜合與結論

(一)   綜合
綜合以上所述可知，聖經將基督的整個出現：降生、生活、講道、死亡與復活皆視為救援工程，每一階段都有其救恩意義，不同的階段共同構成了同一個救援工程。所以：
1. 基督的死亡與復活是同一救援事件的兩面
按聖所載，基督的死亡常與其復活相連：「基督照經上記載的，為我們的罪死了，被埋葬了，而且照經上所記載的，第三天復活了」(格前十五3、4)；「我是生活的；我曾死過，可是，看哪，我如今卻活著，一直到萬世萬代」(默一18；另參：得前四14；羅四25，十四9)。
 聖經如此自然地將基督的死亡與復活相連，正反映出一個事實：當初期信友們提到復活的主時，必然想到被釘十字架上的耶穌；當提到被釘的耶穌時，也必然相信已復活的主。因此保祿在同一封書信裡，一方面強調基督死亡的重要性：「我……沒有用高超的言論或智慧給你們宣講天主的奧義，因為我曾決定，在你們當中不知道別的，只知道耶穌基督，這被釘在十字架上的耶穌基督」(格前二1、2)。另一方面卻又強調復活：「假如基督沒關係有復活，那麼，我們的宣講便是空的，你們的信仰也是空的」(格前十五14)。上述兩段經文豈不相互矛盾嗎？但也就是因其語摯而情真，更令人深深地體驗到：在保祿心中，基督的死亡與復活原是同一事件的兩面罷了。
2.  基督的生活、死亡與復活是一個整體
新經四部福音都是以基督的宣講開始，而且描寫其宣講、行奇跡、治病等的章節佔最大的篇幅。宗徒大事錄記載揀選瑪弟亞代猶達斯為宗徒時，聖伯多祿的言辭也反映出基督的在世生活於其整體生命中的重要性，因為只有一位「由若翰施洗起，直到耶穌從我們中被接去的日子止常同我們在一起的人」，才有資格「同我們一起作祂復活的見證人」(參閱宗一21、22)。再者，上述論及，實際上是因著基督的宣講與行動，因著他對自己權威的自稱，所以才導致被釘十字架的極刑。由上述理由可見基督的救援工程無法從中腰斬，唯有將其生活、死亡直到復活串成一個整體，才是完整的，同一的基督的救援工程。
(二)   聖經較強調基督死亡救恩意義的理
雖然聖經早已認出基督生活和復活的救恩意義，甚至必須在復活的光照之下，才可能了解基督死亡的救恩意義，但有關基督死亡的救恩意義的經文仍然佔較大的篇幅。這是因為其死亡為當時的猶太人和外邦人看來是一極大的恥辱，所以聖經作者努力地以各種方式闡明其意義。再者，由「人對救恩的渴求」的角度而論，人追求著幸福和永恆神性的生命，卻常遭受痛苦和死亡，死亡一直是人生意義之中的一大問號。因此，我們將發現基督的死亡在救援工程中特殊的重要性。

(三)   結論
如果想闡述一套合理的系統救援論，就必須提出一個能包括基督的生活、死亡和復活三個救援階段的基本原則。若只是瑣碎地談論著：死亡是奉獻；復活是光榮；講道有價值等等，以諸如此類的零散原則解釋基督的救援工程，並無學術性的價值。或者，若以賠償、祭獻、宣講等片面的理論貫串整個救援工程，也是不合理的。因為基督的復活不是賠償、祭獻，也不是講道。所以系統化解釋時，必要找出另一個能貫串整個救援工程的概念，以作為系統救援論的基本原則。

童年敘述和歷史批判             

資料室

        暫時撇開這段福音的歷史性，只對現有的原文作一探討。為了發現在現有文學形式下所有的資料，找出它的舊約背景，衡量作者神學在寫作過程中對它的影響。
        童年敘述的文學類型與經師的演述文學最為接近。演述文學是把舊約加以解釋而成。其目的是為了指出某段聖經的相關性，或為教導(haggadah)，或為實踐(halakah)。雖然童年敘述是為了解釋耶穌生命的根源，而並非是從舊約中取得教訓，不過，在它文學寫作的過程中，與演述文學相似。
        瑪竇和路加願意表示耶穌實現了猶太默西亞的希望，他們以猶太經典的文字和圖像來描繪耶穌，童年敘述代表了從舊約默西亞的希望到初期基督徒團體新生的基督論所有的轉變。所以，如果它受到當時猶太人所用文學類型的影響，並不是奇怪的事。
        當然，演述文學的型式並非一定與歷史不合，受到靈感的作者可以用一個已通行的文學型式，來肯定事實，並表達他們的神學。
        瑪竇和路加在復活的光下，解釋基督的童年──基督滿全了經上的記載。所以，他們所作的是以基督徒的身份去重讀舊約，他們的目標不在解決今日困擾我們的許多問題。他們更是願意傳遞一種宗教信息，其中含有對基督一種確定的看法。我們必須記住，瑪竇和路加的前兩章是「福音」、是「好消息」。它們更是神學，而非傳記。
新經基督論不是在一夜之間產生的：研究宗徒的初傳令人發現它是經歷許多階段的轉變。第一，在宗徒大事錄的初傳，集中在復活上的宣講──而不在耶穌傳教生活的「神蹟和異事」。第二，下一個焦點是(下轉P.328)在人子的末世來臨—把會堂和教會清楚的劃分，來面對當時的困難。第三，馬爾谷已把在耶穌受洗時，看成他是天主子。第四，若望明白說出這是「因為聖言先存性，來指出耶穌是天主子。第五，瑪竇和路加(他們是在馬爾谷和若望之間寫成)，藉著貞女懷孕的主題，來表達同一觀點。
本然地，這會產生問題。我們應把瑪竇和路加看作是一個個人的反省，或是傳遞初期團體的反省？我們能否證實他們是應用了先存的材料？
批判學的答覆是福音作者。事實上是運用了先存於瑪竇和路加的材料─童貞受孕，在白冷誕生……等，每位作者在他們神學的光下編輯他已有的材料。這一點從他們的族譜中可以清楚看出來。
以上原則也在瑪竇引用舊約的獨特方式中看出。他的目的不僅是(就如Bultman和 Dibelius 他們所想的)在原來不同的傳統中，建立一個連繫，而更是從中得到一些論證，建立他的主題。瑪竇第一章的信息有二個焦點：耶穌由貞女受孕和他是達味的後裔。他引用依七14把這二個主題加以綜合。
人們曾努力在其他新約部份找到暗示貞女受孕的章節，但只能在童年的敘述中發現。這個現象給予以上看法堅定的支持。在古老異教或猶太文學中(也不在依七14)，可以找到這種平行的記載。可見這個思想是來自初期基督徒的，似乎也為這奇蹟的真理作證。但是這又引起了另一個問題：這項奇蹟事件究竟如何成為公共信仰的一部份─而且如此之遲。
事實上，問題的中心：基督徒的團體先已接受了耶穌的貞女受孕。從這些團體中，瑪竇和路加獲得他們的資料。
在這個個案中，當代歷史批判並不能夠直接獲得原始的事實，但只有事實的本身並不重要。今天，歷史更看信息和觀念，而在此處，童年的敘述毫無錯誤的講出了他們的信息。

對童年敘述歷史性的反對意見(來自分析文學類型和編輯意向)，忘了我們與瑪竇和路加在時間和思想型態上，相距甚遠。他們從當時所採用思想的範疇和文學類型─使他們的信息相連─必須對他們所反省的基督事件作一適應。
因此，在真實和象徵歷史和信仰之間，很難作一界定。但是，我們的信仰本身是在歷史中顯示出來。否定所有事實的資料和否定所有的象徵是同等的錯誤。童年敘述中包含的歷史，不只是在講故事，而具有分析性。瑪竇和路加第一次代表一個團體的想法，對他們說耶穌是─天主子，藉著瑪利亞的胎中，貞女受孕而成為人。
這次神學問題不能用研究其他古老經文的原則來回答，我們應該穿透文學的外衣去看它的思想及超越時間的動力。童年敘述所要喚起就是這項信息生活的動力，而不是死的資料和事實。這個真理將來自過度批評分析的攻擊中訖立不搖。

本文譯自： “Infancy narratives and historical criticism” TD 28 ： 1(Spring 1980) P53-54
原文摘自  A Augusto Tavares, “As narratives da em Mt e Lc perante a critica historica,”Estudios Josefinos 33：65 (Jan-June, 1979) 11-25