舊約神學研究雖已經過數十年，但是先知訊息中，那些作品能稱為末世論，至今尚無定論。在基督信理中，末世論一詞譯自 De Novisimis (論最新的事物)；也就是說，在信理神學中，末世論是研Eschata 的理論，即研究最後事物的理論。從這個概念的字源學基礎看來，末世論是世界及歷史終窮的理論。
在舊約科學中，上述看法的代表是赫爾曼(1)。他以字源學為出發點，認為只有與末世論字義極為相符的事物，才能以末世論稱之；凡是不清楚談論世界終窮的，他都避免用末世論來指示(亦請參閱佛羅斯特(2)及凡德伯羅格(3))。這種觀點在舊約研究中，從很早開始就居領導地位；近期代表首推威爾豪森(4)。賀協爾(5)採取威爾豪森所倡導的理論，認定末世論「是對時間終窮那一幕偉大戲劇的介紹；隨著此時間的終窮，那個新的、永恆的幸福時間就要開始」。賀協爾的這種肯定更獲得了莫文克(6)的認同。
末世論包含「理念中的二元概念」；就是說：「現世的秩序將會突然結束；而被另一本質不同的秩序所取代」。這種新秩序具有restitutio in integrum (從新建造)的特徵。
上述諸學者嘗試以比較「形式」的觀察，去肯定末世論一字的概念；另有其他學者則希望將末世論一詞與其「內容」相結合。他們同時也探討了末世論的起源問題。格勒斯曼(7)認為：末世論是世界終窮和世界更新相結合的理念整合；這種整合的根源應該是溯至巴比倫的創造神話。該神話也曾為以色列人所接受，所以也染有巴勒斯坦色彩；它描寫了渾沌時期的事件；這個事件在時間終窮時的重現，正是末世論的建基原則。格勒斯曼根據巴比倫的天文學，建構了一個所謂「時間階段理論」，並以此理論為出發點，將舊約分為非救恩的與救恩的兩個階段。他的理論部份源自昆克(8)。巴比倫神話描述恐龍攻擊神，然而，神在創造世界中獲勝。昆克認為這些描述是末世論的根源。以色列人採納了此一神話，並將之運用於雅威神話中。先知時代之前，以色列對此神話就有末世性的運用，並加以批判而重建了自己的末世論。
這種在以色列之外尋找末世論根源，並從「內容」方面確定末世論意義的理論，很快就遭到反對。色林(9)要求末世論應在以色列中尋找根源。他認為以色列末世論的中心思想，並不在於對世界終窮及其更新的期待，而是期待雅威在時日結束時來臨，主持公道，取回統治世界的權柄。對於這樣的末世論而言，期待不奠基於神話；而植基於西乃的啟示(亦請參閱杜爾(10))。此外，莫文克也認為：期待雅威將來統治世界是末世論的核心，然而，對他而言，他自己所建構的君王登極慶儀是末世論的萌芽(11)。
在以色列之外尋找末世論根源的觀點，固然遭到批判；然而，認為只有討論世界終窮的，才能以末世論指稱的主張，也同樣為人反對，佛爾朋(12)撇開「終窮」不談，提出了「滿全」的概念。為他而言，末世論所論述的，不是天主對世界所採取的最後行動，而是對祂的子民，以色列所採取的決定性行動。天主將在一次審判中，對以色列作決定性的判決； 由於此一判決的滿全性 ，使以色列不可能有任何改變，任何重新開始的可能。但是，佛爾朋同時認為這決定性的審判是在時間內的。佛理成(13)也認為末世論一詞只適用於世界終窮是不合理的；他說：「末世論一詞之使用，不應只考慮是否允許如此使用，也應考慮到如此使用是否可取」。另一方面，林德波隆(14)認為，我人不可把任何有關將來的先知言論、都視為末世性的。他強調：所謂的預言是對將來的宣告，在這個將來中，現在的情況要產生完全的改變；我們不可再把這個將來理解成現在的延續。林德波隆主張，當論及一種徹底改變現況的新紀元時，才可使用末世論一詞。他立論的出發點是「兩個時代」的觀念；他說：「我們的出發點該是兩個時代，而不是一切事物終結的觀念」(15)。莫文克也認為兩個時代之間的區別，是末世論的主要標誌(16)；然而，他同時也要求現世秩序的結束，以及另一個完全不同的世界。但是，林德波隆則不提世界的絕對終結，為他而言，那個「完全不同的」，仍然是屬於歷史的。莫文克的另一觀點也受到林德波隆的批判。莫文克主張末世論應具有宇宙論的特徵；而且宇宙的將來命運，是在那一瞬間開始的。林德波隆則把末世論分為「世界末世論」及「民族末世論，前者期待一種新的世界及新的人性；而後者期待一個新的以色列。他就以這種區分批判莫文克的觀點。佛理成採納了佛爾朋(17)及林德波隆的思想，並以他們的思想為出發點論證說：「末世性的期待與歷史相聯繫」，同時又把先知所期待的，描述成歷史戲劇的更新行動。這更新行動含有以下三個意義：(一)所宣告的「那個新的」與「直到今者」相連接，(二)所謂直到現在的歷史，是指以色列的歷史，(三)歷史整體是由雅威所引導，與以色列有關。以林德波隆為代表的「兩個時代」的思想在後來也不斷地產生。佛勒爾(18)承認「兩個時代」是末世性期待的主要特徵；然而他反對林德波隆及佛理成的某些觀點，而將第二依撒意亞先知以後的末世先知言論與充軍之前的先知訊息劃分界線，並且否認充軍之前的先知有末世性的期待，因為歐瑟亞及依撒意亞先知並未論及「兩個時代」；而只提到「毀滅」或是「得救」這「或此或彼」的命題，這一命題所指的，是對子民以及子民中的每人不斷提出的決定性問題。這種「或此或彼」的命題，到了充軍以後時代，才轉化為具有時間性的「在此之前，及在此之後」的命題。凡拉特(19)首先採納佛爾朋的思想，以「滿全」做為末世論的主要特徵，然而他進一步地強調，末世論的二元概念，應該包含於以下三個程序：雅威的捨棄，毀滅以及雅威的重建，他認為，莫文克主張毀滅與更新都發生在歷史中，這是不可理解的。總而言之，凡拉特的思想重點是：「那新的『彼岸』不可能是現在的延續」。
除了林德波隆的「兩個時代」的思想之外，佛理成肯定；「先知的預言是歷史戲劇的更新行動」，也對新進學者產生指引作用。即使凡拉特在定義末世論時，也與歷史拉上關係。先知的末世訊息，只有在以色列歷史中，才得以理解，亦請參閱格羅斯(20)，威德培格(21)及賀爾夫22.。凡拉特(23)和他的學生羅蘭(24)深受這種思想影響。他們把先知分為三個傳承，即出谷、熙雍及達味傳承；這三個傳承都是「天主揀選子民的傳承」。先知是這些傳承的發言人，並對這些傳承做末世性的注解。羅蘭結論說，「揀選傳承」的先知們，宣告「天主揀選」的發生，更新與實現，以及雅威子民的被捨棄，被再造以及成全時，我人都可將之視為末世性的(25)。凡拉特更進一步要求，並認為，先知們否認「一直到現今」的歷史，並宣告一種更新，在此種更新中，天主對於「直至現今者」的救恩行動，得到「類比性」的實現。(26)
凡拉特的解說對彌勒(27)頗有啟發作用。彌勒採用佛爾朋的「滿全」特徵說為出發點，主張以色列在有宗教意識之初，即有「滿全」的體驗，而且是一種相當確實的體驗。他又認為這種「滿全」的體驗，不但存在於天主對以色列歷史的干預中，而且也存在於天主對以色列的祝福，以及天主與以色列訂立盟約等其他境遇中。佛爾朋在這方面的看法與凡拉特及羅蘭的看法不同。凡拉特的「滿全」概念，源自存在於現在事件經驗的aporia (缺失)；基於這種「aporia」，現世對於「滿全」的體驗，使人期待將來「滿全」的實現；在這實現的滿全中，「aporia」不復存在。因此彌勒認為，對於將來「滿全」的期待，就是末世性的。
經過以上的敘述，我們自然發現，在舊約研究中，關於「末世論」這一術語的意見是相當紛歧的。
的確，名詞之使用應與名詞的意義相符合。如此，末世論一詞只能指示以下的先知言論，即先知宣告這個世界的終結，新世界的開始，以及一個永恆幸福時間的開始。這種宣告是對天主行動的注解。在這種意義下，舊約中，只有默示錄體的達尼爾先知書，以及最近期的先知經文，能夠稱之為末世性的，但是，在這些經文中的末世概念並不單獨存在；我人可在它以前的先知經文中發現它的史前史。這史前史的經文所提呈的，雖不與末世一詞的意義完全符合；但卻為末世論概念之形成做準備；所以，我們應該不用末世而用「末世論的」(Eschatologisches)來指稱。從比較「形式」的觀點看來，所謂宣告將來，發生於以下兩種情況中：(一)將天主的行動解釋為一種改變，在這種改變中，直到現今的情況的結束，並開始另一個情況。(二)這個直到現今的情況與另外開始情況之間的關係，決定我們應該用末世論，或是用「末世論的」來指稱。從宣告的「內容」看來，宣告將來，仍是宣告天主對以色列和世界的統治的貫澈，以及天主團體的意願之實現。天主統治的確立，以及與天主同在的團體之救恩，是一切以色列所期待的將來之內容與基礎。天主的行動顯示出非救恩與救恩的圖式。在天主統治權的確立過程中，常發生天主的判決，這種判決是先知宣告的主要內涵。這種判決一方面意指：直到現今者的結束；另一方面導引出一項新的開始。關於這些，我們在聖經中可找到許多資料為證。
歐瑟亞先知書的大部分，在對以色列做非救恩性的宣告。以色列子民捨棄了雅威(四10)，並追隨其他的神祇(二7~15)。由於歐瑟亞先知警告不貞婦女，勸她懺悔無效，於是宣佈了判決，宣告了自然災害，戰爭及放逐。歐瑟亞先知又對此一判決行動加以注解，即是雅威撤回了祂的盟約之愛情，取消原有的盟約，並且統情地說：「你們已不是我的人民，我也不是你們的上主了」(一9)。但是，這項判決不是最終的，因為二21宣告上主要重新聘娶以色列，重新評估原有的婚姻；這項重新的聘娶仍是對原有婚姻的治癒。針對這一點，經文中提到雅威自己要以正義、公平、慈愛及憐憫聘娶以色列；而以色列則要重新保證他的忠實。如此，這項婚姻將要成為永久不渝的婚約。
亞毛斯先知提示了他的神視說，以色列的結局已經到來，在雅威的判決行動前，以色列和他的王室無所逃遁(七7~9，八1~3)。先知在宣告雅威的判決時，也陳述了判決的理由；以色列的罪行(二6~8，三10，五7，八5)。這些罪行總歸於；以色列民拒絕了雅威「直到現在」所做的救恩行動(二10~16)，以及以民辜負了雅威揀選以民的自由救恩行為。雅威領導以民出離埃及，是上主揀選的證據，然而，先知為了說明以民對上主揀選的辜負，在提及雅威領導以民出埃及時，將以民與其他的民族並列(九7)；而且宣告了上主至今的救恩行動已告終結。然而，天主的捨棄並非全面性的，五14~15呼籲以民行善，以得天主的憐憫。此外，與譴責有罪的王室相反的，九11~15提到了樹起達味已坍塌的帳幕，以及王國的重建；提呈了救恩的希望。在重大的災難之後，雅威要重拾統治以色列的權柄，以民再也不會被放逐，國內呈現一片豐衣足食的美景，這段話指出了雅威將來的救恩行動類似祂先前所做的；而且這種救恩也意指治癒與康復。
依撒意亞先知書有許多的章節，以雅威所揀選的熙雍之窘困與被棄，來說明天主的判決。雅威在熙雍安放一塊寶貴的基石，在這基石上可尋得安全。(二十八16)。依二十八18宣告，雅威直到現今所阻止的洪水就要泛濫(參閱八5~8)。二十九1~4宣告，雅威自己要圍攻城池，並且將它貶抑至最低處(參閱八9~10，十四24~27，十七12~14(29)。同樣的，一21~23的喪曲也是在譴責敗壞的城市，除了人民之外，依撒意亞也同樣地譴責執政的王室(十一1~8所包含的即是)。雅威的公義，除了在以色列以外，也同樣地要在其他民族中實現(十三~23)。在宣告判決之前，二6 22充滿著世界主義的傾向。雅威在一項可怕的審判中，要顯示祂對大地，對萬民的統治權。二6~22是充軍之後審判形象的前奏。在熙雍的歷史中，雅威的判決意指一個里程碑；在這個判決之後，痊癒的救恩進入了熙雍，也即是一26所提呈的更新。熙雍由於喪失正義成為不貞的城邑，然而，雅威將要復興它的民長如初，熙雍將在成為正義的城邑。二十九5~8說，雅威要使攻擊熙雍的民族徒勞無功，要為以色列預備救恩。除了允諾更新熙雍之外，雅威也要復興達味王室，更新他的子民(八23~九6，十一1~8)。雅威自己要在形成新的達味中，為他的子民創造救恩。原來的達味是天主所立以治理國家的王室。在古老的樹幹上將生出嫩枝(十一1)如此，將來的天主救恩不但類比性的實現了舊的救恩，同時也提昇了舊的救恩。
此外，在判決之後，天主的救恩也要延伸到各民族中。即使雅威所安放的基石只是為了耶路撒冷的民眾，這段經文並不排斥以下的可能性：所有的民族都對熙雍城感到興趣。這個思想在熙雍將為萬民中心的章節中(二2~4)表現得很清楚。耶路撒冷將要再成為正義的城邑，對其他的民族而言，也具有同樣的意義。萬民將要自由地奔向熙雍，接受雅威的教誨，按照祂的旨意生活。二2~4的思想，在後來的先知訊息中，獲得了更進一步的發展(第二依撒意亞，哈蓋，第三依撒意亞，第三匝加利亞)。
在耶肋米亞先知書中，對於非救恩的宣告，佔有顯著的地位。許多章節規定並假設了以色列應該遵守盟約(參閱二2~6，三1)。先知在十一1~8中，直截了當地說明了判決是以民違反雅威與其祖先所訂盟約的後果。耶肋米亞宣告，上主要徹底的捨棄祂曾經為自己所揀選的耶路撒冷(六1~8)。先知以他慣用的充軍手法來說明天主的捨棄(十18，十七4)。固然，耶肋米亞宣告了天主的捨棄；然而，另一方面，他也帶來訊息說，雅威在判決之後，將要施與救恩。由於上主的史實，先知才敢希望以色列終歸上主仁慈的懷抱；至少先知在宣告耶路撒冷被棄之後，仍然堅信上主的救恩將施與這個城市：耶路撒冷將再度被稱為上主的御座，成為雅威與以色列共有的地方(三14~18)；另外，在耶肋米亞先知書中，充軍的敘述亦佔有顯著地位。充軍(新的出谷)返鄉類似出埃及(十六14~15)只是上主要進一步將土地當做他們繼承的產業贈給被解救的子民(十二15)。贈與土地的允諾與新達味建立相連結(二三5~6)。耶肋米亞以「新的盟約」來表示他對救恩的希望。我們實可將三一31~34視為耶肋米亞先知宣告救恩的最高峰。以色列斷絕與雅威的盟約關係後，被引入曠野，在那裡贖罪。會眾返鄉後，雅威要與以色列訂立新的盟約。為耶肋米亞而言，返鄉的會眾帶來了將要來臨的救恩。新的盟約仍然是天主仁慈的具體說明：其內容主體是：「我要做他們的天主，他們要做我的子民。」從以上諸點看來，新盟約與舊盟約是相符的，而且耶肋米亞也在新盟約中，納入了舊盟約的主體。新盟約也同樣地要求人遵守盟約。法律的內容也沒有變更，誡命仍然存在。雖然如此，新盟約並不是舊盟約的延續，不是舊盟約的重新出現：「新盟約不像我昔日握住他們的手，引他們出離埃及時，與他們祖先訂立的盟約。」二者之間的區別，在於履行盟約的方式。耶肋米亞所宣告的盟約，新是新在盟約要寫在以色列人的心頭上。雅威自己要防止先前盟約的缺陷。在新的盟約中，人不可能再違約，使盟約無效。雅威自己要擔保盟約的信守與法律的實踐，幫助人忠貞的法律將不會失效。雅威要在以色列人心中注入對法律的遵守，改變人的本質，致使以色列由衷地對盟約信守不渝。經文最後宣告了罪的赦免，完成了雅威與以色列之間內心的盟約關係。天主新的救恩行動，與先前的有類似的地方，但同時也是先前救恩的提昇與治癒。與耶三一31~34相關的經文有耶三二36~41以及則三六22~28，二七23~28，十五59~63。
第二依撒意亞以充軍做為判決的開始。先知和以民共同忍受了因以色列之罪惡而來的懲罰(四十2)。被充軍的以民緊張地關心著居魯士的侵佔，並期待自己命運的改變。救恩的期待與這次政治事件有所關聯。先知意識到，天主再度離開，放棄以民。第二依撒意亞所要宣告的是新的出谷；以民要從充軍之地返回故里(四十3~11，四三16~21)。在依撒意亞的宣告中，明顯地有意將充軍返鄉與出埃及相比較，因為四三16~21所提到的「過去的事」，只能指出埃及那件事。很明顯地，先知有意指陳充軍返鄉與出埃及的關聯，第二依撒意亞所選擇用以描寫充軍返鄉的素材，有許多是出自埃及的。和出埃時一樣，在充軍後返鄉時，雅威是帶領祂的子民之勝利者，四10，四二13，(參閱出十四14，十七15~16)。同樣的，雅威要再度使巖石湧出水泉，給以民解渴(四八21，參閱出十七6)。二次事件之間雖有類似性，但也有不同，甚至有強烈的對比。過去以民必須急速逃離埃及(出十二11；申十六3)，然而在新的出谷中，經文清楚強調不必那麼匆忙(五二11~12)。出十四19~20記載，領子民出埃及的是雲柱，火柱，最多也只是天主的使者；但是在新出谷中是雅威自己。雅威不但要在充軍之地開始時，也要在返鄉後保護祂的子民。出三21~22，十一2~3，十二35~36記載，以民要剝奪埃及人的財物(不潔)，然而，在新出谷中，誰若取了神廟中的財物，必須取潔。第二依撒意亞所描寫以民離開充軍地的方式，也與出埃及不同；雅威要在曠野中修平一條大道，一條坦途(四十3~4四二16)。祂要使曠野成為植物繁茂的地方(四三19~20)；因著以民返鄉，高山丘陵要高呼歡騰，樹木也要鼓掌(五五12)。最後，曠野道路的終點是熙雍，以民要居住的熙雍將成為繁盛的樂園(五一3)。從充軍到福地的路途是一種新的創造。一方面將來的雅威救恩類似出谷；但另一方面，這個救恩明顯是先前出谷的治癒以及完全實現。我們可將「新盟約」之宣告視同舊盟約的提昇(五四9~10，五五3~5)。
充軍之前的先知經文所宣告的判決，主要是針對以色列的(亞毛斯，歐瑟亞)；當然，偶爾也提到其他民族(亞毛斯，依撒意亞)。在耶肋米亞之前，大致說來，尚未將其他民族列入歷史過程中；雖然，依二6~22，索一1~3、14~18，已出現世界主義的端倪。自耶肋米亞及厄則克耳以降，在先知非救恩性的宣告中，就較常提到其他民族。這種轉變，我們不應認為是由於以色列逐漸捲入當時國際霸權的紛爭所致。充軍之前先知們所宣告的判決，已為以民在充軍時所承受(第二依撒意亞)，而且在充軍後前期，人們認為這判決業已結束(哈蓋，匝加利亞)。然而，到了充軍之後的後期，以色列再度遭受強烈的壓迫，於是又產生了天主的判決行動，同時，這次的判決行動不只是針對以色列，而且也是對其他民族的。以色列的前途與其他各民族的命運，關係越來越加密切；有關於此的章節：依五六至六六，三四至三五，亞北底亞；瑪拉基亞；匝九13。判決改變之後而來的救恩，在這些經文中，也同樣意指「直到現今」的狀況之治癒。
最近期的先知經文，和以上所曾提到的經文不同，而將非救恩與救恩的宣告，當做一種狀況的轉變，關於這一點，我們要敘述的經文是岳厄爾先知書和匝加利亞先知書的十四章以及依撒意亞先知書二四至二七章。
岳厄爾先知書從頭到尾都在敘述雅威對以色列其他民族所下的判決。在先知時代所發生的蝗災(岳：一)造成飢荒，致使產生非比尋常的災難；而這災難正是以色列被判將來所必須忍受災難的樣版與前奏(岳二)。當雅威的日子臨近時，雅威自己要驅使一個龐大強盛的民族攻擊以色列。然而，以色列如果作補贖歸向上主，上主將會撤消災難：「在那個日子，在那個時候，當我轉變猶太和耶路撒冷的命運時，雅威要聚集萬民，領他們到約沙法特山谷審問他們」(四1~2)。根據四9~11雅威要藉戰爭實現祂的計劃。祂要使四周的異民敢向耶路撒冷進擊；然後雅威藉此全面地，決定性地打擊所有民族。岳四13~14利用收割的形像，敘述了雅威對齊集在耶路撒冷的異民之決定性打擊。雅威的這項判決是確定的，它將帶來劇烈的轉變。雅威在判決之後的行動，意指一種新的狀況。由於雅威的慈悲，在熙雍山上將有救恩；然而，這救恩只是為以色列的。以色列將永不被蹂躪，將在熙雍山上居住，度樂園的生活；聖殿將是新生活的泉源。救恩宣告的高峰是在岳三。由於上主在人身上傾注了祂的神，人才得以呼號上主的名號，使雅威與以色列的結盟關係更新。如此，對以色列的救恩才算圓滿。
充軍之後期的先知書及匝十四也同樣地提呈了這種非救恩與救恩的圖式，宣告了雅威全面性的判決行動。所有的異民要在雅威的囑咐下圍攻耶路撒冷，佔領城池，洗劫住宅，擄去半數居民。然而，城池的淪陷將導致雅威的下一步行動，即判決所有的異民。匝十四3運用了先知書中慣用的題材；「雅威對以色列，雅威對異民作戰」，描述了對異民的判決。雅威要像祂昔日在戰爭之日作戰一樣，出十五1~20；民七與聚集在耶路撒冷的異民交戰；好使異民承認上主的權威。在這段描寫中，山岳這類的自然物之變動，也隨著判決而發生。匝十四13~14重複了十四3所宣告的，並且更進一步地敘述了事件的殘酷。雅威對以色列，雅威對異民交戰，這兩個課題的敘述方式，顯示判決發生是必然的，而且是普世性的。判決是必然的：在雅威的君王統治尚未完全實現之前，雅威的作戰必要發生。然而，在戰爭之後，雅威要完全更新耶路撒冷，使它新舊之間全無相似之處。雅威將帶著祂的扈從來到耶路撒冷，統治大地。耶路撒冷完全變為聖的，實在是一種新的創造。大地要變成平原，而耶路撒冷仍聳立在原處。雅威的城市要成為樂園中的上主之山；在那樂園中，和平主宰一切。以色列的救恩與異民的得救互相結合。當各民族都承認雅威是君王時，他們都要登上天主的聖城朝拜天主，舉行帳棚節，成為天主團體的一員。如此熙雍將變成朝拜上主的中心，這項救恩是圓滿的，人們不必再期待將來的救恩。天主統治權的完全建立，整個人類加入天主的團體，正是依撒意亞默示錄的中心思想，依二四至二七30。在這段經文中，依撒意亞所宣告的雅威之判決，也有同樣的意義：雅威要完全建立祂的統治權。經文中的各種描述都歸諸同一的中心思想：雅威要判決統治全宇宙及各民族。雅威要判決大地(二四1~6、16~20)及地上的所有居民(二四1~2、17，二六21)，甚至整個自然，包括穹蒼在內(二四、21、23)。地上擁有最高權威的君王，要和上天的領袖一起接受雅威的判決。在二五1~5，二六4~6中，預想將來情況的感恩歌和凱旋歌，以及二七10~11，都提到天主對「那城」的判決；「那城」就是世界邪惡勢力的象徵二七1也運用了神話中神和恐龍怪獸作戰的素材說明了這點。在岳厄爾先知書及匝十四中，隨著雅威的判決，都發生了奇異的現象。在依二四至二七，宇宙也變成了判決的對象；然而，雅威降罰的原因則是人的罪過。從盟約的觀點看來，人更顯然是招惹天主降罰的決定性因素。盟約之破壞表達了地上居民背棄天主的一切罪行(二四5)。人違背了盟約，破壞了天主的秩序。從依撒意亞經文之普世性質看來，二四1~6(尤其是第四節中大地一字)，這個被撕毀的盟約應該是指諾厄盟約。天主出自自己的自由意志，贈送給人一項盟約，一項保證生命不受侵犯的盟約(創九)。保護生命是天主與祂所揀選的盟約伙伴之間關係維持不墜的基礎。對盟約忠實是盟約締結者的義務，而履行這種義務的具體行為即是遵守法律。但是，人卻不忠於盟約。地上的居民違背了天主莊嚴的法律，破壞了諾厄盟約中天主對人之生命的保護：由於謀殺(二六21)，大地被它的居民所玷污(二四5)。諾厄盟約許下生命的繁衍；破壞這個盟約導致生命的減少。有關大災難的詛咒將要毫不受阻的、毫不更改的成為事實。二四5~6完全的，強烈的表現出舊約中的詛咒概念。使全世界受天主懲罰的判決，意指一個關鍵；它是依撒意亞默示錄中心思想的前奏。二四23以雅威在過去，現在及將來始終為王做為先決條件，宣告雅威君王統治的實現。當一切反對雅威的有權勢者都被監禁時，雅威要在熙雍山上為王。第二依撒亞中，雅威是世界的上主與君王的思想(五二7)，以及主要在充軍之後先知書中，對天主的君王統治完全實現的期待(匝十四9、16)在依二四23中，範圍擴充到宇宙的層面並且發展到完全圓滿的地步。依二2~4的陳述，在第二依撒意亞及第三依撒意亞中得到發展，而在依二四23達到終極。雅威的君王統治建立於熙雍山上。以熙雍為中心，對於救恩的期待，在此章節中得以實現。為全世界而言，熙雍是天主顯現自己的地方，是舉世朝拜天主的中心。二五6~8進一步地敘述了這項救恩，它描述了圓滿的，與雅威同在的救恩團體。由於這個救恩王國的全面性開放，雅威不但邀請了以色列，也邀請了萬民共赴設在熙雍山上的聖宴。這個豐盛的聖宴，即是雅威的團體之幸福生活，所有人都將參享的幸福生活之形像。任何能夠進入這團體的人都將是有福的。造成判決的原因：罪惡(二五7封面及帷幔)，將永不存在。洋溢著的喜樂，不可能受到損害，雅威要擦去每人臉上的眼淚。關於萬民聖宴的描述，在以下的偉大思想中達於高峰，就是雅威的王國是沒有界限的，是非常鞏固的，它的無限與鞏固意指邪惡勢力的滅亡，招惹懲罰的罪惡(創三10~19)死亡了，被澈底消滅了。依撒意亞默示錄的二六19揭出了恭敬雅威並為祂而死的人命運：雅威要使他們的肉身復活。值得我們注意的是，在以上所敘述的天主與人之間的新關係，並不借助「新盟約」的概念來表達，而且清楚的顯示它與耶三一3~34，三二36~42；則三六22~28，三七23~28之間的區別。固然，依二四5曾提及盟約的破裂，以及直到現今的天主救恩的終止；而且依二五6~8與耶三一31~34之間，有其思想上的聯繫，二者都說明了天主與人的意願之合一；只是前者是用罪惡的消滅，而後者是用人心的轉變來表達的。但是依二五6~8中的救恩是那樣的超然，以致「新盟約」的楖念已不足以描述這個救恩。在耶三一31~34以及則三六27中，天主改變人心，使之長久遵守法律，這也就是說，在新盟約中，仍為法律留有餘地。但是，依二五6~8，以聖宴的形像所宣告的圓滿團體的幸福，根本就不再需要法律。這個觀念很符合熙雍山上的天主救恩行為；我們不可再將救恩理解成一種治癒。在依二四23及二五6~8的熙雍山只是描寫天主國度的形象。
綜合言之，先知們期待雅威來臨並確立祂的統治權，實現與祂同在的團體之救恩，在先知的宣告中，雅威統治權的確立總是附帶上主的判決。在前期的先知訊息中，判決主要針對以色列，然而，自耶肋米亞先知以後，在非救恩性的訊息中，就較常提到其他民族，到了充軍之後，宣告判決的對象則普及普世萬民。岳厄爾先知書及匝十四，都提到「萬民」以及「四周的萬民」之滅亡。首度清楚提及宇宙做為判決對象的是依二四~二七。在此值得一提的，在充軍之後後期的宣告中，包含著一種轉變，即異民成為被判決的一群。依二四~二七曾多次提到那不具名的城市，這城市成為邪惡與世俗權勢的象徵，是判決的對象。在救恩尚未完全來臨前，雅威必要與異民作戰。達尼爾先知書所提呈的「默示錄之二元論時刻」，在最近期的先知經文中已呈現端倪。先知們為了敘述隨判決而來的救恩，採用了許多古老的，眾所過知的資料，這些資料都是源自天主與其選民交往歷史中的重要事件：如出埃及，揀選熙雍，揀選達味及訂立盟約等。除此之外，先知也運用了一些屬於以色列或是其他的東方神話的形像或圖式(例如神與恐龍作戰，以及救恩來臨時的樂園描述)。先知們將這些資料加以修改、補充、進一步發展，或給予新的詮釋，來陳述對將來的宣告。先知們藉著這些資料，一方面說明雅威將來的救恩與先前的救恩行動相類似；另一方面也指出，將來的救恩不是先前救恩的延續，而是直到現今的救恩之治癒與提昇。直到現今的救恩，將要以更高層次的形式實現。天主的救恩行動始終給與以色列以新的動力去期待，去希望。然而在充軍之後，最後期的先知經文中有很大的改變。在這些經文中，隨著判決而來的救恩，不再意指直到現今救恩的治癒。在岳厄爾及匝十四中，將來的天主救恩形動，指示直至現今的救恩之終結；在此之後是完全徹底的重新開始。依二四~二七，加入了宇宙的幅度，更強烈地表達出此一完全新開始的概念。最後期的先知經文一再強調的非救恩與救恩的圖式，給予將來的救恩以超然的特徵。將來的、完全新的救恩，意指雅威統治權的完全確立，天主與人的團體之圓滿。這個完全新的救恩是難以言傳的，一切的形象圖示都難以表達，它是完全的圓滿。所以，對充軍之後最後期的先知經文所宣告的將來，我們可以用「末世」來指稱。然而，本文所敘的「末世論」是一個長期發展的結果，對於在此發展過程中，先知所宣告的將來，我們應用「末世論的」來指稱。
譯註：本文原文標題是：「Eschatologie-Eschatologisches 。」Eschatologie 意即末世論，Eschatologisches 是Eschatologie 的形容詞當名詞用，在本文中，我們可將該字理解為「與末世論有關者」，或是「末世論的預備」。
又本文作者Goswin Habets 神父是荷蘭人，西德波昂大學神學博士，現任宗座額我略大學及傳信大學舊約神學教授。

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28. Ebd., 222.
    
29. 依：8, 9-10; 14, 24-27及17, 12-14, 設定城市之毀滅。
    
30. Vgl. dazu G. Habets, Die GroBe Jesaja-Apokalypse (Jes 24-27). Ein Beitrag zur Theologie des Alten Testaments (Diss. masch. Bonn 1974).