一九七九年五月十七日，羅馬信理聖部發出一封公函：「有關四末神學的幾個問題」。由於筆者一有許多事情牽身，至今尚未介紹這項文件，不過文件中論及基督徒死後與末日復活之間的七點聲明中的幾點，與筆者於一九七三年春在「神學論集第十五期」中發表的一篇文章「我期待死人的復活」﹙三十七至五十三頁﹚，初讀之下，似乎有些不合，故願先在本文中加以澄清，以後有機會再討論全封公函。
其實真正牽涉到拙作的只是第五部份：現代神學對傳統問題的解釋和結論。下面先把這些資料再次刊出。本來可以請求讀者自己去翻閱原文，但是為了便利，便決定這樣作，同時也容易同信理聖部的聲明兩相比較。

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﹙五﹚現代神學對傳統問題的解釋
人在末日要自現世肉身的形態變化為復活肉身的形態，現代的幾位神學家對於這個變化有著不少很有興趣的假設與解釋。我們任憑記憶中的一些材料，加上個人的補充，設法混統地作些介紹。
首先，究竟什麼是我的肉身呢？嬰兒時期的肉身是我的肉身：少年、青年、中年以及老年時期的肉身是我的肉身。我的肉身包括各個時期，我不能指定某個時期的肉身是我肉身，而認為其他時期的肉身不是我的肉身。究竟什麼是我的肉身呢？難道只是皮膚裡面的是我的肉身，而皮膚外面的便不是我的肉了嗎？我的衣服呢？我所應用的工具呢？我的產品呢？難道便不是我的肉身了嗎？這一切真可以與我的皮膚裡面的一切清晰地分開嗎？其至我周圍的環境，我經歷過的變遷，我所屬的宇宙都不是與我皮膚裡面的一切緊緊相連而不能分開嗎？難道我不能說我的肉身不是別的，而是我與物質世界的一切關係的綜合嗎？我在這綜合中表達出我自己。顯然的我與物質世界的一切關係是非常的錯綜複雜，含有無數的不同性質；有的密切，有的疏遠；有的深刻，有的膚淺；……可是我的確是在這一切關係的綜合中表達了我的物質的層次或者血肉的層次。我是具有時間與空間性，在肉身的層次上如果要說明整個的我，沒有一個關係可以遺留，否則我的肉身便不完全。
再者，人死了之後並沒有與這個物質世界脫離聯繫，他還與此一世界保持著關係，當然基本上在一種超過我們活著的人所能經驗的形態中。因此我們也許可以說死人有著他的肉身，因為他保有著與物質世界的一切關係，雖然這一切關係是在死後的形態中。其至我們應當說死人的肉身還是不斷的在變化中；這可由兩方面來說明：第一從我一方面來看，我在活著的時候，對於這個物質世界不能沒有某種影響，而這種影響在我死後還是在變化這個物質世界，因此我死之後對於物質世界的關係尚在變化中，這已經可以說死人的肉身還是在變化中。第二從物質世界一方面來看，如果人死之後在死後的形態中與它保持聯繫，那麼當物質世界自身由於許多不同的原因在變化時，死人對它的關係之在變化，這又可以說死人的肉身還在變化中。
根據上面的解釋，好像我們可以說：人的肉身是人對物質世界的一切關係的綜合；人死亡後仍舊在死後的狀態中保留著自己的肉身；而這肉身還在不斷的變化中。若果如此，我們可以說明下面三個有關肉身復活的假設：﹙一﹚、人在死亡後肉身立刻復活；﹙二﹚、死亡後的立刻復活並不取消末日的肉身復活；﹙三﹚、人死後肉身可以說不斷地在復活。
﹙一﹚、人在死亡後肉身立刻復活：對個人而論，乃是他的肉身分享精神的救恩。人死之後如果沒有什麼再需要淨化，便立刻享受天堂永福，決定性地獲得了天主的救恩。那麼按照上面所說，人死之後仍舊在死後的狀態中保留著自己的肉身，這個肉身自然分享了他的決定性的精神救恩，這便是肉身的復活。我們不易想像死後肉身的狀態，可是我們可以稍微懂悟一個決定性地得救，生活在天主的永愛中的人，在怎樣一個狀態中保留著對物質世界的一切關係。他生前的對物世界的一切關係，現在由於他進入了永福境界，而有了一個基本變化；這便是他現世的肉身，經過死亡，變成了分享精神救恩的復活的肉身。所以人在死亡之後肉身立刻復活。
﹙二﹚、死亡後的立刻復活並不取消末日的肉身復活：末日復活是我們信仰的對象，神學假設絕對不可將它取消；其實死亡之後的立刻復活並不取消末日的肉身復活。上面已說死後狀態的肉身還在不斷變化；即是人在死後狀態中對物質世界的一切關係尚在變化中。那麼究竟基督末日來臨時，死後的人對物質世界的一切關係是否應該經歷最後一次決定性的變化呢？我們在第三部分泛論中說過，基督末日來臨便是天主對人類在精神層次的圓滿救恩，也是物質世界圓滿地分享精神的救恩。這是物質世界的終點，它的存在尚有而前進終止：這是新天新地。顯然地在末日基督來臨時，一切死後的人類對於物質世界的綜合關係，應當經歷最後一次的變化。這時一切已經決定性地生活在永福中的人類，面對著一個圓滿地分享精神救恩的物質世界。永福中的人類，對於這個新天新地的一切關係，是他們末日復活的肉身。所以雖然人在死亡之後肉身立刻復活，在末日他們還要復活。
﹙三﹚人死後肉身可以說不斷地在復活：有了前面兩個假設，對於這第三個假設便不難了解。一方面我們說人死後肉身立刻復活，另一方面又說人在末日時的肉身復活，因為人對物質世界的關係尚在變化的緣故。既然物質世界不斷在朝向分享精神救恩而變化，那麼死後的人對於物質世界的關係，也即是他的死後狀態中的肉身不斷地在變化；這樣一個決定性地已經生活在永福中的人的肉身，可以說不斷地在復活。
根據上面三個假設，我們可以說明為什麼若望與保祿寫說我們已經與基督一起復活了。我們因著信仰與領洗，領受了天主藉基督所賜的救恩。我們的肉身因此也分享了精神的救恩；分享精神救恩的肉身是已經復活的肉身。當然由於在現世我們的救恩尚不是決定性的，因此我們的肉身復活也不是決定性的。

結 論
這篇文章已經寫得很長，由於全文的前四部分思想並不複雜，在結論中我們不擬再提。有關第五部分我們尚應當有不少說明。
首先，第五部分幾乎都是現代神學中有關肉身復活的解釋與假設：其價值在乎是否能夠保護與說明有關肉身復活的信仰。為此讀者只能在這個角度上去批評或接受。假使我們在這些假設中，發現了相反信仰或者與信仰不能並立的因素，我們應該堅決地擯棄。
在新假設中，肉身是人對物質世界的一切關係的綜合，不過我們不應當忘記，人對物質世界的關係非常複雜：有的密切，有的疏遠；有的極深，有的極淺；……如果有人願意尚可以應用專門哲學名詞來說明這一切關係。因此，復活的肉身是人對世界的一切複雜關係的綜合。雖然我們不必應用想像去描述末日復活後人對世界的一切錯綜的關係，但是不可忘記關係的複雜。否則很容易對於復活的肉身具有一種飄渺空虛的感覺。
不過如此說明肉身，的確保存了對於人的在物質層次上的完整性。人在現世對於物質世界的住何關係都不消滅，都要分享精神的救恩。肉身的全部過程，經歷到的任何遭遇，它在時空中的整個歷史，都要復活。這誠然是一個壯闊偉大的思想；比某些狹窄的肉身概念要強得多了。
在人對物質世界的關係中，有一層非常基本的與天地宇宙的關係是人人都具有的。由於人人有此基本的與天地的關係，而新假設又將任何關係都屬於人的肉身，那麼這好像與中國傳統中天地人一體的思想互相配合。然而由於關係的性質不同，這並不會導致泛神論的錯誤。
最後，我們相信耶穌基督的肉身復活，以及聖母瑪利亞肉身榮召升天；我們假定按照大部分神學家的意見也說聖母死後肉身復活後而升天。這信仰與我們在第五部分中的三個假設並不互相牴觸。基督與聖母的肉身復活並不因此便排斥其他的人死後的肉身復活。其實基督與聖母肉身復活的特殊之點並不是建立在其他的人還沒有復活上；而是由於他們在救恩次序上的特殊的地位。耶穌基督是永遠天主之子，祂的肉身也便是祂對物質世界的一切關係分享了天主子的榮耀。祂復活的肉身成為救恩的中介，因此這說明基督在宇宙中的地位。瑪利亞是天主之母，由於她是最完美的得救者，她的復活的肉身成了一切復活的肉身的模範。而且我們也不難再說，雖然耶穌的肉身死後已經復活，但末日祂的肉身將要決定性地復活，因為天主的救恩要經過祂對整個物質世界的關係而照耀整個宇宙。而這個圓滿救恩中的新關係的綜合，乃是基督末日降來的肉身。有關耶穌與聖母的肉身復活，我們只能到此為止，否則這篇文章將很難結束。

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羅馬信理聖部公函實際與上文能夠不合的，只是七點聲明中的第五與第六兩點，現在把這點譯在下面：
第五：按照聖經的指示，教會期待「我們的主耶穌基督光榮的顯現」﹙見「啟示憲章」一章四節﹚—譯者註：這是指基督末日光榮來臨，死人復活。——並信這顯現不同於，並遲於每人死後即刻所處的境界。
第六：教會講授人死後的歸宿時，擯棄一切企圖削弱童貞瑪利亞升天的唯一意義：就是童貞瑪利亞的肉軀光榮為一切其他蒙選者的光榮——這是人的歸宿——之先聲﹙anticipation﹚。
以上大體錄自一九七九年八月十七日梁雅明神父在香港公教報上發表的譯文，只是修改了比較重要的幾處。

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信理聖部聲明與筆者曾發表過的文章都已提供出來了，現在筆者必須誠實地自問：我發表的神學解釋與教會的聲明究竟有所衝突嗎？神學應當在教會道理範圍之內，這是最基本的信仰態度，也是筆者在發表的許多文章中一再強調的。不過有關本文的問題，個人仍舊以為在一九七三年所寫的，同一九七九年聖部的聲明並無不合。當然這是神學領域的事，下面的說明也必須比較神學性的。

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首先聖部說基督光榮來臨，死人一起復活不同於，並遲於人死後即刻所處的境界。這與拙作解釋的人死後復活。絲毫沒有衝突，在「死亡後的立刻復活，並不取消末日的肉身復活」的一段文章中，可以清楚地看出。這裡無須重述。
其實細讀聖部的公函全文，從來查不出清楚地禁止有人持有死後立刻復活之說，它只是要求保持末日復活的特殊意義。
其次，聖部要求保護童貞瑪利亞升天的唯一意義。關於這一點聲明，筆者可以說在該文的結論中也足夠地指明了。「她的復活了的肉身，成了一切復活的肉身的模範。」當然問題的癥結可能是在於聖部公函中所說的：『童貞瑪利亞的肉軀光榮為一切其他蒙選者的光榮的先聲』。那麼便得研究一下，這裡所謂的「先聲」究竟有什麼意義。
我個人認為「先聲」不必是時間性的；而是屬於救恩次序或者救恩計劃中的「先聲」。在天主永遠的救恩計劃中，瑪利亞是最完美的得救者，她是一切得救者的模範，是教會、天上教會的典型。因此她的得救，她的肉軀光榮在救恩計劃中是「先」於一切其他蒙選者的光榮，她是「先聲」。其至我們可以這樣說，即使有人死在瑪利亞之前，而且死後立刻復活，但是他們的死後復活尚未定型，仍該期待聖母瑪利亞的肉身升天；只有當模範、典型的肉軀獲得光榮時，一切其他蒙選者的光榮才能實現，並顯出天主救恩計劃中的肉身復活。一切肉軀獲得光榮是教會性的；只有當教會的典型、教會之母的肉軀獲得光榮時，其他蒙選者的肉身復活，即使死在瑪利亞之前，才能實現並顯出教會性的肉身復活。這是筆者所解釋的公函中「先聲」的意義。總之，這不必是時間性的，而是在意義上，在天主救恩計劃中，童貞瑪利亞的肉軀獲得光榮，「先」於一切其他蒙選者的肉身復活。
其實，如果瑪利亞的升天的唯一意義，只在於時間上先於一切其他蒙選者，這又有什麼重大關係呢？時間的先後真的決定真正的意義嗎？好多事件中，時間上先經驗到的人，不一定比後來經驗的人，必然得深刻與圓滿。為此，我們應當在另一層面上，即救恩計劃中，指出童貞瑪利亞肉軀獲得光榮的唯一意義。至於「先聲」也在同一層面上加以說明，筆者相信在該文中倒沒有忽略這一點。

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本文在羅馬信理部公函的聲明下，再論我所寫的「我期待死人的復活」；這是相當複雜的神學性討論。當然筆者也不會將此在牧靈方面向一般教友提出，也不希望別人將此應用在牧靈方面。最後，如果筆者對聖部的聲明在說明上有不妥之處；甚至如果對人死後立刻肉身復活的解釋有不合教會道理之意，也準備隨時接受訓導當局的糾正。