神學論集
在佛學思想背景中重行思考基督神學
Lynn de Silva
鄭 文 卿 譯
神學是活的，與我們人在個別環境中之生存情況有關，因此神學不得不與傳統的信仰、信仰的古典表達方式，以及文化的型態等因素發生關係。神學不是一種純知性的活動，僅限於教室內的研究；它乃是產生在文化裡的一種人文活動。它不是理論性的科學，有一種固定的思想構架，可以適用於任何時代和任何地方；它乃是動態的，可移轉的，可以適應變遷的環境。無疑地，在任何神學裡，都有其不變的和綿續的因素，以及其不變的內涵；但神學的形式隨著時代環境的變遷而同遭改變。雖然沒有任何神學，以文化為其唯一來源；但神學的確是在個別的情況下，或個別的歷史背景裡形成的。真正的和活的神學是因「理念」﹙logos﹚與其所賴以表達的文化之間的交互作用而產生的。神學家自己既是文化的一部份，便不能不從其自己的文化背景裡，使用自己文化的語彙來表達。
在與亞洲各信仰的關聯中重寫基督神學的需要，迄今為止一再被強調。我們有一種舶來品的神學，對於我們住在斯里藍卡﹙Sir Lanka﹚的人來說，沒有多大意義，在佛學裡有頗多深入的洞見，能夠對基督徒的思想有所增益；但基督徒總是害怕與佛教有任何瓜葛。相較之下，我們發現佛教不論傳到何處，卻總能與不同的文化相適應。釋迦牟尼自己便曾果敢地從當時的宗教環境裡，接收過來許多名詞、概念、信念和做法。此種例子多不勝舉：最明顯的例子就是「業」﹙karma﹚這個字，及從此字演而來的「輪迴」﹙rebirth﹚概念；釋迦給「輪迴」以一個新的解釋。同樣地，「涅槃」﹙nirvana﹚一詞也是外借而賦予一種新的意義。「五戒」﹙pancasila﹚源自耆那教﹙Jainism﹚，而四「梵住」﹙Brahma Viharas﹚在佛教興起以前好久便已實行了。這種順應的做法，在基督的宗教裡卻未發生過。可是，今天的基督神學家，因著尊重其他宗教及其文化的價值，已經開始在與其他宗教思想的關係中，重行思攷基督學。在這篇文章裡，我們所嘗試的是要在小乘佛教﹙Theravada﹚的思想背景裡，重行思攷基督神學。我們要從小乘佛教的思想背景裡說話，並使用他們所使用的語彙，目的是要在人對圓滿人性的追求之中，把人類精神的資源動員起來。
「三相」﹙Tilakkhana﹚和人生困境
佛教係從分析人生情況著手。對於基督神學而言，這也是正確的起點。因為活的神學應從活的，存在性的實際情況開始，而不應從形上的推測開始。釋迦牟尼在診察人生困境時，發現了「三相」，或一切存在物的三個特性。這三個特性是：「無常」﹙anicca﹚，「苦」﹙dukkha﹚，及「無我」﹙anatta﹚。這三個名詞指出時空中一切存在物的基本相或特性。它們乃是存在物的印記，這些印記指出：一切存在物就其整體而言，不過是歷程中的一段變遷﹙無常﹚，在變化的歷程中，沒有永恆性或耐久性﹙無我﹚，因而先天地不能產生任何持久的滿足﹙苦﹚。無常就是不恆久，無我就是無靈魂，或沒有自我，苦代表痛苦的一切型態。苦這一字有深淺不同的種種含義，無法給予準確的定義。也許「存在性的焦慮」﹙exestential anxiety﹚一詞能夠概括「苦」的大部份含義﹙見附註5﹚
愚見以為在「三相」的分析學裡，我們有一個對人生困境的無所不包的分析，其中人性的，實驗的，和經驗的問題都匯集在一起，包括了人的存在的全面幅度，可以作為本色化基督神學的依據。
應注意者，從「三相」的角度來了解人生困境這一構想，並非源自理論性的興趣，而乃是來自存性的關切。這種關切可從釋迦王子所看到的三個異象中反映出來—這三個異象是：老人、病人、和一具屍體—它們代表內在於一切存在物中的消極性，虛無性，或可朽性。這三個異象相當於前述的三個印記。當他看到每一異象時，他便問：「我也會這樣嗎？」。這是每一個人在默默中所問的問題，或每一個人用不同的方式明白表達出來的問題。釋迦王子還看到了第四個異象—一個寧靜的隱者。從王子看來，這個隱者代表越過有限性存在的一種高超境界。釋迦王子的這種經驗，乃是了解人生困境，並找出其解決辦法的一個範例。
在尼釆所著「拜火教」﹙Zarathnstra﹚一書中，有一章題為「宣講死亡的宣道者」所描寫的和上述的經驗非常相似。他指出人遭遇到可能失去存在的威脅，計有三種方式：「他們遇到一個病人，或一個老人，或一具屍體，立即說：『生命被駁倒了』」(1)。值得重視的是，有名的神學家田立克﹙Paul Tillich﹚曾引用過這個章節，並看出其具有存在性的意義(2)。我們可以把它和現代存在主義之父—祁克果所說的相比較。祁克果指出，認識「凡人皆有死」的人，知道一切存有物的普遍特質，但他必須把這端真理引用到自己身上，並對自己下結論說：「我也必須死」。只有在那時候，個人才感覺到在自己的生命中，必須找出一個目的，一個計劃，和一個歸宿。祁克果的目的是要幫助別人去達到這個結論，並因而各自在自己的存在中，體驗了真理——我們也許可以說，這是無常、苦、和無我的真理——這樣，他們才會為真實無偽的生去尋求一個理論的根據。這也就是釋迦牟尼的目的——幫助人家去了解存在的真正性質，並為真實無妄的生命尋求理論的根據，這個根據能夠把我們從有限的存在中解放出來。
現代存在主義作家係用「焦慮」一詞來描寫人生的困境。田立克描寫焦慮的性質如下：
有關「焦慮」性質的主張是這樣的：
焦慮是一種狀況，處在這種狀況裡，「存有」理會自己有變成「無」的可能性。這個說法可由一短式表之：焦慮乃是對於「無」的存有性領悟。在這個句子裡，「存在性」一詞不是指對於產生焦慮的「無」的抽象知識，而是領悟到「無」乃是自己存有的一部份。它並非對於普遍性「無常」的認識，其至也不是對別人死亡的體驗；而是在產生焦慮的潛在意識中——即意識到自己有一天要死亡——對於人生無常與死亡的印象。焦慮是有限感，即經驗到自己的有限性。這是人之為人的自然焦慮，而且多少也是一切有生命之物的共同焦慮。它是對於「無」的焦慮，知道自己有限性之為有限性(3)。
按以上所說，我們能夠從「三相」中了解焦慮是什麼。「焦慮乃是一種狀況」，在這個狀況裡，『存有』知道自己有變成『無』的可能。﹙就是：『無常』﹚的可能性﹚。這種認知是因為『無』是自己『存有』的一部份﹙就是說：人是『無我』的﹚。這種認知乃是『存有性的認知』，因為「焦慮就是有限性，並經驗其為自己的有限。」﹙這就是「苦」的狀況﹚」
若按若翰馬格利﹙John Macquarrice﹚所說：「所謂存在主義，就是有關人的存在，並設法在具體經驗中去了解這種『存在』的哲學，具體經驗則是我們作為存在者的人，大家都有的。」那麼，我們能夠講論佛教的存在主義，正如有些作者所正在作的一樣(4)。一個亞洲的基督神學家，應以佛教的起點為起點，設法「從具體經驗中去了解存在，這種具體經驗，是我們作為存在者的人，大家都有的。」(5)
聖經對於「三相」的了解
人的存在之核心，含有「有」與「無」的兩極性衝突。焦慮之心情，人的生命之有限性和不安性等，乃是橫貫全部聖經的熟悉話題。在聖經裡，沒有對於人生狀況的系統剖解，有如在佛經中所發現者然。聖經作者僅僅講述所經驗的事實，而未加以系統化的解釋，系統化的解釋乃是神學家的事。為在佛教的思想背景裡去建立基督神學，神學家可運用對於「存在」的三相分析，已如上述。
關於「無常」與「苦」應無困難，聖經裡有頗多章節講到人生的短暫，痛苦和焦慮(6)。但是關於「無我」則不無困難。因為靈魂不朽的觀念。深植在基督徒的思想之中。不過，現在業已看出，靈魂這個觀念係從希臘哲學中移植而來。現代對於生物學、心理學、及生理學的研究，一致認為靈魂不朽的道理是不足信的。現代的聖經學家也同意這個看法(7)。例如：卡爾巴特﹙Karl Barth﹚就說：「我們勢必與迄今為止概稱為希臘的靈肉二元觀念相衝突，但是這種靈肉二元觀念不幸地不得不被稱為傳統的基督徒看法……人的這種靈肉二元畫像，竟被稱為基督徒對人的畫像達如此之久，乃是一種重大的不幸。我們應當抗議，這不是基督徒對人的畫像。」(8)
在聖經裡有兩處重要的章節，對於「無常」，「苦」，和「無我」的了解，出現在一起。
第一處是聖詠第九十篇：
命世人們仍歸灰土﹙3﹚—人是「無我」。消除他們，使他們有如清晨一覺，又使他們有如剛出生的嫩苗青草……傍晚割去，即形枯槁﹙5﹚——人是「無常」。縱使短短的生命，也充滿著勞苦、煩惱、和憂慮﹙9~10﹚——人生是「苦」(9)。其他章節則在羅馬書八18~25裡。在這一章裡，聖保祿用了三個名詞以描述人生的困境，即「虛妄」﹙mataiotes﹚，「苦楚」﹙pathemata﹚，和「敗壞」﹙phthora﹚。這三個名詞和巴利語的「無常」，「苦」，及「無我」等非常相近。這裡希臘字之有佛學寓意，是非常明顯的。在這一段話裡，有三件事非常突出：﹙a﹚整個造化都是虛妄﹙mataiotes﹚。這是說，萬物都是可毀壞的；其所以可毀壞，是因其不恆久﹙無常anicca﹚。﹙b﹚一切受造物都在產痛中呻吟﹙苦楚pathemata﹚。這就是佛教的「苦」﹙dukkha﹚。﹙c﹚受造物是可毀壞的，會死的。就是這：人是「無我」﹙anatta﹚(10)。
總而言之，「三相」強調人的無我性。這個觀念乃是佛教思想的基石。人若要獲得最後的解放，必須認識自己的無我性，並把自己從「我」，「我的」等觀念中解救出來。我們以後要說到，基督宗教的神秘家也強調這一點。這個觀念在基督徒的靈修學裡有很深的意義，我們現在已經把它忘了。
「無我性」是在佛教徒對於「名」「色」的分析裡，被清楚地揭示出來。這種分析法基督神學可以仿效。
按聖經的看法，人是含有心靈﹙psyche﹚，和肉體﹙sarx﹚的心身統一體。這和佛教徒以「名」「色」作為對人的分析非常相似。心靈和「名」一樣，對應於人的心理部份，多少代表心理範圍以內的歷程；肉身則和「色」一樣，對應於生物學家所關心的生理歷程。佛教徒和聖經徒彼此同意，人是由心理和生理的集合體所構成，其中無可資識別的不朽靈魂。
受造物與造物主
佛教與基督宗教係從兩條不同的途徑來認識人的「無我性」。基督宗教以強調造物者天主的偉大與莊嚴為起點，與天主相比，人是微不足道的，脆弱的，離開天主，人就是虛無。佛教則以向內省察，看出人的虛無為起點，然後進而尋求足以超越虛無的境界。也許釋迦牟尼不肯提到神，是因為若假設有賦人以安全感的神，則能夠是認識及了解「無我性」的一個障礙。基督徒的觀點是，與造物者相較，人才了解其自己為受造物—虛無；與萬有之源的天主相較，人什麼都不是。
聖經中造世的道理，是一端有關於造物者的神與受造者的人之間關係的道理。它不是有關萬物如何生成的現象描述。它的主要興趣是在於造物者與受造物之間的關係，而不在於對感官世界作經驗性的描述。聖經中對經驗世界的興趣，是因為它乃是受造物所生存的環境；這個環境的性質，亦為受造物所分享。這顯然是對神的主宰權和受造物的絕對倚賴性所作的宗教性肯定。創世記第一章的造世故事，其目的不在分析人的本質是什麼，或給神的本性下定義；而乃在於指出人的任務，以及人作為一個受造物，與造物主之間的關係。
造物者與受造物之間的關係，以「無中生有」的造世說最能表達其真諦。這種造世說在佛教的思想背景裡有雙重的意義。它暗示一切事的絕對無恆久性﹙無常﹚，端賴造物者用聖言的力量以維持其存在。正因萬物係賴聖言從無中所造生，萬物亦能因神之一言而復歸無有。正因萬物，包括人在內，都是從無中所造生者；所以萬物，包括人在內，都面對著「無」的威脅﹙無我和無常﹚。在另一方面，這種造世也含有神對存在物有絕對主宰權之意。換言之，神是非受造者，人受造者；神是不受限定的﹙asamkhata﹚，人是受限定的﹙samkhata﹚。
在方濟各•撒肋爵﹙Francis de Sales﹚所著「虔敬生活導論」一書裡，其第一篇默想就是關於造世。其中強調人在造物主面前的虛無(11)，這是饒有意義的。由此我們看出造世道理的存在性和精神性的意義。
人需要神
我相信聖經對於「三相」的了解，尤其對於「無我」的了解，能夠幫助我們了解「神」這一名詞的意義，我的論點是，假如「無我」是真的，則「神」是必須有的。只有「神」是實有的，「無我」才可說。因為人是「無我」，神才非有不可；正因人是絕對「無我」神才絕對必須有。有限的人，除非有一個無限的實體，別無希望。只有與無限者﹙神﹚連起來看，「無我」的深度才能被充份了解。
主張人有內在於自己的，或源於自己的能力，以超越其有限的存在，無異是否認「無我」的全部意義。假如人能自救，則「無我」之說不能成立。基督徒對「無我」的意義非常認真，否認人有任何形式可賴以自救的能力——不論其為「業」力﹙karmie force﹚，或「識」力﹙vinnana﹚。基督宗教認為「無我」就是全部「無我」。正如卡爾巴所說的：「人若沒有神，什麼都不是；他既非「存有」﹙being﹚，亦非「存在」﹙existence﹚(12)。
若要知道上述的話是什麼意思，可引用「雜藏」一書的「優陀那」篇的話來說明：
眾僧人，聽著，有「無生者」﹙ajatam not born﹚，有「無始者」﹙abhutam not become﹚，有「無成者」﹙akatam not made﹚，有「無緣者」﹙asamkhatam not compounded﹚。若「無生者」，「無始者」，「無成者」，「無緣者」均屬子虛烏有，則有生、有始、有成、有為於此世者，勢必無所逃遁。然而，我眾僧人，既然有「無生者」、「無始者」、「無成者」、「無緣者」，則有生、有始、有成、有為此世間者，皆有所逃遁矣。
以上這一段話，對於基督神學有很深的意義。首先，這段話把超越界﹙無生、無始、無成、無緣﹚與變幻界﹙有生、有始、有成、有緣者﹚加以區別。不論其稱超越界為「涅槃」，為「神」；或以變幻界為由「無常」，「苦」，和「無我」等存在性因素所構成，超越與變幻之間的區別涇渭分明。其次，超越界與變幻的、有限的，純人間事物之間，並無共通的尺度。超越界乃是人所嚮往者，而不屬於人生境況之內。第三，變幻之存有捨超越者外，別無希望。關於這一點，在上引佛經的一段話中，有強烈的暗示。它暗示，倘人要從有限的存在中被解放出來，則「有緣者」﹙asamkhata無限的實體﹚是絕對必要的；捨「無限者」之外，「有限者」將無所傍依。換言之，假如人真是「無我」，為免陷入虛無主義的錯誤，「無限者」一類的設定是絕對必要的。捨「無限者」以外，「有限者」所能希冀的，只有全盤毀滅。最後，縱然人是變幻的，他能夠肯定在流轉變遷的事物以外，確有超越實體的存在。這就是為什麼我能抗拒空虛，無意義、無、及死亡的威脅，從而肯定那迫使我去追求存有之滿全境界的我的存在身份、意義、與價值的理由。因為我知道自己的有限性，這個知識迫使我去尋求滿全的境界。佛教徒用「涅槃」，基督徒用「神」來表達滿全的境界，雖然這兩個名詞，其意義並不完全相等。基督徒係在其與神的關係上，尋求滿全的境界。
人與神之間的關係
雖然人是「無我」，能夠問關於其自己命運的問題，分析其非存有﹙non-being﹚的人性，估量其自己所廁身的流轉變幻世界之價值，並從而超越其自己。他有一種超越感。假如人自知其為「無」，他應當是比「無」更多一點。人因質詢其自己的有限人性，從而超越了他的無我身份。換言之，在人身上有一種超越的品質，使他能超昇在其自己的有限存在之上，從而肯定了「超越界」。可是，這種超越品質，並非人之為人的固有特性，它不能和任何自然的、源於自己的能力的、完全相同。假如人確有此種本性能力，則勢必與我們所堅持的「無我」相衝突，而使無我之說不能成立。假如我們對於「無我」有深度的了解，則我們不能把這種超越品質，作為人的本性，或源於存在本身。
這種超越品質係存在於人與神的關係之中。我們說，人是按神的肖像而受造的，就是這個意思。「肖像」不是指肉體的相似，它是指人與神之間有一種關係存在。為了表明這種關係，新約聖經用「精神」﹙pneuma﹚一詞來表達﹙在希伯來語舊約聖經裡，則用ruach一字表之﹚。這個字有數種不同的意義。與冠詞連用時pneuma係指神之精神；不與冠詞連用時，則指人心中的一種受造的能力使他能與神相共融。人的精神從未被視為在人心中的神之火花。人心中之精神，乃是人性中的普通成份，其本身並不具有神性，因此，它除了能被聖神所激勵以外，和聖神並無什麼瓜葛。人之精神不是一件東西，或一種自立體﹙substance﹚：它乃是靈魂體﹙soul-entity﹚。它乃是人性中的一個層面，使他比由心身所構成的有機體，要更多一點；也使他和動物、植物、手杖、石頭等有所區別，並使他能夠進入與神的關係之中。因此，我們要說，精神乃是人神關係的原理，只有按照這個原理，人才能尋得其真實無偽的「存有」﹙authentic being﹚。
人神關係的原理，可從兩面來看：相互的一面及超越的一面。因為有相互的一面，在團體裡才有個人人格的出現。個人人格的完成，只有與別人相交往時才產生，此外並無其他途徑。離開團體，個人生命便無從實現。在個人與團體的關係中，個人超越自己而達到與他發生關係的別人。在達到別人時，他同時超越了自己。但這是聖神的工作，是聖神抓住了他，把他高舉到超越的境界。聖神就是住在有限中的無限，驅使有限者超越其自己；也是非受造者住在受造物內，緊抓住受造物，招引他走出自我，進入與神及與別人的關係之中。
「無我」﹙anatta﹚與「精神」﹙pnenma﹚是有連帶關係的。人越體認到自己的空虛﹙anattaness﹚，也越體認自己精神上的充實﹙pneuma-ness﹚。把「無我」和「精神」放在一起，會幫助我們了解自我的真正本性。「無我」與「精神」間的相互關係，可從三方面來看，每一面均能增益，加深對其他兩面的了解，並填補彼此之間的差距。
第一面是心與身或名與色的一面。在這一面，「無我」就是棄絕自我﹙atta﹚，或恆久性的我，或靈魂。在否認人有常住體﹙permanent entity﹚這一點上，佛教的主張是獨一無二的。這個主張可以糾正通俗基督徒對自我的錯誤看法。基督神論倘把「無我」的道理吸收進來，則對其自己的神學系統會大有增益。不過，佛教「五蘊」﹙pancakhandha﹚的分析，似乎把人降格為由心身合成的有機體。但是，精神﹙pneuma﹚則指向更高的層面，不能被科學或心理學對有限生命所作的分析，盡其底蘊。精神是代表有限生命的額外部份，這部份才是真實無偽的存有﹙authentic being﹚的構成者，它使得一個人要比一束由心身合成的有機體要高貴一點，或比一個非凡複雜的動物要高貴一點。精神不是一種東西，或與物體相似的自立體；它乃是存有的動力，因其與聖神的關係，把人提升到有限的存在之上。
「無我」與「精神」關係的第二面，是倫理與社會的一面。倫理地說，無我是不執著，特別是對於自我或靈魂的錯誤觀念，不可執著。因為這是一切罪惡之源。因此，斷絕自我一念，廢棄自我這個概念，乃是佛教所最關心的事，也是所有宗教所關心的事。不過佛教在其倫理的規範裡，設法根絕一切足以助長自我氣燄的東西，乃是世無其匹的。可是，從個人的觀點看來，過份強調「不執著」能夠導致孤立和不切實際的社會倫理學。「精神」則肯定人社會性一面。它表明要生存就是和別人發生關係。「一切存在者都是共同存在者」。因此人乃是社會性的負責者。真實無偽的存有，不是單靠自己能夠達到的，而是一種和別人共享的狀態；一種使人與人間彼此發生關係的狀態。愛乃是此種分享生活的基礎，只有愛能夠除去排他的個體性，助長人格的成熟，從而把人們聯結在一起。可是，假如我們不受「不執著」的約束，和忘卻「忘懷自我」的理想境界，我們就會把愛和人際關係變成一種自私的把戲。為此，「無我」，因其強調「不執著」，永遠是抗拒此種危險的守衛；「精神」，因其強調人際關係，則為抗拒個人主義的守衛者。
「無我」與「精神」關係的第二面是超越性的一面。「無我」意為「空虛」境界的實現；完全空虛自我的人，也就是充份實現自我的人。此種自我的實現就是「涅槃」。在「涅槃」的境界裡，自我被完全超越；自我蕩然無存乃是最高的真福境界。佛教強調，此種自我空虛並非自我滅絕。我們如何能了解這個謎？「精神」這個概念，提供給我們一條了解之路。「精神」代表超越自我的能力，代表走出自我，越過自我，喪失自我於與萬有之源相共融中的能力。人越能越過自我，其生命中的精神層面亦越加深，愈接近於一個真人。當超越自己之時，我們不再是獨立自足的人；自我境界永遠因超越而愈加圓滿。「精神」代表「共融」，不是代表「聯合」或「吸收」。其基本原理是，「共融」可分為除去排他的個體性，及成全個性兩面。在圓滿的和諧中，個性會被保留，但這「個性」不是表現在獨立自足的個體性中的那種排他的個性。
「無我」的功用，是在強調人之非自我中心的，或無私的一面；「精神」的功用，則在於強調人之相關的和超越的一面。這樣，「無我」與「精神」的關係式，可以說是概括了人性的本質。它指出人的三度生命：無我，相互關係性，和超越性——即向內的，水平的，和垂真的三度——這三度生命在人追求其圓滿的人性之努力中是極為重要的。
「基督」一詞的意義
從基督徒看來，那永存的「無生」，「無始」、「無成」和「無限」——即「聖道」﹙Logos﹚，「聖言」﹙Word﹚「聖法」﹙Dharma﹚—係在耶穌基督身上充份顯示出來。基督是先在的﹙pre-existent﹚和永恆臨在的實體——「在亞巴郎以前，我就有了」。在降生的基督身上，有限與無限之間的關係非常獨特，這個道理在致斐理伯書二7~11中，看得最為清楚。在這一段聖經裡，聖保祿說到吾主耶穌的「空虛自己」﹙kenosis﹚。「自空」基督論的深沉意義，可以從「三相」的角度來了解，如果「空虛自己」不被了解為把基督的神性挖空了，而乃是空虛自我，以便愛的神性能被揭露出來。在基督的自我空虛裡，自我的跡全被湮沒——「我」、「我的」等觀念完全沒有了——只有神的終極的，無條件的愛存留著。基於佛教的自我空虛概念之基督徒自我空虛，其基本原理在於，基督否定了自我，然而並不失去自我。降生以後，由於祂和有限的存在相認同，祂否定了自我；但因祂同時又和無限者﹙神﹚相認同，祂並未失去自我。基督之向雙方認同，構成了有限者與無限者之間的關係。這個關係的獨特之處，係在於它乃是有限者與無限者之間的無條件認同。這就是基督自我空虛﹙kenosis﹚的原理。這個原理和佛教的「空」﹙sunyata﹚的理論有相近之處。
基督空虛自己的道理，應當從祂的死亡和復活這一角度來了解。按基督徒的信仰，基督死亡和復活的意義是說，我們也應當無先死於自己，然後方能活在新的生命裡。這端道理的倫理一面，在下面耶穌的話裡表明得很清楚：「誰要跟隨我，就該棄絕自己，背起自己的十字架來跟隨我。因為誰要救自己的性命，必要喪失性命；但是誰若為我的緣故喪失性命，必要得到性命。」(13)威廉巴克萊﹙William Barclay﹚評論這一段話說：
棄絕自己是說：我不認識自己。這乃是對自己的存在予以忽視。也就是對待自己有如不存在一般。通常我們對待自己，好像自己是世界上最重要的人物。假若我們要追隨耶穌，我們便必須湮沒自己，忘卻自我的存在(14)。
在耶穌的話裡，含有自我否定﹙誰若喪失自己的命﹚和自我超昇兩個原則﹙必要得到性命﹚。這是一切宗教的普遍原則——否定與超昇，或死亡與復活——但各有各的表達方式，真正無偽的生命在於把這個原則在理論上與實踐上都靈活起來，否定與超昇並非基督徒獨有的經驗，這乃是一種普遍的經驗。但在基督徒方面，這種經驗是奠基於耶穌基督的死亡與復活這個事實上。這個事實對於基督徒而言，乃是否定與超昇的原始模型。
「在基督內」及「為我的緣故而喪失自己」就是體驗到否定與超昇，也就是體驗到空虛與充實。只有當我們把自我的充實挖空了，才能把真理的充實填進去，雖然我們能夠在日常生活中，經驗到不同程度的否定與超昇，但只有在漸進的聖化生活中，才能達到成全的境地。
漸進的聖化生活
過去的觀念是，一個人死時，若不是進入天堂的永福，便是被投入地獄的永劫之中；現代的神學家認為這是對聖經象徵說法的曲解。今天神學家們所談的是漸進的聖化生活，從此世開始，綿續到死後。
天堂是生命成果的象徵，人朝向這個象徵而前住，直到他達到目標，這目標就是真福境界——即直接而無可懷疑地面對天主，人之能達到這個目標，是由於能夠克制以自我為中心的思想——即「我」、「我的」等自我中心概念。他必須認識他乃是「無我」。若借用瓜迪尼﹙Romano Guardini﹚的話：「我們應忍受不斷的死亡，新的生命才能誕生」(15)。就是藉著超越自己，我們才能長成與基督相似，變成「有如我們在天之父的成全」。
那麼，正確地解釋，天堂既非神話，亦非以自我為中心的思想，它乃是漸進地生命成果的享受。它的上限是「存有」的滿全，或與天主的圓滿共融。
有些人，其中大部份是誓反教徒，比較喜歡稱「死後的漸進聖化生活」為「居中狀態」；另有一部份人，其中大部份是天主教徒，則稱之為「煉獄」。雖然誓反教徒不喜歡「煉獄」這個概念，誤以為這是純粹受苦的狀態；但現代的人已逐漸認識，若煉獄的意義獲得正確的了解，這個名詞是完全恰當的。因為煉獄係指一個過程，在這個過程裡，我們要把一切以自我為中心的成份煉淨，以便適合於最終的歸宿之地。地獄、天堂和煉獄，並非界限分明的狀;態，它們構成一道連續之流，在這道連續之流裡，我們其至可以從瀕臨完全毀滅的所謂地獄狀態，進入與天主之最密切的結合。因此，地獄也是此種連續之流裡的一個現象，可以不同程度在此世及來世被經驗到。
漸進的聖化生活乃是基督徒取代輪迴理論的替代物。假如「無我」是真的，則不能有自然的生存。從基督徒看來，肯定我們自己的「業力」﹙karmic force﹚或記憶，乃是與「無我」的說法相予盾的。假如「無常」和「無我」是真的，則人死後不能有任何遺留物。按基督徒的看法，只有藉著一種再造的行為，死後生命的延續才有可能。復活的意義即在於此。在「三相」的思想背景裡，復活是最富有意義的。
復活的道理與人有不朽靈魂繼續生存於死後的觀念相予盾。復活係強調人是可朽的事實。即在死亡時，人的生命應完全結束。為此，必須藉著一種新的創造行為，人的生命才能被喚回來。正如庫爾曼﹙Oscar Cullman﹚所說的：「復活是一種積極的斷定：一個真正死去的人，由於神的新的創造行為，他的生又重新被喚回來。這時所發生的是一個創造的奇蹟，因為在這以前也發生過一件事，一件可怕的事：神所塑造的生命被摧毀了。」(16)
因此，我們看出，基督徒對於來生的希望，單獨寄託在神身上，而不是寄託在任何有關人有內在能力，可以繼續生存於死後的理論。在人身上並無任何東西，不論其何等高貴，不帶有嚴格意義的「無常」、「苦」和「無我」等的記號。因此，復活的道理與無我的道理是完全相吻合的。
聖經教訓我們說，人之受造是要與神相共融，但人沒有達到這個理想。人生的目的是要進入與神的完全共融之中，這要靠漸進的聖化生活才能達到。在漸進的聖化生活裡，由渴望與自我利益所構成的自我中心的生命，因認識到與「我」、「我的」等糾?在一起的個體性乃是一個錯誤的觀念，而告終止。這種認識，在某種意義上，可稱為「涅槃」。因此，漸進的聖化生活，是一個自我的「涅槃化」的過程：不斷認識自己的「無我性」及從此而來的真福的真意義。
在基督徒傳統裡，有些東西和佛教之認為有剝奪「我」、「我的」等概念之必要，有非常相似之處。安德希爾﹙Evelyn Underhill﹚於總結了基督徒神祕主義的要點以後，說：
所有神秘家都同意，剝去個人主動及「我」、「我的」等概念，完全斷絕私念，或自我空虛——棄絕自己以便隨從一較高「意志」之指引——乃達到合路生活的無上要件。神秘家為達到神視境界而暫時使心靈虛空的做法，現在應引用之於整個生活。他們說：這時我們通常視之為自我的滿懷意志力的「我態」﹙I-hood﹚，最後被完全吞噬了。這個過程繼續發展，就有新成的東西，取代了「我」的地位，自我變成了天主奧體的一部份；他謙遜地作為這奧體生活中的一份子，身不由己地成為永恆至善者的工具，正如我們的手是我們的工具一樣(17)。
在「合路」活裡，雖然「我態」被吞噬了，但這不是說，「我」被吞沒了，而是說，「我」與神相共融，或分享神之生命。共融並非指個體在與神結合時，被吞沒而變成無從辨認；共融乃是分享，這時個人保持其差別性，但不把其排他的個性表達出來。個人在分享神之生命時，完全失去其個體的排他性，但同時在與神的共融中，也發現了真我。人之生存在世間，就是生存在「我—你」關係之中。當最後我與你達到緊密的結合，同時又各保其差異之時，「我—你」關係便達到成全的境界。在共融中，個人身份被保存在和諧之中，並不含有「我」、「我的」等概念於所造成的排他性。最後，我們將變成成熟的人格，再也不是含有排他意義的個體了。我們將在完全的和諧之中，保有我自己的特性。我們倘在世上生活在此種關係之中，我們會被逐漸聖化，直到與神完全共融為止。這種關係就像圓心與圓周之間的關係，圓心只能坐落在圓周內。這裡並無二元論的嫌疑，因為我與你是在內在的結合與保持差別性的情形之下相遇的。
適切的社會倫理學
在亞洲人對圓滿人文之追求中，上述的神學對亞洲社會有什麼貼切的倫理意義？要回答這個問題，我們得先問另一個問題：所謂人文是什麼意思？什麼是人的本性？從以上我們的討論中，我們發現人性有三面，或三度。基督宗教強調「相互性」，「我—你」關係；佛教強調「無私」﹙無我﹚。但兩者所共同強調的，則是「超越性」，超越界是人所嚮往的最後實體。我們說過，這三度乃是平面的、內向的、和垂直的三度。
我們所謂「相互性」是指人際的正當關係。人與人之間應保持正當關係，克服彼此之間的疏離感。相互性也就是「向外性」。俗世的意識也曾強調人的相互性一面。馬克斯﹙Karl Marx﹚說：「人的本質不是存在於個人內的什麼抽象的先天性，事實上，它乃是社會關係的集合體。」(18)馬克斯的社會哲學是基於一種人性論，依此人性論，人是種屬動物﹙species being﹚。馬克斯因係猶太人，其對人的看法，多半從聖經而來。馬丁布柏﹙Martin Buber﹚認為馬克斯之以人生存在彼此關係之中為種屬動物，乃是現代思想界的哥白尼式的革命。和別人處在正當關係中的人，也是最關心社會正義和除去足以產生人際隔膜的事物的人。因此，我們可以說馬克斯之欲廢除階級差別，乃是一種精神性的關切。任何出於同情心而設法去除人與人間彼此疏離的行為，不論其由宗教來做，或由世俗人來做，都是精神性的。
有了此種了解，我們便能夠從正當的角度來看道德性。道德不是對於法律的嚴格遵守，而是為著人與人之間彼此的好處，而過的一種負責的生活。道德不是死守沒有彈性的絕對法律。在為著人類社會的共同好處而過的負責生活裡，道德原則是隨著境而順應的。所謂社會主義者就是這個意思。按基督徒的說法，道德原則就是「愛你的近人」。在好心的撒瑪黎雅人的故事強，「近人」乃是一個受害者。今天我們應特別想到，我們的近人為被壓迫與被剝削的受害者。因此，愛我們的近人，就是要同情這些受害者，並用言語和行動去支持他們。
我們所謂無私或無我，是說，我們認識自己的虛無。也就是克制「我」、「我的」等概念，因為這些概念為人際正當關係的障礙。
要和別人保持正當關係，我們必須和自己的內心保持正當關係。因為人與人之間彼此隔離的原因，存在於人自己的內心。聖雅各伯問：「你們中間的衡突和爭吵是從哪強來的呢？是從在你們強面爭戰著的私慾來的？你們要抓要取，得不到，就想殺人；你們野心勃勃，不能滿足就爭就吵。」(19)總之，那是自私或私愛，凡足以增進自私的都應被除去。
保持人際的正當關係，乃態度上的基本改變，心靈上的根本改變，和社會改革的必要條件。革命者與和平締造者都知道這個原理。有名的古巴革命者桂瓦拉﹙Che Guevara﹚深知這個原理，據說他的整個見解受一個基本原則所支配：「不論你把社會改變了多少，不論你把社會重建了多少，除非你創造一個新人，除非你改變了他的態度，一切革命都要以貪婪、私慾、和野心作結束。」(20)沒有一個新的社會，其中沒有新人。「聯合國教育科學文化組織」陳述其成立的目的說：「既然戰爭係自人心中開始，則和平的維護也應從人心中來建構。」
為達到這個目的，私慾及自我利益等以自我為中心的生活，必須藉審慎的自我否定予克服。湯思比﹙Arnold Toynbee﹚知道，自我中心態度的克服乃和平之鑰，他說：
為了真正而永久的和平，我確信一次宗教性的革命是必要的。所謂宗教性，我是指我們應與宇宙背後的精神體相溝通，使我們的意志與祂的意志相協調，以便個人與社會都能克服以自我為中心的態度。我想這是唯一的和平之鑰。但我們現在距離使用這把鑰匙的旅程還非常遙遠，一天這把鑰匙不被啟用，人類能倖存的希望，永遠是可懷疑的(21)。
從上述這段話看來，自我中心態度的克服，亦含有超越之意。這是人性的第三度——超越。人的本性就是要超越自己，趨向最後的實體——神。雍格﹙Karl Jung﹚指出，人天生有一超越的心理傾向。新娘眼中的愛情，科學家對於研究的專心，母親對於兒子的關懷，音樂的餘音繞梁，夕陽餘暉的奇觀，星光滿天所給人的遼闊之感，人之無盡的創造慾，不滿于現有的，而要創造新的更高級的東西，虛無的經驗使人認識在既生既成者之外，還有別的東西，以及凡事求有意義等，這些經驗都能帶領我們到達超越者的門限。
即使是無神論者，也有其超越的一面。因為無神論者乃是假「希望」之名，向現實世界所作的抗議。他們所希望者，也就是那尚未獲充份了解者。人傾向於用虔敬、熱望、和崇拜的態度去追求那超越現有的事物，那躲在宇宙後面的精神實體。在馬克斯主義和其他的社會主義的意識態度裡，超越的態度是表現在他們那懷有信心的決策上，而他們的決策則基於對光榮的將來所懷的希望；超越態度產生一種光榮之感。在宗教信仰裡，信心決策所根據的希望，不僅是一個光榮的將來，其至是指向死後的永生。這種超越態度也產生一種光榮之感。但宗教的超越態度所產生的光榮感，則表現在對神的崇拜上。在崇奉「位格神」的宗教裡，超越的態度是表現在對位格神的崇拜上，所謂超越是指有來自這個世界以外的呼喚，使人能夠超昇自己，只有在這個超昇的過程中，人才能發現真實無偽的自我。
超越的品質係存於一切人中，不論他是唯物主義者，馬克斯主義者，印度教徒、佛教督、回教徒、或基督徒。在科學裡有超越的境界；那就是物理世界的無限深度所呈現的奇觀和奧秘。在理性裡也有超越的境界；那就是永遠超越人的心靈所能把捉的某些事物——那不可言說的事物——也就是佛教徒所謂「無記」﹙avyakata﹚。「無記」指向那終極的超越者；日常生活所經驗的超越，是因著那終極的超越者的存在才有意義。即使在無階級差別的社會裡，飽餐之後，仍然不免有一種飢餓之感，一種對於現實世界以外的什麼東西的渴望——對於超越者的渴望。
一般地說，宗教傾向於強調人性的內向一面﹙那些復興的宗教，尤其有此特性﹚，忽略了社會行動；社會主義意識型態則傾向於強調社會行動，而忽略了內省的一面。假如我們了解人性含有「相互性」、「無私性」、和「超越性」三度，也許這個了解會帶領我們到達一種共同的靈修境界，使內省與行動，個人默觀和人與人之間的相互性，超越態度與社會參與等聯結在一起。活的神學應助成這兩面的連結，因為那是實現圓滿人性的最重要的工作。
- Zarathustra, Pt. I Ch. 9.
- Courage to Be p. 27.
- Secibid. P. 36 for a summary.
- Studies in Christian Existentialism pp. 115-16.
- 愛德華龔斯描述苦是存在性的焦慮，並接受存在主義者對人類存在困境的診斷與佛教相同。See ThirtyYears of Buddhist Studies p. 210 A.D.P. Kanansuriya在佛教存在主義與現代
存在主義中，找到許多平行性 See Buddhist Annual, M. D. Cunasena & Co Ltd., Colombo 1967 pp. 75 & 77
- 詠一四四3~4；訓二11；格後四18
- See Lynn de Silva, Problem of the Self in Buddhism and Christianity Ch. 8.
- Church Dogmatics Vol. III Part 2. p. 382.
- 在 A Vision For Man, Edited by Samuel Amirtham, pp. 89-90. 有更詳細的解釋。
- 關於這段詳解，請參看 Asian Voices in Christian Theology p. 44.
- St. Fancis de Sales, Introduction to the Devout Life p. 48 There is a meditation on death too, p. 55.
- Church Dogmatics, p. 345.
- 瑪十六24~25；路九22~24
- Daily Study Bible, The Gospel of St. Luke p. 122.
- The Last Thing p. 46.
- Immortality of the Soul and Resurrection of the Dead p. 27.
- Mysticism pp. 497-98.
- Karl Marx, Selections in Feuerbach p. 244.
- 雅四1~2a
- The Speeches and Writings of Che Guevara, ed. John Gerassi, p. 48.
- A. J. Toynbee, Surviving the Future pp. 44-45.
本文譯自：
Lynn de Silva, “Rethinking Theology in the Context of Buddhism”, Dialogue, New Series VI (1979)53-69.