神學論集
神操中分辨神類規則的結構(1)
M. J. Buckley 著
胡 國 楨 編 譯
一般說來，這套規則只被應用在神操靜修期間，當作審察誘惑的工具。更積極一點的基督徒，還會運用到日常生活裡的分辨行為上去。因而，只要這套規則不被當作口頭說說而已的格言或形式上的神修八股，就一定會在祈禱、抉擇、行為指導各方面給予人真正有效的幫助。正因如此，大部分人所看重的只是每條規則中的個別指示。很少有人嘗試用較根本的神修基礎理論，把整套規則加以剖析，以求透視貫穿整套規則的中心思想，找到其間最基本的思想架構。
當今處於梵蒂岡第二屆大公會議以後的神修復興時代，歷史上曾經出現過的形形色色各類神修傳統，無論屬於基督宗教內的，或是其他宗教或文化中所擁有的，都被神修學者一一找出，深入研究，並試圖改良適應，以便介紹給當代的基督徒實行運用。擁有依納爵神操精神寶藏的現代耶穌會士，實在不該再因為自己已經了解分辨神類規則的字面意義和個別準則，並能自如的運用和教授其技巧而感到滿足了；而應站在時代的立場上，深入透視其中心神修理論基礎，發掘出緊密連貫整套規則的經緯組織結構，如此更能讓人了解每一規則個別指導準則的真正意義和這些規則在整個神操體系中所佔的地位。
本文原作者更進一步指出這工作有更重要的時代意義(2)。因為依納爵分辨神類規則的結構在大公精神指導下，能將不同神修傳統 (基督宗教之內或之外的) 的作為，都了解成天主聖神在世界上的推動過程；而且這結構所完成的整合也能使人在面對一切神修經驗時採開放的態度，只要這神修經驗不使人淪為魔法的迷信者、宗教上的唯理主義者或情緒至上的狂熱份子即可。
事實上，分辨神類規則的結構能把一切神修經驗作一個真正的綜合，而不只是沒有深思的隨意混合；這綜合一方面能照明在每一個別抉擇上的天主所賜恩寵，另一方面也能提供基督奧體 (教會) 臨在於更多文明及文化中的妙方。
天主自己領導人
在神修學的歷史上，有一句至理名言：「天主自己會領導人的生命。」
在這個神修學背景下，天主顯露出來的面目應該更是位格化的，而非只是一切意義、存有物和價值的終極根源；更是參與的，而非只在任何過程或前進的事情上，站在一邊指揮；更是直接的，而非只對突發事件的存在加以說明，亦非只在有倫理判斷需要時作個建議，更非只對美與靈的結合和是否有助於人的事上定個標準而已。因此，度神修生活的人只能感觸、直觀或接受。可是這些又都不能成為此人的中心或行動。他渴望天主的方式和男人想要結婚 (抽象的意念) 的方式不同，卻像他們想找個太太 (具體的人) 一樣；他認識天主的方式跟明瞭宇宙必定有個根源的方式不同，卻該利用渴望中的瞻想來體驗，因為天主只能被當作一個很想佔有，且與自身休戚相關的主體 (有如即將成為太太的情人)來了解。因此，神修在思想上不可太僵化，在生活上不可太死氣沉沉；是一種體驗，是一種境域，是使人和出神的超越存在者相互滲透結合。
在神修狀況中，天主不是「祂」，卻是「
」。同樣的，在神修狀況中，人所扮演的不是宇宙中存在的任何實有物的角色，卻是被以「虛無」(nothingness) 之名稱呼的一個，只不過他曾經被賦予過一「言」。關於這「」，有人研究過後稱之為 「絕對實體」，是人們所無法控制或推動的。當以「虛無」為名的人轉面向這「」提出要求，或相反地被這「」提出要求時，就產生所謂宗教神修上的過程——有人以為這過程應屬於形上學上的、或倫理上的、或美學方面的，但均不比屬於宗教神修上的過程的說法更恰當。宗教神修有別於學術研究，其目標是特定的，其形式是位際的，其目的是使人改變本質與天主結合(3)。度神修生活的人不只相信，天主已經把自己交出，給人當作追求的可能目標和圓滿現實；而且也相信，天主會親自領導人的生命，朝向這圓滿現實推進。天主不只提供目標，而且也領導人走向這目標。因此，神修學的關鍵問題在於：天主如何領導人的生命達於自己？天主用什麼方法與人接觸進行領導？天主領導人的力量置於何處？面對這些問題，歷史上前前後後共出現過三種不同的答案。
自然界外實體的影響
有人發現天主的指引會透過某些自然界外實體——不是天主自己，而是指聖人、天使、魔鬼一類的實體——的媒介而來到。這些自然界外實體的能力超越人之上，並能影響人。可以造成改變思想、控制命運、增削動力、誘導心志、釋放心靈、蒙蔽動機等現象。
聖女貞德聽到聲音、法蒂瑪三位小牧童經驗聖母顯靈、蘇格拉底遇到惡魔、安東尼碰到魔鬼，都屬於這類經驗。祅教的「加托詩篇」(Gathas) 描寫的這個世界是受那看不見的光明和黑暗之間的鬥爭所控制(4)，而東正教的阿陀斯 (Athos) 傳統、猶太人的默示體文學和谷木蘭文卷 (Qumran) 則把這世界看做善惡諸神靈的戰場。回教可蘭經及佛教的一些經典也有類似的記述。埃及古宗教能造成「原型世界」(Archetypal World)(5)…及臺灣民間信仰行為中的扶乩都給這類經驗加上一些可信的註腳。這些與超感覺世界的接觸，使得招魂者能求得死人亡魂的助佑；使得占星者能談論星際變動的意義；使得諾斯神修派 (Gnostic) 教士宣稱「流出物」——基督聖言帶來的某種神秘知識——是引人回歸天主的中介。
上述這些傳統，不但種類繁多，而且彼此間還互相衝突不調合，可是卻有一個共同的因素，就是都指出了有一些超越人能力的實體存在，人可藉這些實體與天主接觸，人的生命也可透過這些實體接受天主的指引。總之，這些傳統指出，人必須靠這些超越人的實體，才能得到天主的教誨指引，奔向天主自己。
理智的探索
許多人以理性追尋天主，其途徑與神魂超拔的方式有所不同，他藉對萬有事物性質的了解把握，才逐漸邁上與天主結合大道的過程。
聖師伯拉敏 (Robert Bellarmine) 就是跟隨聖文德 (St. Bonaventure, 1221-1274) 的芳蹤，指出這以理智的探索，達於天主的途徑：「我們必死的人，除了經過天主的造化工程，絕找不出第二個天梯，能引我們上達天主處」(6)；因為天主的這些受造物和「其構成的原因可以透過其效果獲知」(7)。這個主張和宋明理學程朱派儒者的看法相同，他們修身復性工夫的目的是「以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」(8)，而他們的出發點卻是「格物致知」(9)。
教會這方面的傳統來自柏拉圖及新柏拉圖派哲學的影響。新柏拉圖派大師卜樂定 (Plotinus,205? —270?) 曾說：「萬有是給智慧教師指出如何認識至高天主的徵兆，受教的司祭能藉這徵兆進入至神聖之地，與那普通人不能會晤者真實地神晤。」(10)他們的目的是達到出神及神晤，但是走向這圓滿境界的途徑卻是長年不動感情地使用心智和嚴肅地思考。東方教會受此思潮影響而發展出尼尼微的聖依撒克 (Isaac of Nineveh) 式超昇入聖的三級知識結構(11)；而西方教會發展出莫尼加和奧斯定在奧斯底亞 (Ostia) 的辯論式超昇(12)。
東方道教及大乘佛教的神修途徑，科學家和哲學家的契合天主都有這個特性(13)。
由此可知，透過理智的思考過程也能得到天主的指引，邁向與天主結合的大道。
情緒的推動
另外還有一種神修傳統：奔向天主不藉自然界外實體的中介，也不依靠理智的探索而達神晤，而是被情緒或感情的浪濤帶到天主跟前，天主親自觸摸他。「人心自有它的道理，而是理性所不知道的。」(14)
宗教心理學威廉•詹姆士 (William James) 批評紐曼樞機 (Cardinal Newmann)，說他不了解「感情是宗教的較深源泉」(15)，所有理智上的工作都是「闡明的並歸納的工作，是事實已發生之後的工作，是宗教感情的後果，不是與它同時並進的，不是能離開宗教感情所實證者而獨立的」(16)。
美以美會創始人韋斯理牧師 (John Wesley, 1703-1791) 在「旅程」(Journals) 一書中說：「在聖神推動下的稱義、平安和歡愉都必須被感覺到，否則它們都不存在。」又說：「你怎麼知道你愛不愛我？就像你知道你冷或你熱一樣，你會感覺得到你現在是否愛我。我感覺此刻我不愛天主，我知道因為我感覺到了。」(17)
感情能提供一個更深的意識門戶，使整個人在強烈的體驗中上升，趨向皈依、稱義，走上成聖之道，獲得救援的保證，也就使人生活在與天主不能分離的狀態中。這就是為什麼在「未知之雲」(The Cloud of Unknowing) 一書中說：「用愛，人可以找到並把握到天主；用思想，絕對不可能」(18)的理由了。靠著感覺的情緒推動，人們也可達到接受天主指引，與祂結合的境地。
神修因素的綜合
自然界外實體的影響、理智的探索和情緒的推動三者都是能使人得到天主指引的有效方法。在神修生活的歷史上，三者也都曾各顯功能，交互運用地產生優良效果。不過，事實上，單單一項涵蓋了某人整個神修過程，其他二者毫無作用的情形很少發生。最常見的是在兩個不同時刻，由兩個不同的因素作用於同一個趨向天主的行動上。有時三者彼此合作；也有時其中兩個合作打擊第三者：例如，情緒與自然界外實體結合而對付理智，或理智支持人的情緒衝動來排拒天使的影響等。
依納爵在神操的神類分辨規則中，三者全運用了。把三者全部納入神修生活領域，事實上，也不是依納爵獨特的洞見，與他同時代的偉大神修學家大德蘭、十字聖若聖、伯多祿•亞岡大拉 (Peter of Alcantara) 等人也都有相同的見解。依納爵所提供的是一個結構。在這結構中，三者沒有一個被排除，全都被置於適當的地位。如此，人們能看出三者彼此交互運作的效果，也會學到如何了解它們，對付它們。現在我們正式進入依納爵神操的分辨神類規則中，找尋其基本結構。
第一週規則 (神操總號三一四 — 三二七) (19)
思想結構模式
依納爵首先 (在第一規裡) 提出一個思考上的基本架構。這架構把神修經驗裡各種不同型態的因素，綜合歸納起來，置入一個因果關係的模式中。在這模式中，自然界外實體成了善神或「仇人」；思考和意向成了以理智自我約束的良心或令感官愉悅的幻想；情緒成了良心的嚙噬或沉溺罪惡之人的感官愉悅和逸樂。如此，把積極和消極雙方面的神修經驗都分別置入前文所述的三個基本層面上：自然界外實體影響、理智探索 (思考) 和情緒；而三者之間有其內在連貫的因果關係：仇人透過幻想產生感官上的愉悅；善神透過理智產生良心的嚙噬。上述兩條因果關係線裡，每一層面上的因素都彼此對立：仇人相對善神；令人感官愉悅的幻想相對自我約束的理智；沉溺罪惡之人的感官愉悅相對其良心的嚙噬。今以圖表列出此關係模式：
(自然界外實體) (思考) (情緒)
善 神——理 智 的——良心的嚙噬
惡 神——幻 想 的——感官的愉悅
請注意：這兩條說明神修經驗的因果關係線，其箭頭的指向，不但可以由上往下推 (即第一規所述的，由自然界外實體透過人的幻想或理智思考而達於情緒狀態)；而且也可以由下往上推，這現象在第四規及第五規中有所說明。某些情緒狀態——神慰或神枯——令人很自然地生出跟這情緒類似的思想：「神慰與神枯既全然相反，它們各自所生的思想也便截然不同」(三一七)。譬如：某人有了神枯，不管這神枯是怎樣來的——是來自當天的一個意外事件也好；是來自本人的敏感氣質也好；或是來自外在的因素影響也好——這人都會受這個情緒狀態的影響，而產生一些消極的思想和心境。此時神修經驗因果關係線就由情緒層面往上移到思考層面上了。第五規提出警告：不要受此時消極的思想影響而改變原有的主意，因為這時的思想幾幾乎一定使人受惡神的擺佈：「在神慰中領導我們，指教我們的多是善神；而在神枯中則是惡神。(三一八)」這由下往上的關係線可以下列圖表表示：
善 神—思 想—神 慰
惡 神—思 想—神 枯
總之，神修經驗的架構指出，人可能由來自自然界外實體的靈感透過思想達於某種情緒或感觸；也可能相反地，由於某些情緒或感觸 (不論其來源如何) 透過其產生的思想而達到或受善神影響，或受惡神影響的境地。
運用本結構的指示
(甲) 人
第一規把上述因果關係模式應用到沉陷重罪生活的人身上。這些人的行為深受驕傲、貪心、私慾、易怒等偏情影響；換句話說，這些人尚未將自己的生活朝向皈依主耶穌之路。他們的行為及一切的抉擇，只是以單純的生理或心理上的愉悅或痛苦為準，作機械式的反應，所以惡神誘惑他們時，只要給予來自本能的愉悅和逸樂即可。(三一四)
對於良心己經過一段時期淨化，甚而快要達到與天主密切結合的高度神修境界的人，惡神的工具不再是單純的幻想，而改變戰略，運用此人的思考能力，以說謬理的方式來擾亂其心境。因為這些人早已不再受制於自己的幻想和感官愉悅，已經能夠運用理智和深度的透視力了。所以，惡神利用錯謬的道理給他帶來啃嚙、哀傷、愁苦和無聊的感覺，這些情緒若隨謬理的發展而增高，最後必定會阻礙了皈依事主情況的進步。善神卻相反地會配合此人的神修努力方向，有效地給予勇氣、毅力、神慰、眼淚、光照及寧靜。這人的誘惑仍然可能來自那愉悅和痛苦兩極間的抉擇，但他已學會不單純的只以本能上的生理或心理反應為準了，他能心甘情願地沉浸於痛苦之中，這是作為基督門徒的代價 (三一五)。
(乙) 情緒狀態
自然界外實體影響、幻想或理智探索及情緒狀態建立起的因果關係線，可以在不同的人和不同的個別情況中，作不同的運用，指導神修進步。其中依納爵最重視的是情緒層面；因為情緒既非人毫無把握能力的外在影響因素 (例如自然界外實體影響)，亦非人能利用自己能力完全控制的內在特質 (例如理智思考)，卻只是「一種內心的激情」，會在不知不覺中領導人心靈的動向。依納爵把各式各樣的情緒歸納綜合成一雙基本的對立觀念：神慰及神枯。
所謂神慰，是指任何傾向天主的內心感情、感覺或感觸上的激情，這些激情會拉人或推人接近天主。這種激情的主要現象是體驗到愛，當然也可能包括痛悔的熱淚，以及任何足以增進信、望、愛德的感觸，和任何足以引導人在主懷泰然棲息的歡愉情緒。神枯恰恰相反，是指任何傾向惡神的感情、感覺或感觸上的激情。不論這激情令人有內心擾亂不安的痛苦，或令人的靈魂慵懶舒適地安於疑惑不寧的境界中，只要它引人遠離天主即是。 (三一六~七)
神慰和神枯並不全然等於愉悅和痛苦。挽著臂，唱著歌，共赴妓院的男士是處於神枯狀態之下的，因為他們的情緒是依納爵所謂的「對卑污世物的趨向」。把神慰與愉悅 (無論生理上或心理上) 聯想，把神枯與痛苦聯想是毫無意義的。二者確是某種情緒狀態，但並非能用感官甚或神修上的愉悅來表明，卻應視這情緒引人心靈趨向的目標而定(20)。除非一個祈禱者能把握住自己的感覺和感觸，令其在一切事物上都能帶領自己心靈趨向天主，他的祈禱動機沒有放正。人的感觸會產生內在激情，只要這內在激情令人趨向天主，就是神慰，不必問這激情是如何發生的；也不必管這激情究竟是充滿熱情的，還是十分平靜的；更不必考慮這激情出現是否令人感到愉悅。至於這神慰經驗的開始「時刻」，依納爵平實地給了最佳描述：「人靈因一種內心的激動，而對他的造主真主燃起炎炎愛火，且感到世事索然無味，除非為了愛它們的造物主之外，覺得它們本身並無可愛之處」(三一六)。
(丙) 一些忠告
第一週的前四規，已把這週神類分辨規則的整個結構清楚地指出了。接著依納爵向那些有趨向惡神的激情 (神枯) 者提出忠告：第五、六兩規，說明如何對付神枯本身 (情緒層面)；第七至十一規，說明如何對付因神枯而產生的思想 (理智層面)；第十二至十四規，說明如何對付惡神在這神枯狀態中所造成的氣氛 (自然界外的層面)。本文的目的是在找尋神類分辨規則的整體意義，分條逐句注解每一規勢必破壞本文原有目標，不過若整體性地談談其結構關係則是應該的。
首先談談如何對付神枯。因為神枯把人置於惡神的掌握之中，所以此時雖然有了新的方向，也不要改變原有的主意，而應對先前所定的志向，所下的決定保持忠信。相反地，惡的反面是善，所以應找到神枯所指引方向的蛛絲馬跡，試著朝相反的方向走去。(三一八~九)
其次談如何對付神枯所帶來的思想。要解決來自神枯的思想，與其說是行動方面的問題，倒不如說更是深度默觀和理智焦點上的問題。神枯時，人應想 (considere)：天主使人神修生活成長的最佳方式，是讓人純粹地只用自己的人性力量抵抗誘惑，如此人就能在不知不覺中日新又新，迅速成長；其實，在這人以己力奮勇成長的努力階段中，天主聖寵的助佑仍然不間斷地亦步亦趨地隨著他，只不過這人不能明顯地覺到罷了 (三二O)。他還該想 (piense)：神慰不久即將回來 (三二一)。甚至他還應該了解，他之所以會感到神枯有三個原因 (三二二)。他應該在神慰時，預想 (piense) 日後神枯來襲時的自處方法 (三二三)。最後，在神慰和神枯中應想 (pensando) 的主題截然相反：神枯時，默想仗賴充足的聖寵能取得力量；神慰時，要想到缺乏聖寵時的軟弱無能。(三二四)
最後談如何應付惡神在人生命裡所造成的氛圍。惡神影響人的神修途徑，其影響力的焦點並非在抉擇那一刻 (讓人突然做一個錯誤的決定)，亦非在理智的中心上 (強迫人非做錯誤選擇不可)，卻是在人整個一生中不斷地扮演其狡猾的角色。依納爵在此用了三個比喻說明惡神表現的方式：忿怒的女人，無恥的情郎和攻城略地的將領。在第一個比喻中，他建議以勇氣和決心對付，解決辦法來自對天主的信賴心 (三二五)。在第二個比喻中，他建議向聽告司鐸或神師明說，解決辦法來自別人的幫助甚或教會的指導 (三二六)。在第三個比喻中，他指出應不斷地了解自己的狀況，解決辦法是對自己實力的預知 (三二七)。這三個比喻就是以人在面對天主、面對別人和面對自己時該採取的態度來說明對付惡神的辦法，如此惡神在我們身上施加的影響力就會失效了。
第一週小結
第一週的神類分辨規則共有十四條，依納爵在此把神修經驗三層面因素——自然界外實體、理智及情緒——用一個因果關係模式統合起來，也闡述了善惡影響因素間的對立。透過這基本模式中各層面相互的關係，我們能夠在面對不同的主體時，作有彈性的了解，得到一些簡明有效的指示，以對抗每一種引人入惡的神修因素，不論這因素給人帶來的是愉悅還是痛苦，也不管這因素是在感覺情緒層面上發生效力的，還是在幻想或理智思考層面上發生效力的，甚或是透過自然界外實體影響時所產生的邪惡氛圍而發生效力的。
第一週的規則有一特色，這裡人要對抗的惡神常是以其本來面目——邪惡——出現。不過惡神是詭譎多謀的，牠會以善者的面貌出現，當人碰到這種情況時，該如何對付？第一週的規則裡誘惑的事實和其表現的現象是同一的；第二週依納爵就進步把二者分開了：現象是好的，事實卻實實在在是惡的，引人遠離天主。
第二週規則 (三二八~三三六)
結構的補充：時間幅度
第二週的第一規重述第一週所設計出的因果關係模式：仇敵透過似是而非的理論帶來愁慮和擾亂；神樂卻是來自天主及其眾天使的影響所致。這是靜態的分辨神類規則的基本結構。不過人的理智思考有一過程，並非靜態的恆久一成不變；而且思想的來源也很多，可能來自自然界外實體的影響，也可能來自情緒的推動。所以，開始確實是一個善的思想，我們不能立刻說它就是來自天主或其善神天使等因素，因為有些思想可能起自某種情緒衝動帶來的神慰，這神慰卻可能受到惡神的利用，在思想過程中滲入不利因素，令人上當而不自知 (三二九)。
現在，依納爵在上述因果關係模式中，加上一項重要幅度：時間。第一週所述的那兩條單純的垂直因果關係線，如今應推展到歷史幅度上來解釋了。神類分辨者應注意：神慰激情所推動的理智思考的過程，是會因時間進展而變化的。若這神慰所引導出的思考結果，與開始時恰恰相反，我們就應警覺到：這個看似出自天主聖寵助佑的神慰激情，事實上，可能包藏著惡神陰險誘惑的計謀(三三一)。惡神引介「善」給人的方式是狡猾的、遲緩的、逐步帶領人靈陷入的 (三三二)。因此，分辨者應同時注意神慰的最初動向及其過程本身。只知道如何對抗惡神明顯的誘引趨向顯然不夠，更應小心分析整個過程：如何開始的？中途變化若何？最後一刻又到達那裡？是不是每一刻都引人趨向善？(三三三)
這時間上的分割，不僅可使人看出惡神潛入行為之可能性，也可告訴人被識破的潛入行為發生在何時。因此，分辨者首先可用這分析神慰引人思考過程的方法，細查這虛偽伎倆的性質 (三三三)；其次，當分辨者變得較機警時，就可把整個過程本身分解開來，審視惡神是如何一步一步地逐漸潛行深入，以致最後完全控制，支配了全部情況 (三三四)；分辨者經驗更多時，就可在一個神慰最初動向尚未發展成行動過程之前，就看出其欺騙企圖來了，因為惡神行動徵象分辨者已熟悉了 (三三五)。分辨者還該注意由時間因素帶來的一點重要指示：分清楚沒有前因的神慰 (
sin causa) 的最初動向及接著而來的驅使動力，前者沒有欺騙，後者就不一定了 (三三六)。在靜態分辨神類規則結構上加時間幅度的重要理由有二。其一、有些人需要；其二、可以把不同種類的神慰加以更詳盡的區分。
運用新結構的指示
(甲) 人
第一週規則是為那些行為動機只在愉悅和痛苦兩極間作抉擇的人所設計的，他們只受明顯的愉悅和突出的痛苦所誘導 (三一四~五)。第二週規則的對象卻是那些人性的發展已達某一程度，不再以本能的滿足為人生目的之人們。這些人早已接受耶穌基督是主——至少在神操的推動下如此——並且已經處在善神的明顯誘導之下，對依納爵式神類分辨已有深度透視；不過還在進一步尋求生命的更有效指針。
這樣的好人，不論滿足也好，痛苦也好，都不會受到明顯邪惡太多的誘導；他一定是處在倫理善 (de especie de bien) 的誘導之下(一O)。毀滅他的絕不會是明顯的倫理方面的妥協，而是偽飾了的「善」。所以，在這些規則中不再討論神枯，因為神枯是某種明顯令人遠離天主的情緒激動——第一週以此來說明情緒上的神修影響因素。這裡就完全不一樣了，只討論神慰——現象是「善」的，明顯的善——但這神慰現象的背後卻隱藏著「惡」，這「惡」比邪惡本身更具破壞力。所以，這裡要討論的是在分辨：這些情緒激動 (神慰) 是真真實實會引人趨向天主的嗎？還是假的？ (三三一~二)
(乙) 兩種神慰
因為新結構中有時間因素，所以理智思考和情緒都不必只了解為靜態不變的了，二者都可能有始也有終。在這種情況下神慰的來臨就可能有前因，也可能沒有前因。拉內 (Karl Rahner) 指出：無前因的神慰的特點並非在其突然出現，亦非在於它有深玄的性質 (engulfing qualities)，而是這引人趨向天主的情緒激情的產生，沒有一些相稱的動機因素做前導(21)。一個人發現自己在情緒上已經深深進入趨向天主的境地了，在主體方面卻毫無預先知覺，也無法解釋為何在自己身上會有這樣的情緒激動發生。簡單地說，這種經驗就是一個人不知怎麼地就發現自己正深深地愛著天主。有人或許會因為自己陷入這種情緒而感到有些意外或驚奇，但有人也不一定會詫異。總之，無前因的神慰就是一個在情緒或感觸上趨向天主的激情，在這經驗發生前，毫無世俗或本性方面的幻想或理智思考方面的相稱因素產生。
神操凡例十五認為這種神慰在神修上具有樞紐的地位。「造物主真主親自照拂祂所寵愛的靈魂，循循善誘地導引它愛慕讚頌天主，踏上事奉祂的坦途」(一五)。對依納爵來說，這個時機自行證明它來自天主，它令人在情緒和感覺上全然趨向天主。它是我們生命歷史中沒有「不」而唯有「是」的經驗，這「是」不可能在理智思考層面上有相當的客體因素，也不可能在自然界外實體的層面有替代因素 (三三O)。
上述說法對另一種令人趨向天主的神慰就不適用了。理智思想可能是因為某一神慰的激發而產生；同樣地，有些情緒的發生，可能是由於另一先有情緒的激發，或是由於某些先有的幻想或理智思考的推動。神慰的發生若是這樣，這神慰的性質就不確定或可疑的了，我們稱之有前因的神慰(
(丙) 指導準則
分清了兩種不同類型的神慰，讓我們分析一下第二週分辨神類規則的指導準則。這準則著重有前因的神慰，因為有前因的神慰常是方向模糊不清的。第一規中，依納爵把第一週結構稍加修改，加入時間幅度，建立了一套新結構。第二規論及無前因的神慰，第三至八規討論有前因的神慰，最末一規把上述兩種神慰放在一起，定出單一的指導準則。
依納爵就是因為這種有前因的神慰的緣故，才在第一週的靜態因果關係模式中加上時間或歷史的幅度，寫成第二週規則。在有前因的神慰中，善神及惡神都可能來安撫人靈，不過二者在人靈上推動運作過程的結果卻不相同：前者促成進步，後者構成破壞。因此，分辨者不能只顧到某一刻或某一段時期，卻應顧及整個過程。應了解一步失足，全盤崩潰的道理。可能這激情在開始時，除了一些吸引力之外沒有什麼作用，可是漸漸地在過程中情況愈變愈壞，惡神的影響因素的原有面貌愈來愈明顯。哈！原來是它在主導一切。依納爵在分析這類神慰的規則時，就曾描寫了上面這些現象 (三三一 ~ 二)。
依納爵把這類神慰推動的整個過程劃分成三個時刻，給予三個基本準則。
首先，審視過程的結果，可以使分辨者知道自己是否在理智思考及情緒兩層面上陷入了惡神的陰謀之中。假如分辨者的思想結果「不好，或引人心散，或不如先前定志要做的事好」，那麼在過程中必定有了問題；假如分辨者傾向天主的感觸或感覺情緒被削弱了，或紛擾不寧，或失去固有的平安恬靜，那麼若不是在過程的開始就被腐蝕，就必定是在過程的進展中迷失了方向。要注意，情緒和理智思考二者都不能單獨地確保安全，必須二者結合，在結合中才可相互判定對方是否安全 (三三三)。
次一規討論的是過程本身。依納爵在羅耀拉和蒙萊薩二地發現自己掉入「陷阱」的經驗就是本規的藍本。他以為分辨者只要回憶領導自己到達現狀的每一步驟，注意惡神是如何地慢慢推進，記住惡神習慣性的狡猾伎倆，在其中取得經驗性的教訓，如此就可抵禦對抗日後由仇敵而來的類似計謀了。熟記已有的受騙經驗，能幫助人控制整個過程，使人在神慰開始時就給予適當的關切，只要「善」的成分一減少，就能敏感地覺查出，而不再上大當 (三三四)。
最後，依納爵把眼光放在神慰的開始階段。這階段思考過程雖未開始，但也不是不能憑某些徵兆判別神慰的真假。真正的神慰進入那些日漸接近天主的人時，是平平靜靜地幾乎知覺不到，宛如水點滴在海綿上一般；相反地，假的 (不來自天主方面的) 神慰進入時，則是強烈刺激，令人很容易感覺到，就像水點滴在石板上一樣。所以，經驗的累積可以使我們在神慰引導出的行為價值尚未被判明之前，就在情緒的反應狀況上覺查出該神慰的本質如何了 (三三五)。
(丁) 一點注意
至此，我們可以發現第二週的分辨者需要有較深的思想透視力和較持久與惡神對抗的耐力。這也就是為什麼凡例第九鄭重地警告：別向只能實行第一週分辨神類規則的人提及第二週規則的理由 (九)。在第一週裡，善惡的辨別標準完全是對立的，以明顯的趨向 (接近或遠離天主) 來判斷情緒：不是神慰，就是神枯。二者神修價值截然不同，可說純粹是以倫理價值來鑑定情緒吸引力的善惡。在第二週一開始就超越上述以明顯的倫理價值—不是善，就是惡——來判斷的準則，此時以情緒，以個人的平安愉悅的感覺來判斷真正價值何在。分辨者若不明就裡，將第一週與第二週的分辨準則混起來應用，就會成為一個神修上的怪物。一個人在受到殘酷的虐待的情形下，仍然感到平安，這是病態；同樣的，一個度神修生活的人在背叛信仰的情況下，仍然體驗到快樂，這也是病態。以情緒為準的神修分辨不是第一週可用的，應該用在第二週上。除非一個人的情緒感觸已經過第一週的淨化並達到成全的皈依，不可讓他進入第二週的分辨。只有當一個人的情緒正常了，才可以讓他用自己的情緒作線索，找到生活中無數正確抉擇應行方向的指針。
第二週小結
依納爵把時間因素加在神修經驗三層面的結構上，促使他可以把行神操者選擇的合適時刻與神類分辨中不同的深度配合安排。他以為第一個適合選擇的時間應在人毫無思想及情緒的情況下，與天主給人做的審慎推動配合。此時就像無前因的神慰發生時一樣，產生一種不能有所疑慮的激情推動行神操者採取行動 (一七五)。第二個適合選擇的時間應配合需要徹底分辨的情緒激動，以此情緒 (神慰或神枯) 是天主召叫與否來作標準 (一七六)。第三個適合選擇的時間著重思考過程，亦即在情緒平穩時，運用理智的探索，作正確的選擇 (一七七)。整個選擇的規則中，花了較多的時間探討如何使用知覺上的理性反省，但是要做到健全的判斷，還是需要把感觸和情緒整合到選擇過程中的。(22)
重要的是注意分辨神類規則的整體。這些規則是為了幫助行神操者選擇而設計的，能幫助人發掘天主在自己身上所給的指引。這些規則一方面指出在那些狀況中，環繞我的吸引力會引我走向惡；另一方面，在那些狀況中，包圍我的吸引力引我奔向善。二者在人類追求救恩的歷史上，都會藉著自然界外實體的影響、理智思考的探索和情緒的推動等交互運作而產生其影響力。
全 文 總 結
依納爵利用其分辨神類規則建立了一套神修結構。本結構不只能在個人生命面對眾多可能性時，解決如何抉擇的問題；也不只能解決修會團體找尋天主旨意的需要；而是一個相當有彈性的神修經驗因果關係模式，這模式在不同的主體及不同的狀況下，都能做不同的應用。
這套結構模式並非是許多彼此對立的不同神修方法之一；而是先肯定人類在作抉擇時，可能產生的每一個重要神修因素，加以綜合歸納成自然界外實體、理智思考及情緒等三層面，然後再以這套因果關係模式加以統合而成。事實上確是如此：沒有理性及情緒地受自然界外實體的影響，很可能使人變成迷信者或做出恐怖的事；沒有情緒的理智會使人成為唯理主義者或抽象的自然神論者，以為天主對這個世界毫無影響力；沒有理智的情緒又會使人退縮成為自我唯是的狂熱分子，而不自知。所以，無論如何，應將三者統合。三者過去都曾一直不斷地在人類神修經驗中出現，現今亦然。三者彼此相連，會交互影響，能相互解釋。三者彼此間的關係比三者本身的存在更為重要。沒有一個神修經驗的領域是孤立的。也不能讓三者之一在某一主體的神修生活中過分發展，像癌細胞在生物組織中不斷地擴散一樣，逐漸佔滿該主體整個神修領域；假如這樣，對整體神修發展是有害的。
上述結構統合了各種綜合運作的神修經驗，若能妥善運用，不僅能使人以開放的態度來面對個人歷史甚至教會歷史中、天主可能顯示自己的所有方式；而且也能使人以開放的態度來接受天主能夠使用——而且已經使用過——的足以影響人類歷史及人類宗教意識型態的各類方法。
這些規則若經深度的研究並消化吸收，必能找到一種可行的辦法，藉以幫助教會重新了解一些固有傳統，這些傳統或是長期受到教會的譴責，或是其特殊神修能力長期遭到教會的仇視排斥。當今教會應不再遲疑退縮、不再傲慢自大，而能勇敢地擔負起自己的責任，在眾多不同的根本神修型態及表達方式上找到釋放人的天主聖神，當然在做這工作的同時也應注意避免天真膚淺的任意混合。耶穌會士在這件急迫的工作中，能透過對神類分辨更深的了解而給予應有的貢獻。
本文根據Michael Buckley, S. J., “Rules for the discernment of Spirits” Supplement of The Way No, 20 (Autumn 1973) 19-37. 編譯而成
- 本文根據 M. J. Buckley 原著 “The Structure of The Rules For Discernment of Spirits”，一文重新改寫，原文在 Supplement to the Way, No. 20, 1973, pp. 19~37.
- 參閱上述原文，頁二O。
- 羅訥根神父 (B. J. F. Lonergan S. J.) 在其「神學方法」一書中指出，在這世界上，至少有六種不同的宗教神修與基督宗教的神修有著相同因素，就是猶太教、回教、祅教、印度教、佛教和道教。他指出其共同點是「有一個超越的實體；這實體內在於人心，是最高的美、真、義、善，是仁愛的、慈悲的、憐憫人的；追求這超越實體的途徑是懺悔、克己、祈禱，是愛近人，甚至愛仇人，是愛天主。如此，天賜的幸福 (極樂) ——認識天主、與祂結合、銷鎔於祂內——必將來到。」見 Method in Theology (New Yorks, 1972), p. 109.
- Helmut Humbach, Die Gathas der Zarathustra (Heidelberg, 1757), i, pp. 84-87.
- Underhill, Evelyn: Mysticism (New Yok, 1961), p. 154
- St. R. Bellarmine, The Ascent of the Mind to God by a Ladder of Things Created (tran. B. Gent, London, 1928), pp. xxii.
- 同上。
- 朱熹、四書集註 (臺北世界書局，仿古字版，民四一年臺一版)，頁二。
- 胡國楨、「中國基督徒的『靜坐』」、神學論集37，卷十 (民六七秋) 頁三三三~三七五，尤其頁三六O~三六七。
- Plotinus, Enneads, VI, 9, 10, 本文內之中譯文乃筆者之縮譯，原文直譯見：范孝宋、 「卜樂定哲學研究——太一觀」(輔大哲研所論文集、第一集，民六二年) 頁二七四： 「種種事物只是符號或象徵，那些先知們就利用這一點指示我們如何窺見神。先知們如能洞悟影像背後的象徵意義，當他到達天上時，就可以獲得至聖所之真正悟見，如果還沒有到達那裡，他知道真正的至聖所是不可見的，也知道那至聖所就是萬物之真源或第一原理……」
- 參閱：聖依撒克，「神修訓話」，見施安堂譯、教父靈修選集 (安道學社民六O年出版) 號一OO二~一OO七，頁四七九~八二。
- 參閱：奧斯定、懺悔錄、卷九、十~十三章 (應楓譯、臺中光啟、民五二年臺再版)，頁一五七~一六四；及巴爾迪 (G. Bardy) 著、吳宗文譯、聖奧斯定傳 (臺南聞道、民六二年) 頁六九~七三。
- 請參閱原文、頁二三~二四。原作者不只提出道、佛兩教的神修方法，並提出科學家柯卜勒 (Kepler, 1571-1630) 和德日進神父，以及哲學家斯賓諾莎 (Spinoza. 1632-1677) 為例。
(trans W. F. Trotter, Chicago, 1952), IV, 277, P. 222.
- 威廉詹姆士著、唐鉞譯、宗教經驗之種種 (臺北萬年青書店出版) 頁四六二。
- 同上、頁四六四。
- J. Wesley, Jourals, 引自 Enthusiasm, by Ronald Knox, (New Yok, 1961), p. 537.
- The Cloud of Unknowing, (trans. Clifton Wolters, London, 1970) Ch. 6, p. 60.
- 本文神操中譯文採房志榮神父譯本(光啟民六七年版)。文中括號註腳裡的號碼，表神操總號，該譯本頁數從略。
- 原作者強調依納爵對神慰和神枯二詞的了解，不但不同於佛洛伊德的直覺上的滿足 (instinctual satisfaction)，也和其他神修學家對類似詞類的了解不盡相同，這是指導神操和舉行神操者應注意的，不以感覺上的愉悅或痛苦來判斷神慰或神枯。請參閱原文、頁廿七。
- Karl Rahner, “The Logic of Concrete Individual Knowledge in Ignatius Loyola”, The Dynamic Element in the Church, (tran. W. J. O’ Hara, New York, 1964) pp. 129-156.
- 第三個適合選擇的時間內，應注意其重要關鍵在「穩定」。請參閱神操一八三號所提第三時間內選擇的第一方法第六點，以及神操一八八號所提第二方法的附註。