神學論集
從先知文學發展到默示錄文學的歷史過程
壙 泉
默示性是從希臘文apokalutein而來。它的原意是揭開或啟示。在舊約中，這一希臘字通常是用來翻譯希伯來文
，因為受默示的人在一個神視中得到天主的啟示。我們也許應該說明最符合這種情形的希伯來文是
。我們要注意以色列人民歷史的三個主要時期：甲、猶大國王朝的最後時期。那時達味所帶來的動力和撒羅滿黃金式的希望，被毀壞的蕩然無存。乙、充軍期如火式的磨鍊。那時厄則克爾和第二依撒意亞對最神聖的傳統重新加以估價，也使他們重新獲得活力。丙、充軍以後時期。那時以天主為王的猶大主義出現。不過這篇文章的首要宗旨不是在於歷史；同時，我們也不覺得應該詳述以色列各種宗教運動的經過。我們集中研究一種文學形式；對聖經來講，這種文學形成與先知同樣重要。我們願意觀察形成默示錄體文學的宗教的和政治的因素。
甲、充軍以前的末期 (六四O — 五八七)
兩件非常有意義的事件使這段時期不可忘懷。一是由耶肋米亞所推動的先知性的復甦；二是約史雅雷厲風行的申命紀派的改革。這個時期因拿步高用暴力毀滅耶路撒冷而告一結束。這個悲劇事件成了聖經歷史的分水嶺之一，不但分開了這事前後所發生的每一件事，也深刻的影響了它們。
一、先知性的復甦
對約史雅王扭轉以前君王們反對雅威典派的政策，並開始一個宗教改革，我們有一個現成的解釋。這個理由並不只是出於這位君王的勇氣和熱心，雖然他無疑地擁有這兩種德行。當他在位的第七年，亞述的大獨裁者亞述巴尼帕耳 (六六八~六三三)去世。隨著他的葬禮，亞述的勢力也莊嚴而不可挽救的被埋葬了。他的繼位人再也無法阻止，從各方面洶湧而來毀滅的浪潮。北方有叔提雅 (Scythian)、瑪代在東南方、巴比倫在西南方。按編年紀作者的報告，約史雅王在葬禮的一年以後，「……就已開始尋求他祖先達味的天主。在位的第十二年 (同年，瑪代和波斯合力攻擊亞述，佔領它的首都尼尼微)，就已開始清潔猶大及耶路撒冷——的亞述各種神像」(編下三四3)。這種行為等於是向亞述宣佈獨立。數世紀以來，亞述鎮壓這種獨立的呼喊；現在它們從帝國的各處爆發出來。
當時世界各大帝國起伏的混亂，在耶肋米亞、索福尼亞和納鴻先知的宣講中，很深刻地反映出來。他們重新提出，一世紀前先知們曾說過的上主日子的主題。亞毛斯曾宣佈說它是一個「黑暗而無光明之日」(亞五18)。耶路撒冷的依撒意亞也說那一日人們將「躲在土中為逃避上主的恐嚇」(依二10)。先知報告毀滅的信息說：天主要在罪惡的世界中，興起一種摧毀的旋風 (匝一2~3)。樂觀者納鴻卻把詞句改變為對猶大「傳報福音、宣佈和平者」。他宣稱猶大的敵人「已完全被毀」(鴻二1)。所以，即使在充軍以前，先知們已經宣稱天主將毀滅與他期望和許諾相反的一切勢力，不管它是來自他自己的百姓，或是來自世界其它各處。默示錄文學的作者將繼續先知宣講中的這個主題，並更以全部精力來傳報上主的日子。
不只是在耶路撒冷聽到雷鳴式的呼聲，以及不可思議的預先警告，整個的文明世界也在多悍的亞述令人戰慄的衝擊下搖晃不安。亞述派遣了殘暴的軍隊到世界各地，爬上了霸權的高峰；然後，它突然在煙火中崩潰；留下一片瓦礫焦土，很快地為曠野的黃沙所埋葬，而完全被遣忘。這個時期的官方文件，顯示了對無法控制的諸神們一種奇特的恐懼。拿步高 (六O五或六O四 — 五六二)曾命令以早已失傳的早期巴比倫言語和文字寫出了一些皇家的記錄。納多尼杜 (Nabonidus)對古代的興趣使他發掘了一些巴比倫古時的舊址，後來他退隱到太瑪 (Tema)曠野中的聖所中，恢復了原始的敬禮和祭祀。再早一些，有一位巴比倫的亞述國王，應用了早已死去的蘇默爾語。在埃及，從六六O到五二五年二十六代王朝的諸法老，用盡了一切力量想恢復金字塔世紀 (二八OO~二四OO)的光榮。默示錄作者的某些特性，至少部份地受到這些事件的影響，就是他們對古代人物事件的興趣，以及他們期待著宇宙性的戰爭，最後完成雅威普世性的王國。
當我們追溯先知對默示錄作者的影響時，必須注意到充軍前的一位偉大先知。他是一位膽怯、感情豐富而極端敏感的人；他就是本雅明地內阿納托特城的司祭，希耳克雅的兒子耶肋米亞。 (耶一1)許多方面他的個性與默示錄作者的態度完全相反。他從不在談話中隱藏自我。他常提到許多有關個人的事，甚至相當隱私的事。默示錄的作者們正好相反；他們以假名，並採用一種公事化的風格，而完全隱藏自己的面目。耶肋米亞談到個別的人及特殊的境遇；而默示錄的作者卻用一種壯闊宏偉的手筆橫掃整個的世界。「萬古常存者……他的寶座好似火焰，坐的輪子好似烈火……有千萬服事他的，有億兆侍立在他面前的……至高者的聖名要承受王國……」(達七9~10，18)。但是先知性的宣講堅持猶大的罪有其宇宙性的效果，給默示錄文學鋪了路。「諸天！你們對此驚駭戰慄，大為驚異」(耶二12)。耶肋米亞用了一個罕用的字
(參看創一2)，使猶大全地陷於「混沌」，使它的「城邑荒涼，再沒有人居住」(耶四7)。我們還可以引證其它的聖經章節來證明宇宙和以色列之間緊密的聯繫 (耶四23~36，五22~23，九9，十10~13，二七5~6)。耶肋米亞的重要性，不是他在索福尼亞和納鴻以外提出任何新的訊息，而是因為他聲望較大，在他死後，使這種人行為的宇宙性幅度，在後期的文學中，得到一個重要的地位。雖然耶肋米亞個人性的寫法和默示錄作者集體的方式不同；但是他宣講中的一個特徵可能間接卻深刻地影響了後者。由於對個人價值及責任的領悟，他很清楚地宣稱了：只是在血統上屬於以色列人是不夠的。這項信仰隱含地承認外邦人也可能進入雅威末世的王國中。他們能夠滿全對個人具有正直精神的要求。我們將要看到默示錄的作者，用一個很不同的方式來討論普世性的問題，但是他們的確堅持整個世界將要參與這個新創造的王國。耶肋米亞在三十一章中，以最強烈的方式提出個人主義的論點 (三十一29~30)。但同時他也宣揚新創造 (三十一22)及新盟約 (三十一31~34)。個人主義及普世性這兩個觀念將一同在厄則克爾書中出現 (則十八2，三六26，三七26)。從放逐期前的先知，經過耶肋米亞、厄則克耳，直到默示錄的作者，我們可以追溯出一種連鎖性的影響。
最後，在討論先知文學對默示錄的影響中，我們必須提到沒有滿全的先知預言對默示錄作者所有的衝擊。「七十年」(耶二五12，二九10)在默示錄文學中重覆地出現 (匝一12，七2；達九2；厄諾克85~90)，是困惑及推論的來源。當先知預言遲遲不得實現時，默示錄的作者就對記錄天主秘密之書 (聖經)加以更深的探討。
二、約史雅申命紀的改革
這項運動在默示錄文學上留下痕跡。雖然很難找到它們之間直接的關係，但是我們可以察覺出它們在時間上前後相聯；以及在主要的特徵上相合。在若蘇厄書、民長紀、撒慕爾紀及列王紀中所有申命紀運動的三個特徵，將在默示錄文學中重現：歷史的神學、過去的實現及對耶路撒冷、匝多克族司祭的敵對。首先，在民二6~三6很清楚地寫出了申命紀的歷史神學：歷史總括在一個不可避免的連續事件中，罪惡、憂傷、後悔、救恩。罪惡常使以色列衰弱，使它遭到蹂躪和痛苦。在它無助的憂傷中，以色列向天主以後悔的心情向天主呼喊：「上主聽到了他們受壓迫、欺凌發出的嘆息而憐憫了他們」(民二18)。申命紀派的宣講者發現，在以色列民族的歷史中，這個主題不斷地重覆 (參看列下十七)。於是他們把它簡潔地濃縮為一連串的詛咒和祝福 (申二七~二八)。此外，在默示錄文學中，可以辨認出一個同樣的方式：有罪的宇宙爆發了可怕的戰爭；但是從這些末世性的災禍中，忽然開始了一個新世代。默示錄體的詛咒和祝福也將在耶穌的末世言論中占重要的篇幅。
申命紀派宣講的另一決定性特徵就是：它傾向於把現在視為過去的實現。申命紀派把在每一世代救恩神秘的工作解釋為在曷勒布山所訂梅瑟盟約的重演 (申五1~5)。他們並不把過去視為一連串毫無彈性的法律，而是視之為對安定和幸福的許多支持(申一21~31，四1~8，八1~5)。天主是威嚴顯赫而不可探測的 (申四32~36，五22~24，十14~21)。但天主最神秘的莫過於祂的美善和愛 (申四31，37，六4~12，七6~9，十15)。默示錄的作者將遠不如申命紀派來的親切，因為他們堅持天主奇妙而威嚴的臨在。上主重演以前所行偉大的救恩行動，而因此把這個世界改變成預許的樂園。不過，他們在記述中，幾乎完全運用古代的人名。
申命紀派對默示錄文體和精神有所影響可能的第三個因素，是它對耶路撒冷司祭們採取獨立，甚至敵對的態度。約史雅為了革新猶大的宗教生活，他運用了以前北方以色列國所有的律法和傳統及人物。厄則克耳、匝加利亞以及默示錄運動的早期代表，將是耶路撒冷司祭圈中的堅定成員。這個司祭團體反對申命紀的自由傾向。申命紀派願意把司祭職向所有的肋未人開放 (申十八1~8)，但是沒有成功 (則四四10~14；參看列下二十三9)。但是在二五O年以後，默示錄運動的領袖不再出自耶路撒冷的司祭中；這些司祭愈來愈變的保守而限制增加。法利塞人和谷木蘭等團體，他們反對撒杜塞人的司祭們；並繼續相信默示錄文學中的天使、宇宙性的戰爭以及世界性的改變。我們很不容易在歷史中的申命紀運動及這很後期的默示錄運動之間找到直接的關聯；但是兩者的相似點如此之多，而使我們不能忽視它。我們必須記得在死海書卷中，抄錄最多的聖經書籍就是申命紀派的著作。新約中曾八十三次引用申命紀派的著作。宗徒大事錄中早期末世性基督徒團體重要的線索也有同樣的來源。
乙、充軍時期 (五八七 — 五三九)
以民被充軍到巴比倫及埃及，除了法律書和被迫害的先知們所留下的恐嚇外，其它一無所有。以色列子民就長期的對法律書以及這些恐嚇加以沉思默想。這些默想是非常真誠的、現實的和富有英雄氣概的。它的結果在厄則克耳和第二依撒意亞書中表達出來。
一、厄則克耳
就是這個人使默示錄文體的許多形成因素放在一起，並為以後的數世紀產生一個標準的「典型」。在厄則克耳先知書的前部，大部份以他先知的任務為主 (一~二十四，三十三~三十七)；在這部書的後部，更顯示他司祭職的關心 (四十~四十八)。這兩部份，無論在行為、說話和寫作上，他都是一位默示錄派的人。二十五~三十二，三十八~三十九記載了反對列國和哥格的神諭，它們需要用另外一種方式來處理。厄則克耳文體中的許多特徵令人費解：他的態度似謎般的模糊不清，接二連三不可思議的記號和象徵，需要天使為中介來解釋神視。從完全的毀滅到整個復興。所有巨大的轉變。在這些細節中，我們可以指認出默示錄文體的基本因素。我們非常願意承認曾有一位後期的編輯者，把先知的訊息加以重新整理。即使如此，厄則克耳仍然是從先知變為默示錄文學作者的一個突出的例子。
厄則克耳不像在他以前的書寫先知——他不止說話，並用難解而象徵式的行動表達訊息；在他的行動中，他成為「以色列家族的一個預兆」(則十二6，11；參看四3，二四24，27)。他剪下他的頭髮，然後把其中的三分之一焚毀；然後把另外三分之一放在城中，以劍擊砍；把最後的三分之一揚在風中 (則五)。這種怪異靜默中，所作令人好奇的默示錄性行為，在後來經過解釋以後，更顯得可怕—— 「這就是耶路撒冷」(則五5)。
影響並形成這類默示錄性行動的原因有許多。這種行動又漸漸形成一些具有強烈默示錄風格的作品。有些是來自早期的先知，他們曾在超性的神視中接受先知的使命 (亞九1~9；依六)。厄則克耳自己出神的經驗，無疑對他默示錄性的行為，有決定性的影響。在一~三，八~十一，及三十七11~14中，他所描述的神視，是如此地偉大壯觀，超越了人類的言語和文字描述的限制。
厄則克耳的默示錄文體，顯示出他不但是一個會以行為、記號使他成為以色列子民的預兆；而且事實上，他也是一個會寫書的人。他堅持地使他許多的觀念穿上了非常古老而神聖傳統中所有的圖像：革魯賓 (則一；創三24；出三七7)。諾厄、達尼爾和約伯 (則十四14，二八3；創六9~21；則二十一32取材於創四九10；則二八11~19創造的故事；參看創二46~三24)；反對瑪哥格的哥格和先知話 (創十2；編上一5把瑪哥格列在列斐特的後裔中。在戶二四7〔七十賢士譯本〕我們看到哥格代替了阿加格，在亞七——〔七十賢士譯本〕提到哥格是蝗蟲群的領袖。經師文學中也常說及哥格和瑪哥格)。這種以古代歷史為戲臺來描述現在事件的文學方法，將在後期的默示錄作者中，更為明顯：例如達尼爾先知書。
他的司祭職可能是形成他個性重要的另一面。厄則克耳司祭將要主宰猶大主義未來的歷史；最後，將把它轉變為由司祭控制的神權制度。厄則克耳的司祭職，對充軍以後的文學將產生它的衝擊力，特別是對默示錄的文體。在古代禮儀和後期的默示錄體寫作中，都有一個令人注目的特徵，就是雅威和祂普世性敵人之間的戰爭。在司祭們領導下所唱的禮儀、讚美詩和儀式，顯示出雅威即將贏得與列邦諸神戰爭的最後勝利 (詠七7~9，九5~9，十八，八二，九三，九五……)。在默示錄文學中，幾乎把善惡之間末世性的鬥爭看作一種禮儀和儀式；它將以在耶路撒冷的最後勝利為結束 (匝二5~27，三1~10，四1~3，11~14，八，九8~10，十二~十四；岳；友)。這些鬥爭不但捲入各民族的諸神，而且默示錄的作者常以神話性的詞彙來描述。把這種禮儀方式注入充軍以後的思想和文學，應歸功於厄則克耳司祭；但是也有別的因素引發了用神話言語的傾向。我們已經提到在厄則克耳中一些神話性的事物：在一~三章的革魯賓，在二八11~19樂園的主題，在三八~三九中原始世紀的巨人。不過，只有經過厄則克耳司祭和先知巨大的影響，這些外邦宗教故事，才能夠在充軍以後心胸狹窄而自大的猶太人中，繼續保持下來 (參看蓋二10~14；厄上四1~5，九~十；岳十)。
一個最後的細節值得一提：厄則克耳在使梅瑟五書司祭本傳統得以延伸，佔了一個重要的地位。雖然他吸收了聖德律 (肋十七~二十五)的精神和詞彙，但他也在結尾的章節中 (則二十六)留下了他自己的印記。這項事實是重要的，因為默示錄的作者大量的引用了梅瑟五書。他們所喜愛的故事是創造，洪水敘述，洪水前後聖祖富有神秘性的名字，厄諾客的離去和民族的目錄。司祭本傳統的另一面對默示錄作者也有影響，就是它對天主與所有人類諦結盟約的觀念 (創一26，九1~17)。這項盟約將經由以色列人實現 (創十二1~3)。
二、第二依撒意亞先知
充軍期中，另外一位偉大的先知就是依四十~五十五不知名的作者；因為沒有恰當的名字，我們姑稱之為第二依撒意亞。他對充軍以後的思想似乎沒有多大的影響，可能因為他金色的夢沒有實現，而使人民感到極大的失望；或是因為他要求太高的信仰精神。我們在此處提到第二依撒意亞是因為在對聖經道理的歷史研究中，如果不提到他則不完全。他在心靈感受和文學表達上是最有天才的。許多默示錄文學的主要特徵已經在第二依撒意亞中出現；我們將要提到其中的幾項。按照第二依撒意亞的教訓，末世時代的秘密，首先在雅威的集會和祂的天使面前公佈。然後，這些秘密將在地球上發生迴響，為先知們所聽到 (參看依四十1)。雅威在威嚴顯赫中顯現出來，祂的智慧是不可探察的 (依四十10，12~24，四十一13~14，29，四十二8)。祂不但擁有完滿的生命並知道世界上每一事件的秘密，而且祂也對充軍的混亂，以及新創造的光榮負責 (依四十一4~5、21ff、四十二9，四十三9~13，五十一9~11)。這位先知甚至用神話的言語來說明新的創造是雅威和惡神之間的鬥爭。但是對第二依撒意亞來說，這項鬥爭已經過去，而惡神們已被貶抑到無可奈何的地步 (依四十四9~20，四十六1~2)。諸神們遭到毀滅的失敗，就是先知為何不斷地重覆地強調雅威創造力量的理由 (依四十28，四十一20，四十二5，四十五6~7)。
這些因素可以撮要的方式開列如下：上主日子的主題，包含了災難和希望，也牽連到外邦人和猶太人；對將要滿全的新盟約的神視，這個新盟約甚至要超越梅瑟的盟約；申命紀傳統中對歷史的實現所有的觀念；申命紀派對耶路撒冷司祭和他們法律的反抗；第二依撒意亞對諸神之間戰爭的神視：雅威藉著從天堂秘密會議中所發出全能的言語降到這世界上來，使自己在新創造中成為至高無上的；最後，厄則克耳令人眩惑的影響，他同時是司祭又是先知，一位見到異象的人，以神視和象徵來表達他的言語；猶太主義中的主要禮儀精神，也是由他產生；並且對司祭傳統十分忠實。在早期先知運動中出現的所有這些因素聯合起來可以解釋一部份默示錄文體的來源。其主要的影響並不在於個別因素，而是出自它們獨特的混在一起，在經過充軍經驗的催化作用，而產生了新的東西。充軍期以後的思想，特別注意到奇特的象徵，全部宇宙，幾乎與此世完全無關的糾紛，古代不斷地重現，以及末世時期即將來臨。這些特徵因此更加強了這種混合。
丙、充軍期後的猶太主義 (五三九以後)
公元前五三九年，波斯王居魯士大帝征服了巴比倫。以色列的歷史開始了新而隱晦的一章。一個新的團體形成了，它為了解自己和回顧過去，但是也展望將來。
一、波斯時期 (五三九 — 三三二)
默示錄運動現在將要感到反外邦人精神、先知主義的衰退和末世聖詠的衝擊。
1. 反外邦人的精神——充軍期後的團體，傾向於與鄰居們隔絕 (參看厄上十；厄下十三論混合婚姻)。這種態度逐漸成為對外邦人的不容忍。當然在熱誠的猶太人中常有一種對廣大普世的興趣，並承認外國人的良善。盧德傳優美的故事中，顯示達味的祖先曾是一位熱誠的摩阿布婦女。她緩和了對混合婚姻殘酷而生硬的立場。約納先知書的作者顯示天主的仁慈包容了許多好的外邦人；這個故事尖刻的攻擊了那些思想狹隘的同族人。但是，這些作者卻為更多輕視外國人的作家所勝過。在後者中，包括了默示錄的作者，他們相當受到大眾的歡迎。
造成這種態度的原因，不只是猶大地區狹窄關閉的生活方式。他們對外邦人宗教滲透的怕懼是事出有因的；加納罕的繁殖禮儀和他們對儀式本身的迷信，充軍期前耶路撒冷王族與外國人聯盟等等因素，使以色列人直趨於充軍的大災難。現在他們不應再重蹈覆轍，不讓自己再受到外邦人不潔的污染 (蓋二10~14；匝五5~11改寫肋十七26之聖德律)。因此，他們拒絕了當地非猶太居民對重建聖殿所提供的幫助 (厄上四1~5)。則魯巴貝耳和耶叔亞這個決定很清楚地在猶太人和撒瑪黎雅人之間設下了一個仇恨的無人地帶。其他的原因也使這種反對外邦人的敵意增長；例如：以色列人永不會忘記，當他們逃離巴比倫大軍的時候，厄東人怎樣攻擊了他們，並劫掠了他們沒有防禦的國家 (參看依三四5~17，六三1~6；北一2~3)。
雖然波斯的政策、很顯明的是一種父情主義；並且也有一些用高壓手段的低級官員；但有幾次因著普遍的反叛，使君王覺得必須要加強控制，而壓抑自主的行動。大流士一世 (五二一~四八六)以鬥爭奪得王位，並需要消滅在全國中所燃起的反叛之火 (參看哈蓋和匝加利亞)。有些歷史學者說：阿塔薛希斯第二 (四O四~三五八)曾因著未知的原因，而向猶太人索取很重的罰金；後來在三五一年左右，猶太人好像也參與了一次反抗波斯普遍性的革命。阿塔薛希斯三世 (三五八 — 三三八)嚴厲地壓制了這次反抗。他的將軍巴哥塞斯 (Bagoses)領軍攻擊了反叛者。就在這些強烈的反抗和希望被粉碎的時期中，也形成了一些有強烈反抗外邦人的默示錄作品，例如則三八 — 三九。 (如果不是先知本人的作品)；依二四、二五；第二依撒意亞六三1~6；亞北底亞；匝九~十二及岳。正如聖經學者羅雷 (Rowley)指出，默示錄的作者們逐漸變為贊成革命。在這事的態度上，他們與充軍期的先知們不同；後者很少或完全沒有贊成在耶路撒冷親埃派引起反抗亞述及巴比倫的戰爭 (依八12、十5ff，十九~二十，三九；耶二六~二九；則十七)。不過，默示錄的作者更是為了忠告在迫害下的人要堅強，而不是偏好革命。
2. 先知主義的衰退——先知們現在沈默了。瑪拉基亞在四六O年左右的宣講，成了最後的喘息；即使他也受到了法律書的判斷，完全對肋未司祭順服，他的希望也以聖殿為中心。在他前八十年行使先知任務的哈蓋和匝加利亞也受到幾乎同樣的評價。匝加利亞至少詛咒了社會的壓迫，他依靠他司祭的地位，使人民能夠聽他講話 (二3~5)。在充軍以後的時期，宣講最主要的目標已不再是灌輸對個人善行和社會正義的觀念；而是為了預備人能夠小心的舉行禮儀。以前先知們勇敢地面對司祭們的怒火，使審判詞降到國家身上。現在先知的話，屈服於法律書下，並受司祭的裁判。即使只為了這一點，「先知」這一名詞已不適用來表達新的現象。聖經學者們稱這個新興的獨特宗教運動為默示錄文學運動。
先知們的外氅一部份降到了智者身上，他們成為塑造猶太人良心的忠告者。先知主義的衰弱，幫助我們了解智慧運動生氣蓬勃的興起，它是為了填滿一個空缺。當箴言的新版本出現時，編輯們不但意識到智者承繼了先知的職務，而且甚至改正當時的妄用和過份。在箴言書長的導言中。(箴一~九)編輯者插入了許多先知性的語句。如果我們正確了解編輯者的思想：他很聰明的指出，雖然先知們退化了，成了默示錄的夢幻者，現在卻由智者來擔任真正先知的角色。在這兩個運動之間，彼此很顯然地沒有什麼好感。
岳厄爾先知書在四百年左右寫成，在這書中，我們可以看到先知話的遭遇。這本先知書是一篇聖殿的講道。宣講者屢次引證了早期的先知 (岳二27來自依四五5、18、22，四六9；岳三5來自北十七；岳四9來自耶六4及米三5；岳四18來自則三七1ff及匝十三1)。雖然岳厄爾確實希望人民真誠 (二13)，他卻沒有像早期先知一樣，以一種對社會正義、婚姻忠實及簡單生活的召叫要求人民實踐。他更關心的是守齋、穿苦衣、犧牲、奉獻及祈禱。他宣講的背景是聖殿的禮儀，其領袖已不再是先知，而是長老和司祭 (岳一2，13)。他的宣講環繞著偉大而可怕的上主的日子「那時大地為之震盪，諸天為之動搖」，那時「我的百姓永不再為之羞辱」，「要將我的神傾注在一切有血肉的人身上」(岳二10，27，三1)。在最後壯闊的視野中，岳厄爾描述了天主勝利的日子，一切的隔閡——地理、社會及民族——將被掃除。強大的霸主，波斯人和希臘人，不只將被消滅，而要受到裁判，「是為了我的百姓、我的基業以色列」(岳四2)。在這件事情上，岳厄爾是一個徹底的樂觀者。除了在早已消逝的舍肋貝特、亞述和巴比倫人身上，他很少找到任何人的錯誤 (岳四1~8)。在岳厄爾先知書中，聖殿的禮儀及宇宙的末日，戰勝了改革和對罪惡的憂傷。
極可能在四百年左右寫成的編年紀，是先知話發生轉變另一個典型的例子。岳厄爾和編年紀都是向猶大和耶路撒冷講話，他們都用了以色列一詞來稱呼天主的子民。岳厄爾供給了與放逐期前先知一個很好的比較，編年紀卻顯示出與放逐期後歷史寫作發生了什麼改變。編年紀有兩個主要的重點——聖殿和達味王朝。他很正確地記錄了許多歷史的細節，小心引證了所用的文件。但是有些時候，他把主題擴展到一個末世性的程度。他曾記載達味為要建築的聖殿儲蓄了「奧菲爾金子三千塔冷通、純銀七千塔冷通」。這數量遠超過巴肋斯坦所有的資源 (編上二九4)。此外，達味除了為天主的國戰鬥的過於兇猛外，還是一個毫無過失的人 (編上二八3)。他像另一個梅瑟外，從上主之神得到聖殿建築的圖樣 (編上二八19)。這些重要的細節，幫助我們體會到編年紀作者真正的興趣，不在於已死的達味，而在於在天主偉大的日子將要出現的達味 (編上十七11)。編年紀是一個先知性的歷史，有很強烈的演述文學 (Midrash)和默示錄的傾向。
這篇文章有意地避開了對演述文學的注意。雖然這種文學類型也脫胎於充軍期前的先知，與默示錄文體共享一些因素，就是應用古代的詞彙，多種象徵 (或故事形式)，意識到預言的滿全。不過，默示錄文體所強調的某些特徵卻是演述文學所沒有的：整個宇宙的生死鬥爭、世界最後的時期，假名和神話性的細節。
3. 末世性的聖詠——最後，為了欣賞這個時期所有末世性、甚至「神話性」的傾向，我們必須看看先知性的聖詠。此處「神話性」是指超現世的圖像、或是宇宙的圖像；它打破了此世現實的界限，嘗試著通傳一種對天主奧秘的意識。我們是指詠九五、九八這一類的聖詠。它們極可能是在第二依撒意亞和司祭禮儀兩種影響下寫成的。這些聖詠漠視達味王朝，而看到此世最後一刻在雅威勝利的神蹟和能力中爆發出來：「上主為王」。
我們可以給波斯時代下一個結論：在默示錄主義這方面，作家們並沒有脫離厄則克耳所立下的規範，也沒有超越他的風格。不過，從先知話轉變到默示錄文體的過程，已不可逆轉。先知話已死。瑪加伯上的作者，尖酸的承認了這事實 (加上四46，九27，十四41；則七26；哀二9)。人們憑著如割損、守安息日、飲食的規則及守齋 (肋十七~二十六；依五六2，五八1~7；匝七1~6，八8~23；厄上十)。這些外在的記號作為辨認猶太人的標記。他們相信由於自己忠實地守法律，天主要打破充軍後猶太主義狹窄的疆界；使耶路撒冷成為世界的首都。天主要藉著祂的神強而有力的傾注，祂將震撼世界，使太陽黑暗，而滿全所有古老的許諾，作者們平常應用許多誇張的象徵，特別是在匝一~六，但這不是常例 (岳)。我們要等到希臘時期，這個「超現實的特徵」才會在默示錄文學中很穩定的生根。
二、希臘時期 (三三二 — 六三)
亞歷山大大帝摧毀性的勝利，改變了世界的思想和政治形式，卻留下了猶大山區沒有改變它的希望與習俗。當亞歷山大准許撒瑪黎雅人維持他們在革黎斤山的殿宇，無疑地使猶太人感到不快。從此以後，革黎斤及耶路撒冷之間的分裂已無法復合了。
不過，猶太主義的本身也分成兩個主要的團體，彼此間的不信任、嫉妒和仇恨有增無減。一是耶路撒冷的司祭，後來被稱為撒杜塞人；另一個是一群的熱忱的平民，後來被稱為法利塞人。匝加利亞 (十一4~7)詛咒了司祭的領導地位。他所用的言語是非常象徵化的，因此為我們來說，顯得十分模糊；但對原有的聽眾來說，卻是率直而清楚的。司祭們維持保守的態度，死板的持守法律書 (Torah)字面的意義，不容忍任何新的實踐方式或傳統。法利塞人對「口傳法律」(Oral Torah)及書寫法律新的應用和修正，給予同樣的注意和尊敬。息拉的兒子耶穌 (一九O年左右)，就是司祭們謹慎態度的例子。在他所作德訓篇原來的希臘文本中，避免提到死後的賞報，而不斷的讚美司祭職與法律 (七19，五十)。
法利塞人卻對肉身的復活，死後的賞報等新的宗教觀念開放。這些觀念可以在默示錄及演述文學中找到 (加下七；達十二1~3)。如果我們能夠從希臘時期最早默示錄體作品第二匝加利亞下一個判斷：猶太人對外邦人的態度是很平靜、而且是很大方的 (匝九7)；甚至把鄰近的培肋舍特人包括在「我們天主的遣民」中。亞歷山大流星般的征服，使作者重新燃起對雅威即將來臨的末世滿全的熱忱。可能在後來匝加利亞編輯成書時，甚至更後來瑪拉基亞與它分開時，第二匝加利亞也受到修改，這時對外邦人的敵意有時爆發成為憎恨，並在經文中表達出來 (匝九13，十一1~3，十四12)。早期猶太人對波斯人的善意卻轉變為不信任，最後變成嚴酷。
歷史向前移動了一百五十年，默示錄文體才打破了厄則克耳所訂立的範圍，建立了自己所有超越而狂想式的象徵。這種對文學圖像暴力的衝擊，只有在一個充滿暴力的時期才能出現。其結果可在達七~十二中找到。
達尼爾先知書所顯示默示錄的風格是一種最強烈的方式，把這種文學類型的精神和特徵表現出來：突破現世範圍的圖像，天使們解釋天堂的秘密，在善惡之間超人力量的鬥爭，期待著出乎意料之外光榮的突破，天主國的出現，把作品歸於一個生活在厄斯德拉以前的人 (本書則歸於巴比倫充軍時的達尼爾)。最後一點值得我們特別注意，因為它對後來的默示錄文學有很大的影響。達尼爾先知書的作者用了一個假名，因為他寫這本書是反抗敵人權威的「抵抗文學」。達尼爾在用假名上，建立了一個典範，使後來的作者認為必須要如此作。
在使用假名的一點上，可能也有別的理由。耶路撒冷的司祭團只接受為厄斯德拉所修改的法律書及梅瑟五書 (參看厄下十四)。這項事實使人把默示錄的作品歸於梅瑟五書中的重要人物，或是在早期救恩史中著名的英雄。因為只有如此，這些作品才會有人閱讀。在充軍後的猶太主義中，有一個信念是使用假名的最後原因。這信念認為真正的先知話只有在它的滿全中得到證實。這項事實可由在後期猶太作品中申十八9~22的重要性可以看出。作者們在寫一些當時的情況，但是卻用古老預言和神視的文學形式來描述。這種形式與申命紀的方式相似。他們透過以前神聖歷史的境況來看現在，以了解在當代事件中的救恩意念。
達尼爾先知書出現以後，很快地有人寫成厄諾客書。在瑪加伯革命後不久，有人寫了禧年書 (Book of jubilees)。他按照肋二十五8，把歷史分成四十九年一段段的禧年期。然後，十二聖祖錄早期版本出現。在公元五十年左右，撒羅滿的聖詠寫成。到此，默示錄文體到達完全成熟的階段。現在我們可以引出一些結論，並嘗試給它下一個定義。
默示錄文學的描述
由於默示錄文體脫胎於先知文學，我們了解它最好的方法就是決定它強調或發展了那些先知文學的特徵，又把那些細節縮減或遣忘，作為那種形式的混合，以形成它自己的特性。
先知們是以行動為主的人，他們以即席的動人宣講來答覆他們時代的需要。默示錄文學的作者說是以寫作為主的人，他們用深思熟慮和研究的結果來通傳他們的訊息。先知們都捲入了巴勒斯坦的政治，默示錄的作者們卻想法達到一個宇宙性的使命。先知們表達的訊息正如對個別事件的審判，默示錄的作者們，特別是達尼爾書的作者，想發展一個對普世歷史的宗教解釋。絕大多數的先知推動雅威對祂子民以色列的統治，並擁護達味王朝。默示錄的作者們卻看到雅威對普世的統治，對達味王朝的默西亞主義愈來愈不注意；最後，甚至完全不漠視了。默示錄的歷史觀最基本的一點，就是相信只有天主最直接的行動才能夠把世界帶入一個新的秩序。先知們坦率地批評宗教上的妄用，而很少被人誤解。默示錄的作者以象徵的方式來寫「神視」，這些神視他們並不完全了解，而讀者更感到困惑，所以經常需要天使來解釋這種象徵式的神視。事實上，象徵是默示錄文學最大的特徵；幾乎在世界上每一樣事情都被象徵性的使用。人身體的每一部份都有它的價值；眼睛象徵知識、手是權力、腳是穩定性、白髮象徵古老或威嚴、口象徵天主的神意。野獸們心為象徵：獅子象徵皇族、牛象徵力量、鷹象徵快速、龍和海中怪獸象徵罪惡、羊象徵犧牲，動物的腳象徵能力、鳥的翅膀象徵敏捷。衣著也有了新的意義：長袍是指司祭職，王冠和戒指是指君王的地位。顏色也有它的象徵性：白色散發喜樂和勝利，血紅是指致命，腥紅是指奢侈和宏偉。數字不是一種算數，而用來表示其他的意義：四表示受造世界的四個角，七或四十代表成全，十二是新以色列天主子民，一千是指群眾。
如果我們繼續研究先知和默示錄作者的平行點，便會發現先知堅持有一個「上主的日子」，黑暗要迅速降到惡人身上，給選民帶來勝利；默示錄作者看黑暗更深，而光明更使人目眩，善和惡捲入了一場殊死戰。對先知而言，善人和惡人的鬥爭，是限制在以色列以內；但是對默示錄而言，卻是一個世界性的動亂。先知們看現在悲傷的時刻，將引人進入未來的勝利。默示錄作者卻看到天開了，將來衝入了現在。
由先知文學轉變到默示錄作品的過程中，厄則克耳和達尼爾先知書的作者是兩個關鍵人物。厄則克耳以先知的地位，在這項運動中取得了領導地位，但以他司祭的身份卻能夠使這個運動導引到另一個方向。它傾向於壓制先知們倫理性的角色，而強調禮儀上的革新。天主顯得愈來愈莊嚴和超越，對祂的朝拜為一些象徵天使和末日的滿全的圖像所圍繞著。在朝拜禮儀中的這些特性，開始控制了先知文學和幫助它轉變成為默示錄文體。
達尼爾先知書的作者，使默示錄文體從司祭集團中釋放出來。聖殿及其禮儀仍保持為注意力和希望中心。不過，在那時期 (一六七 — 一六四)耶路撒冷的司祭們已經成為死板的保守者，他們即使沒有排斥當時所有的新觀念，至少排斥了某些觀念，特別是對天使以及被選者肉身復活的信仰。在達尼爾以後，默示錄文學在非司祭的團體中流行，或者至少在非耶路撒冷的司祭團體中流行 (谷木蘭團體)。象徵變得愈來愈茂盛而富幻想力。常常運用古代的假名，使書中所有預言已得滿全，共為避免政治和經濟權威的報復。
因此，默示錄文學，可被視為充軍期及充軍期後先知文學的一種發展。這種文學以一種象徵的形式，啟示了天堂和宇宙性鬥爭和末世勝利的秘密。這些象徵由天使們對一個神見者加以解釋；然後，這位神見者以古代人物的假名寫下他的訊息。
我們看到在一世紀新生的基督信仰團體內，默示錄文體也找到了它的家。極端的默示錄文學使猶太人在公元六十至六十六年及一三二至一三五年爆發了革命，但卻慘遭失敗，幾乎導致失望。最後，猶太主義放棄了雅威世上王國，即將來臨的希望，而把他的宗教建立於謹守法律上。基督信友的教會卻以為自己就是在基督耶穌內天主末世性的勝利，使世界轉變為一個新的精神王國；因此，滿全了古老的預言。新約以默示錄一書為結束，這本書最後的幾句中喊出了永遠勝利的歡呼「Marana tha」「主！耶穌請來。」(默二十二20)
本文譯自
Carroll Stuhlmueller, C.P., “Post-exilic Period: Spirit, Apocalyptic,” Jerome Biblical Commentary Ed. by R.E. Brown, S.S. et al. (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, Inc., 1968) I, 337-343.