我們的題目非常廣泛，因此不能不選擇比較適合的材料；全文包含三部份： （一）神學思想指些什麼？（二）近三十年來中國教會的神學思想；（三）結論：得失何在？
（一） 神學思想指些什麼？
在這篇文章中，所講神學思想更好說神學工作；論及神學工作，也並不如此單純。去年八月在南美召開的天主教神學院會議、發表了一份綜合世界各地天主教神學院工作的報告，至少可以看出四種不同的類型。首先是高學術性的研究，並不直接關心現代社會的種種問題，也不注重教學工作；它能夠屬於經文的考據，或系統性的分析與綜合；其次是神學院的神學教學，因此一方面注意學習者的吸收過程，另一方面必須答覆他們的需要以及挑戰性問題。第三是修道院的神學培養，這不只是知識的灌輸，而且也培養未來教會團體的領導人員。最後一類的神學工作，簡直可稱為「馬路神學」，來自與大眾接觸的神學反省，由此而產生的問題，對於神學革新的貢獻也不可忽視。
神學工作的類型不同，因此應用的方法也迥異：學術研究異於牧民參與，教學異於滿足社會需要，培養領袖又異於大眾信仰……。
本文所說的中國天主教神學工作，並不限於以上任何一類，或者可說包含四個類型。
（二） 近三十年來中國教會的神學思想
好多因素造成過去天主教神學工作遲滯不進，中很重要的一個該是梵蒂岡第二屆大公會議（以下稱梵二）之前，國人攻讀神學的語言是拉丁文；這文字為東方人較難。同時神學方法限於經院主義，與國人一般思想方式有所差異。因此真正在神學院工作的學者極少是本國人，當然不易產生中國神學思想。雖然如此，我們也能發現一些成就。為清楚起見，這部份分為三個階段：甲、新鐸聲時代，乙、梵二時代；丙、建設地方教會時代。
進入每一階段的內容之前，先可以綜合性地標出中國天主教神學工作的一貫性；近三十年來，中國天主教的神學工作者致力於將基督信仰，針對當代環境，適宜地傳揚與表達。他們或者針對諳熟傳統文化的信者，或者針對現代社會的種種新面貌，說明基督徒的信仰。但是另一方面，他們深知自己的限度，尤其最近，既然他們自己不是政治學家、經濟學家……在許多情形下，他們從來不想以神學工作者的身份，設法答覆具體問題，而更要求信者自己按照信仰與良心，面對那些具體問題。事實上，基督徒的信仰，並沒有一套現成的方案，更是一個指南，由具體環境中的個人與團體抉擇自己的行動。這在以下的介紹中將更為清晰。
其次，天主教的神學工作者，常視聖多瑪斯•亞奎那為模範。多瑪斯應用亞理斯多德的哲學，有系統地解釋天主教的全部信仰，完成了他的「神學大綱」。近三十年的中國神學工作者，尤其初期，期望在中國同樣負擔起如同多瑪斯一般的事業。即使後期的神學工作者，已經沒有那般雄心，但是在方法上，依舊想應用中國文化解釋基督信仰。這在下面三個階段中都可以看出。現在讓我們進入第一時代。
甲  新鐸聲時代（一九四九——一九六二）
「新鐸聲」是由當時的羅光蒙席（現任輔仁大學校長）在羅馬編輯，發行於新加坡；一九五五年創刊，一九六二年結束。在大陸上早有「鐸聲」，因此前者稱為「新鐸聲」，「新鐸聲」結束之後，「鐸聲」即在臺灣復刊。
但是我們介紹新鐸聲時代的中國神學工作卻由一九四九年開始，因為這時默默的在海外工作的王昌祉神父，幾乎可說絕無僅有的中國神學家。
王神父（一八九九——一九六0）在法國巴黎天主教大學獲得神學博士，論文是「王陽明的道德哲學」(1) 、「聖奧斯定與教外人的道德」(2)。一九三七年學成返回祖國。他著作等身，可是最富代表性的是三大巨著：「現代問題的解答」(3)、「天主教教義檢討」(4)、「天主教教友生活」(5)。如果分析一下這三部書，可以想像王神父意識中蘊含「中國多瑪斯」的理想。
「現代問題的解答」分成「人生真理」、「神與世界」、「耶穌基督」、「天主教」、「社會問題」以及「共產主義」六組。這是天主教面對無神唯物共產主義的護教學（Apologetica），可與多瑪斯在他的時代中，面對回教以及猶太教所寫Summa Contra Gentiles 相比。
至於「天主教教義檢討」，共分上、中、下三冊，全書約一百萬字，分為「應當信仰的真理」、「應當遵守的紀律」及「應當取用的方法」三部。這是天主教全部信仰的闡述（Systematica），可與多瑪斯的 Summa Theologica 相比。
最後「天主教教友生活」專門指導教友的日常生活，包括「修己」、「愛人」、「敬主」及「用物」。這是天主教的實踐（Practica）。
在這三大巨著中，王神父並不刻意創造中國神學，但是由於他出自書香之家，學貫中西，一切都能切合國情，適合國人需要，對於術語方面，不單有根有據，而且條理分明，自成系統，這實在是中國神學的先聲。因此我們在新鐸聲時代的介紹中最先提出他來，事實上當王神父編寫「天主教教義檢討」時，「新鐸聲」正在羅馬誕生。
「新鐸聲」顧名思義是一本特別為司「鐸」的新「聲」，內容中極大部分是教會的官方文件與思想；但是除此之外，也刊出不少神哲學創作。作者多數是大陸淪陷時，前往羅馬求學的教士，以傳信大學為大本營。神學方面的作品基本上都反映出為中國人闡述基督信仰的路線。但是由於作者們身處海外，並沒有實際與基督信徒相處的經驗，於是中國傳統文化便成了他們面對的假想對象。也可能因為不與實際生活相接觸，反而造成有人雄心勃勃，以「中國多瑪斯」自居，企圖應用中國傳統，整體地構思「神學大綱」。其中最特出的是田良同道。
一九五九年，他在「新鐸聲」第五卷第廿六期發表了「建立中國公教文化芻議」6.，構想以「孝」為本，編排中國神學。田良的文章分三大部份。第一部份以深入淺出的文字闡述孝的意義：從最狹義的說起，繼而論及禮記祭統篇；最後根據孝經，使人一步一步看出孝的意義。但是為建立公教文化，作者並不採取傳統的意義，卻自己擬定了一個定義，作為貫通中西學術的根基；孝是推行本於天主、佈於宇宙、印於人心的仁與理。孝道包括人道、物道、天道。人道為人可知，因來自理性的闡發，但知的程度有別，唯聖人則知其全。物道則來自宇宙萬物，所謂格物致知。天道則來自啟示，耶穌為其來源，默觀基督，得知孝道的真諦。第二部份論孝的學術體系與綱領，田良根據自己對孝下的定義，力主無論人間天上，古往今來，普世知識均可歸納在孝的範圍內，在神學方面，在孝的基礎上，天主聖三可視為孝的根基與來源；造世是對外的無限慈愛，降生是聖子身為典範教人以孝事天；七件聖事為助人對天父善盡孝道之法。同時，孝道在教友生活方面，發揚為「信、望、愛」以及不越規矩的「禮」；在神修方面，孝道為成德之本，在於相似耶穌孝愛天父。孝之神學，其重點不只在求知，認識天道，並且也是力行，實踐於生活之中，可見孝道是仁與理統一的原則。第三部份強調建立在孝道之上的神學體系之價值；消極方面，田良批判一般學者在神學本位化工作中的錯誤方法，因為他們都以儒家的仁為出發點，以天人合一為目的；可是在十三經中，仁並不視為成德之本。至於孝，則為孔孟學術的淵源，且能身體力行，即使匹夫匹婦無不知曉，所以孝道為中心的神學具有吸引力及動力，顯得非常實際。
讀了上面田良的構思，誰都可以看出「中國多瑪斯」的雄心，今日看來他的思想中有許多禁不起批判的因素；不過作為神學中國化的拓荒而論，實在有舉出的必要，因為他不但探求中國靈魂最基本的觀點，而且也企圖用這觀點來說明基督的啟示。即使今日中國天主教的神學工作者，基本上還是應用這種方法。
應用中國固有文化，解釋基督信仰，這是「新鐸聲」時代的神學工作者的一貫態度，因此不少文章對於「仁」、「孝」等等都作深入的研究，為能達到中國神學的理想。正在此時，香港出版的「民主評論」不斷發表當代中國幾位聞名的哲學家，像唐君毅、牟宗三、徐復觀的文章。羅馬的作家一般說來視「民主評論」的哲學為封閉的人文主義，於是「新鐸聲」中，類似護教性質的神學，也時常可見。而經過梵二大公會議之變，今天教會的哲學雜誌「哲學與文化」中，對於上述的哲學家的態度也大不相同了。
對於「新鐸聲」時代中國的神學工作，如果要簡單地給與評價，可以說那時神學家們的基本方向是相當明顯的走向中國神學的建立，不過由於聖經研究和教會學的發展在梵二大公會議後變化極大，致使那時代的神學著作已經失去價值，因為那些著作中的聖經註解可說還是「基要派」的產物，而教會學還反映出缺少交談的精神。而我們要介紹的下一時代，在這些因素上將有所更改。
乙  梵二時代（一九六二 —— 一九七六）
梵二大公會議是一九六二年召開，共有四期，一九六五年閉幕。介紹這時代中國的神學工作，我們延長至一九七六年，因為此最後十年具有重大的作用。
梵二帶給整個教會新的氣象，由於它對當代文化的開放，致使普遍地對基督信仰要求適合時兆的解釋；由於它對非天主教之基督教派的合一期望，致使豐富地吸取了對方在聖經與神學上的成果；由於它對本地文化以及世界宗教的尊重態度，致使加深地肯定神學工作本地化的渴望；由於它對現代世界的關懷，致使世界的問題一概地成了教會的問題。便在這種新氣象中，在國外受培育已經完成的神學工作者紛紛東返，集中在臺、港。在這十年中，臺南的碧岳神哲學院，臺北的輔大附設神學院，以及香港的聖神修院相繼成立。神學性的文章不斷出現在這時期創刊的雜誌中，如「恆毅」、「現代學苑」、「鐸聲」、「神學論集」、「見證」、「聖化」等等。（以上雜誌都在臺灣出版）
這時代的神學工作並沒有與前代脫節，它致力向教會團體闡述基督信仰。「新鐸聲」的作者對假想的中國文化解釋信仰，現在的神學工作者真正身處教會團體中促進信仰表達的現代化。正因為工作實際，因此「中國多瑪斯」的雄心逐漸消失；其實今天無論中西，沒有一位神學家對於現代文化如此有把握，對於信仰的含義如此有研究，足以編寫像多瑪斯所著的「神學大綱」。
綜合說來，梵二時代的中國神學工作者顯明地有兩大潮流。第一潮流能說以輔大附設神學院為代表（當然尚有其他神學工作者），他們對於梵二天主教神學比較熟悉， 因此追隨普世教會的方向，竭力在基督徒團體中，擔任信仰解釋現代化的工作。這可以在歷年舉辦的神學研習會的主題中看出：一九七一 —— 懺悔聖事，一九七二 —— 聖體聖事，一九七三 —— 論四部福音，一九七五 —— 天主的救恩，一九七六 —— 建設地方教會，一九七七 —— 傳揚福音與中國社會，一九七八 —— 耶穌基督(7)。此外，將近十年來的「神學論集」基本上是朝著這個方向編輯。總之，第一潮流在現代中國的背景中，介紹基督信仰；他們深信培養一個合乎時代，可與當今文化交談的基督徒團體，是神學工者的主要任務。神學工作接到社會、政治、正義……等等問題，他們針對這些問題，表達基督徒的信仰。由於他們自己並非社會學家、政治學家……因此他們按照教會的思想，提供信仰的要求，期待基督教徒個人或團體，按照信仰經驗而有所行動，不論是先知性的批判，或者建設性的參與。
第二潮流的代表是對固有文化深具研究的同道，他們的牧靈經驗相當豐富，切身體驗必須將基督信仰與傳統文化融會貫通， 始能引起國人的好感。成世光主教的「天人之際」(8)，李善修神父的「天主教中國化之探討」(9)，趙賓實神父的 「天人一家」(10)是三本這方面最有成就的代表作。「天人之際」全書分為十六章，編排的主要次序是「天」、「良心」、「修養」、「誡命」、「天祐」、 「基督」、「聖事」、「祈禱」、「教會」、「聖母」等等。這似乎是在中庸 「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的綱領中貫通了基督信仰。至於趙賓實神父，自稱「天人一家」突破傳統神學的規格，將全書分為四編。首編論「天學在中國」，次編論「天父」和「祭天」的問題。三編論及「天人之間的密切關係」，末編論及「基督長兄降生救世」。顯明地，「家」的概念連貫四編，成為一本融合信仰與傳統文化的作品。第二潮流無可否認受到不少發揚傳統文化的基督徒之欣賞。
梵二時代的神學工作，除了上述兩大潮流之外，對於中國神學在方法上的討論，也是值得提出來的。這裡也可以指出兩個方向：一是自上而下的方向，一是自下而上的方向。前者在開始時的代表人物倒是受過專門神學訓練的西方教授；後者並不教授神學，不過對文化有更切身的經驗或研究。
自上而下的方法，可從溫保祿神父（Rev. Paul Welte O.P.）在一九六六年發表的「東方化神學形式七點」中看出：
「1. 每套基督神學都具有同一基本對象，而且這個對象為西方人所證實，所以東方化神學也應與西方神學統一。
2 東方及西方神學家，都具有共同人性，因此思維方法也根本相同：此外，加上東西方文化交流日益密切，雙方的共同點也越來越多。
3 然而，在許多問題上，思想及文化背景仍然不同，自然就會強調某些異點，所以神學也因此有所改變，縱然彼此有所不同，卻不可彼此矛盾，而應彼此有所補充。
4 如果這種神學要採納某種思想體系，必須經過詳細思考，對該思想體系加以煉淨，並以基督思想為標準，去探討其真實價值。此外，也該仔細考慮這種思想，現代亞洲人是否可以了解，或者引起對天主教的誤解。
5 這種神學必須針對現代亞洲人之思想，去研究天主啟示給予現代人類的答案。所以神學東方化，只等於神學現代化。這種工作不但東方需要，西方也絕對需要。
6 這種神學不僅帶著某些東方色彩，而且某些改變使神學更適應現代人的需要。
7 東方化神學有時也會懷疑西方神學的種種解釋是否確實；例如聖經所說的父子關係，用西方家庭方式解釋是否能代表聖經原意？其他問題，例如：試問西方神學是否徹底了解原罪？這種解釋是否足以使人明白？」(11)
至於自下而上的神學方法，比較詳細地建議者是項退結博士，他主張跳過天主教神學一般的教義、倫理與禮儀的分類，同時建議東亞神學分為「人生觀與救恩」及「救恩史與人的命運」兩大部份。「人生觀與救恩」一方面研究亞洲人重視的人生觀：共產主義、唯物主義、自由主義以及東亞傳統的儒、道、釋；另一方面指出「救恩」和那些人生觀所追求的真價值並行不悖，而且補充其不足。「教恩史與人的命運」的大綱是這樣的：1.世界史與救恩史的交織（非基督宗教與思想，可能是救恩的階梯）；2.天主給猶太人的特殊使命；3.耶穌基督在救恩史中的地位；4.基督與每一個人及人類的完成（此包括教會與救恩的原始及終極：天主聖三）(12)。根據項博士所提出兩大部份的內容，不難看出自下而上的方法，第一部份是由亞洲人重視的人生觀上及啟示中「救恩」概念；第二部份由世界史上及救恩史。
兩個方向的神學方法，可惜當時沒有繼續深入辯論，時過境遷，不知道當日的辯論者的意見到今天有多少改變？
回顧這十年的神學工作，雖然失去了「新鐸聲」時代的雄心，但是對於基督徒團體的信仰培育，不能不承認有極大的貢獻。
丙  建立地方教會時代（一九七六 —— 一九七九）
一九七六年，中國主教團決定以「建設地方教會」為各種工作的指標。「地方教會」的概念在梵二大公會議的文件中早已出現，而在強調個別與地區教會的特質聲中，漸漸地更受注意。所謂「建設地方教會」並非只是教會內部的建設工作，而也要求教會整體地面對社會。此可見於「神學論集」二八期專號中的四個講題：「地方教會與文化」、「地方教會與教育」、「地方教會與政治」、「地方教會與社會發展」。至於神學工作，在這二三年中，事實上並沒有多大變化，不過更意識到神學是屬於建設中國教會的一門工作。由於為時不久，我們勉強可以指出屬於梵二時代第一潮流的神學工作者慢慢地在與當代中國哲學交流，他們很想對於中國人思想中與基督信仰表面上不易融合的一些重要因素加以探討。至於具體的課題，可從中國當代哲人方東美先生的弟子傅佩榮君提供的材料中看出：
1. 性善論與原罪說。基督宗教的原罪說是中國人最大的絆腳石。筆者以為千年以來原罪的解釋既然一再修訂，那麼是否可以改而強調「人是神的肖像」，以與中國的性善論相互發明？方東美先生在「人之疏離問題」全文結論中有一慧見，他說：The age-long wisdom in the Chinese innocence culture should be of some use in the restoration of man to the original image of God.
2. 自力與他力。由性善論而有自力宗教，由原罪說必成他力宗教。其實，耶穌早就明言：「不是說主啊主啊的人便能進天國，而是那承行我在天之父旨意的人。」「承行」一語不正是「自力」的最佳啟示嗎？
3. 內存與超越。中國原始的宗教涵義兼具內存與超越兩種可能，由於隨後歷史的演變，經過儒道人本主義的趨向，至大乘佛學而發展到內存的頂峰。今日思想界之種種困境或許值得吾人重新鼓起勇氣向著超越界開放。
4. 天人合一與神人合一。中國的天人合一是一種理想，重心在於天人合德的修行歷程：然而這種道德主體的當下肯定，終究不易尋致客觀的基礎和普遍的公準。至於神人合一則是基督宗教的核心教義，以基督為人類中保，進而肯定了來世的永福，亦即神人合一的實現。
5. 總體和諧與冥合於神。這兩點在中世的神秘家並不衝突，甚至是同一件事。道家的莊子也曾多次表現類似的感受。
6. 參贊化育者與受造物意識。一為Co-creator，一為Creature-consciousness，其實只是二者所採立場和所取角度完全相反所致。
7. 孔子與基督。這是一個敏感的話題，孔子是中國的至聖，然而畢竟未曾自稱為神，他的影響正如儒家在中國的地位，早已不是宗教或教主所能局限住的。基督是神，神既賜給中國一位孔子，也必然安排了導引中國人民的特殊途徑——孔子之道。
8. 儒家的仁與基督的愛。二者的涵義皆深廣得足以包攝各自的全盤學理或教義。仁是創生不已的真幾，愛是永無止息的真實。此兩者之融通並非難事，只恐論者過於浮泛而僅得表相。
9. 宗教依於道德與道德依於宗教。此一差異塑成東西方完全不同的生命情調，可是就人間世的現實而言，難免各有利弊，未來的坦途勢須兼取二者之長方可。
10. 知行合一與信行合一。這是所有哲學理論與宗教教義落實於人生的驗證。我們期待中國思想與基督宗教雙方人士將能透過「行為」，在「仁愛」中達到「知與信」的最高綜合。』(13)
這十大課題當然並不限制中國天主教神學其他的工作， 但該是不應忽視的材料，究竟未來會產生些什麼神學思考？現在尚言之過早。
最後在這時代要提到的是香港聖神修院「神學年刊」的創刊，這是一枝潛力極大的生力軍。
（三） 結論：得失何在？
衡量得失，難免主觀；不過我們還得站在自己的立場上做一個評價。
首先，近三十年來，中國神學工作者的路線相當一致，向中國人解解基督信仰。所不同的只是「新鐸聲」時代的工作者，由於身處海外，不與實際中國教會生活接觸；而梵二時代中國神學的牧靈性更是濃厚。但是不論怎樣，他們都清楚知道自己應做什麼；自己無能做什麼。即使在實際教會團體中，面對當今的政治、經濟、社會等等問題，神學工作者當然關心那些問題，按照教會道理向信友解釋基督信仰。但是那些問題本身，要求專門科學訓練，始能正確認清，因此神學工作者一方面針對時潮闡述基本信仰，另一方面鼓勵信友自己，尤其熟悉那些問題的專家或個人、或者團體，遵照基督徒的良心而行動。這才是現代富於積極意義的先知行動。
其次，三十年來，雖然我們上面沒有敘述，事實上在中國神學的工作過程中，大家慣用的名詞，已由「適應」（Adaptation），改為「本位化」（Inculturation）。兩個不同的名詞，表示對文化的兩種態度。「適應」以乎不免有機會主義與功用主義的嫌疑；基督信仰採用中國文化來解釋，目的是為「適應」，而並不肯定文化的本身價值。而「本位化」在今日教會的神學中普遍地應用，一般說來，對於文化有更樍極的肯定，幾乎如同古代希臘教父，承認天主聖言的種籽、早就播散在文化的土壤中了。
最後，得失往往如同陽中有陰，陰中有陽。三十年來，尤其梵二時代的中國神學工作，至少在臺灣地區，在教會團體中，產生了不少功效。然而另一方面，由於偏於實際情況，缺少了遠見與計劃。許多神學扎根的重要工作都沒有顧到。譬如「工具書」，像神學辭典等等尚待來日編纂；至今只有思高聖經協會翻譯的全部聖經，和同一協會編著的「聖經辭典」比較有持久的價值。充其量，尚可加上輔大神學院所翻譯的「聖經神學辭典」，以及施安堂神父個人翻譯的「臘丁希臘教父神學選集」、「天主教會訓導文獻選集」。不過，教會重要文獻，還有千百部尚待翻譯成中文呢！