一個宣教學上問題的檢討
 這裡所指的「信仰」係指基督教信仰，「習俗」係指臺灣民間的風俗習慣或宗教規範，一種傳統文化現象。討論「信仰與習俗」的動機，為要喚起大家正視此一宣教學上的問題。當然，以這麼有限的文字要談如此廣泛的問題，勢將只能提及一些原則。
基督教在歷史上是一個宣教使命最強烈的宗教(1)，其宣教活動所及之處，往往要求信者要放棄原來的傳統習俗(2)。因為傳統習俗深具異教色彩，就像多神意識、生活禁忌、命運占卜、與祖先祟拜等等。可是傳統習俗本身是一種文化現象，要人改宗為基督徒得拋棄異教禮俗，等於是叫人拋棄自己的傳統文化。這樣說來，信仰與習慣的問題自始至今是一個「基督與文化」的問題。以往有不少神學界的有心人曾經努力兼顧基督與文化的互不衝突而致力於本色神學的探求，或認為本色神學只限於文化層次的關心，不足以包含現代社會的需要，而提出場合神學(contextual theology)的研究要領(3)。但是站在宣教學立場言，基督教正面所遭遇的問題離不開文化層次。文化係民族的精神依托，消除文化的迷信色彩應可為基督福音預備道路。東南亞神學研究所所長Dr. Nacpil十分強調對各亞洲民族文化靈性的探究，就是在於尋求基督福音與文化的接觸點(4)，故「信仰與習俗」的討論實係十分切要的一件事。

一. 歷史回顧

從福音書的記述來看，耶穌在當代的出現並不見容於猶太教，因為耶穌的行動常常違反了猶太教的傳統。諸如治病的用語被認為僭妄(太九：2—3，可二：5—7，路五：20—21)；同罪人一起喫喝(太九：11f，可二：16f，路五：30)，禁食的問題(太九：14—17，可二：18—22，路五：33—39)，在安息日治病(約五：10—19，太十二：9—14，可三：1—6，路六：6—11)，掐麥穗(太十二：1—8，可二：23—28，路六：1—5)，用俗手吃飯(太十五：1—2，可七：1—3)等等都受到批評。其實耶穌並非故意要破壞自己的文化傳統，而是對那些不合時宜的教條禮俗加以革新，「山上寶訓」(太五—七，路六：17—49)便是此一革新的具體說明。耶穌自始至終都尊重摩西律法，當他治好一位長大痲瘋的人，不但教他去找祭司察驗，更囑咐要獻上摩西律法所規定的禮物(太八：2—4，可一：40—45，路五：12—16)。在「山上寶訓」中耶穌把他那種尊重律法的精神表露無遣：「莫想我來說廢掉律法和先知(即猶太教經典)，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是天地都要廢去了，律法的一點一劃也不能廢去，都要成全。」(太五：17—18)由此足見耶穌對傳統文化之尊重，他所攻擊者不是摩西的律法，而是曲解摩西立法本意的文士法利賽人那種偽君子的作為(太二十三：1—39，路二十：45—47)。
教會誕生的時期，基督教在猶太教徒的眼光中是一種反動的信仰，在羅馬帝國的官方看來是一個新興宗教5.。猶太教最憎恨基督教之處，乃是此一出自猶太人的宗教運動竟然反抗猶太禮俗，尤其不遵守摩西律法，不奉行割禮，喫祭偶像之物，又向外邦人傳教。我們在「使徒行傳」中可以看到猶太教當局，如何用盡辦法來迫害教會，甚至要求羅馬總督來出面干預。然而羅馬官方對基督教的迫害，其理由非文化上的，而是政治上的，因為這一當時的新興宗教已成為秘密活動的團體，並且流傳極快，有礙於帝國的統一(6)。歷史告訴我們，此後三百年，基督教非但沒有被羅馬帝國消滅，反而征服了羅馬帝國(7)。
基督教成為國家宗教的以後年代，其外貌有顯著的改變。向東方發展的基督教很快與東方文化或禮俗結合，而趨向東方化，流傳西方的基督教也因同樣的因素而走向拉丁化(8)。基督教與各種文化會合的結果，便有許多初期教會所沒有的特殊禮俗產生，就如聖誕節、聖誕樹、聖誕老人、聖母的敬禮、以及復活節等等，而聖職制度與崇拜禮儀也深具地方色彩。
十六世紀的宗教改革運動曾經致力排除西方教會不適當的教義與禮儀，尤其排除教皇無謬說，聖母與聖徒崇拜，教會傳統的權威性等(9)。改革者的用意莫非在尋找一種原始基督教的「根」，為要重新形成原始教會的模式，故堪稱為一種清淨運動。這種改革教會的革新精神在以後的宣教運動中形成對異教禮俗的極端排他性，一直到今天還沒有消滅。就以十九世紀臺灣的佈教而論，新教以至天主教的宣教師均要求本地的信者要與自己的傳統習俗斷絕關係，質言之，即從傳統文化中分別出來而自樹一格。這一點委實不能見容於當時的地方人士，因為基督教代表著西方文化，又和不平等條約結合在一起(10)。如今，基督教已經成功的在臺灣傳遍開來，時間也超過了一個世紀，然而基督教仍舊與傳統習俗對立，成為人歸信基督的障得，其中尤以祖先崇拜的問題為甚。最令人感到意外的即天主教已接納祭祖的禮俗，並且自一九七一年起年年春節由教會領導祭祖，所以信仰與習俗的問題必須嚴格正視。

二. 基督與文化

尼布爾(H. Richard Niebuhr)曾經說過：「當基督徒生活於耶穌基督的旨意下時，他同時也生活在文化的權威之下」(11)。問題是福音的宣揚必須通過文化為媒介才能達成，而基督與文化則是兩種複雜的實存。基督引人遠離文化的現世性，而文化為保守其價值而拒絕基督。關於兩者的關係，尼布爾提出了五種類型為回答。(12)

1. 基督與文化互相「對立」(Christ against culture)：這一類型可見於某些宣教師要求改宗的信徒，應放棄所謂異教社會的習俗，或叫人從塵世的制度中分別出來。基督教也因此給人一種破壞傳統文化或習俗制度的不佳印象，以致許多人對基督教抱敬而遠之的態度。這種情形，我們在臺灣的宣教活動中看得相當清楚，基督教的「排他性」表現得特別強。(13)
2. 基督與文化互相「一致」(Christ of culture)：做此主張的人認為基督係人類文化史中的英傑，其生涯和教訓是人間最大的成就。基督是文化的一部分，他將文化的路程指向至善目標。此一理解，導致一些人強調基督的精神與東方文化是一致的，例如孔子的「仁」，佛陀的「慈悲」，可與基督的「博愛」認同。許多中國基督徒知識分子都做這樣的主張。(14)
3. 基督超乎文化(Christ above culture)：維持基督與文化兩大原則間的差異，同時又加以協調，就是這種綜合類型的特色。基督是文化上所殷望的應驗與完成，也是真實社會制度的復元者。文化的確能引人入於基督，但只屬於預備階段，若要達到基督，就得跳躍一切人類的成就。由此而言，基督實為文化中的基督，也是超文化的基督，更是成全文化的基督。此一主張可以「多馬主義」為代表，這是天主教比我們新教更容易接納傳統禮俗的一大原因。(15)
4. 基督與文化相反相成(Christ and culture in paradox)：肯定基督與文化的二元性必然權威，但依舊接受兩者間的對立。質言之，基督徒係置身於服從兩種權威的緊張中：服從基督同時也信從社會道德或傳統習俗。為此，信徒在這種兩極性緊張中、必須仰望超歷史的「稱義」。馬丁路德係這一類型的代表，許多非路得派的人也採取這一立場做為解決基督與文化的問題。
5. 基督改造文化(Christ the Transformer of culture)：強調人性的腐敗墜落不但顯示於文化中，也藉著文化傳達於後世，因此基督和人類一切制度與習俗是對立的。不過所謂的對立，不是指與文化隔離，而是需要那種超歷史的救贖。所以基督是文化的改造者，也始終在文化中改造社會，引人自偶像祟拜中歸依上主。我們不難發現，奧古斯丁與加爾文便採取這種立場。

當然這些類型的分析僅能提供人了解問題並解決問題之道，因為類型學(typology) 方法未必十分完美，這點也是尼布爾自己所承認的(16)。就歷史上臺灣的宣教經驗言，都可以找出上述五種類型的表現。第一種類型所主張的基督與文化互相的對立性，可說是十九世紀長老會宣教師所持的態度。他們只接納語言與文字為宣教的媒體，以做宣道與翻譯聖經的用途，但激烈排斥民間的宗教和習俗，因它們的表現被看做與基督對立。第二種類型所主張的基督與文化具一致性，係中國基督徒和知識分子所樂於強調的。他們主張基督是屬於文化的，這個成肉的「道」—基督，與中國的「道統」互相效應，中國人的至上神「天」與基督教創造主「上帝」在理解也被視為同一。第三種類型所主張的基督超乎文化之信念，係天主教一面的宣教方策，而一些致力於本色化運動的教會人士也抱相同的態度。他們肯定文化的價值，相信文化能夠帶領人歸向基督，但卻沒有把文化本身絕對化，因此文化必須基督的成全才能成為宣教的媒體。近年來天主教公然敬天與祭祖，便是基於此一場，它在表現上似乎認同於民間的祭祖，本質上實在是基督教的(17)。第四種類型的基督與文化相反相成主張，可從早期臺灣的宣教工作上表現出來。自上一世紀以來一些深具國學基礎的本省傳教師很喜歡以儒學證道，也鼓勵信徒在年夕時依自己的習俗貼上基督教式的門聯(18)。這等於在不違背基督精神的原則下，認同文化的權威性。足見基督與文化雖具二元性衝突，但可於逆證中相反相成。第五種類型所提基督改造文化的主張，係長老會一向所抱的態度。它比第一種類型較為超越之處，即承認文化雖然抗拒基督，具墜落的表徵，可是能為基督所改造，而具新生的樣式為上主所用。質言之，傳統習俗雖然有許多魔障，倘若消除魔障在基督裡重生，則可為信者所遵循。
嚴格來說，在分析基督與文化的互相關係中，我們斷然不可把「基督」這一究極實體貶低為「文化」的層次。基督是絕對，文化是相對，因此只能是基督宗教與文化做比較，而非基督本身(19)。歷史上的基督宗教曾經抗拒文化，也曾經屬於文化—它從猶太教文化背景中發展出來(第一、二種類型)。事實上，「基督」的來臨並非要毀滅人類的文化，而是要成全(第三種類型)。基督宗教與文化兩種對立的權威皆各有所長，然而必需要有基督的超歷史行動—審判與救贖才得完美(第四種類型)。文化的本質具腐敗與墜落的趨向，然而基督能改造文化，使其重生而為福音的宣揚預備道路(第五種類型)。以此而論，真正的抗拒文化者，是基督宗教而不是基督。

三. 信仰與習俗

誠如尼布爾所說，基督與文化的關係是一個永存的問題，同樣的，信仰與習俗的問題也不例外。現在我們要把問題的範圍縮小，僅討論基督教信仰與臺灣民間習俗相遇以後最感棘手的問題：禮俗對基督徒生活的影響，以及祖先崇拜在宣教上所遇到的難題。
從百餘年來臺灣的宣教經驗言，早期宣教師似乎認同文化可為福音的媒體，而以本地文字(或語言)來翻譯聖經，又大膽的採取「神」、「上帝」、「聖靈」、「道」、「靈魂」、「天上」、「天堂」、「地獄」、「陰間」等這些異教用語加以基督教化，誠然是一種突破和創見。然而這些用語在信者的理解上很難一下子便基督化，他們很自然的保留原本那種異教的理解來認同於基督教聖經的用法，質言之，即在信者的理解上沒有離開文化層次。舉例來講，提到「神」或「上帝」，信者先想到多神的信仰背景再來肯定一位創造主，所以其信仰非一神論而是擇一神論。提到「天堂」「地獄」也以佛教的西天極樂世界與十八層地獄的景況來了解，此為問題之一。
在宣教態度上，基督教排斥偶像崇拜並一切異教體俗，因此要求改宗者除去偶像，過著基督徒生活。然而實際上，信徒的偶像崇拜是沒有了，卻無法與禮俗的生活分開。就如生育、婚姻、祝壽、喪葬「生命禮俗」，一年當中以農曆為準的「歲時禮俗」—春節、上元、清明、端午節、七夕、重陽、冬至、尾牙、年夕等，以及地方性的建醮(基督徒要跟著守齋並應邀喫拜拜)，都影響基督徒的生活。為何如此？因為習俗已經是一種根深蒂固的文化現象，教牧人員又因缺乏地方習俗的知識而無法做適當的指導。以往長老會曾經針對此一問題而出版了一冊「臺灣慣俗與民間信仰」，來指導信徒對傳統禮俗做適當的取捨，也算是一種創舉。天主教方面也有類似書藉出現，例如「十誡通俗談」、「臺灣婚俗談」、「臺灣喪俗談」等，這些努力也不能忽略。問題是基督徒真正能夠與傳統習俗隔離嗎？或者是把傳統習俗完全基督化？這些問題我們沒有辦法做肯定的答覆，不過有一件事實倒可以加以肯定，即改宗者在心理上很難完全基督教化。換言之，基督徒對傳統禮俗只能在迷信與正信之間做一取捨，卻無法完全放棄原來的習俗。甚至在心理上仍舊是民間信仰式的，因為他們所企求的不出於現世的平安福祉，所嚮往的是禱告治病以及事業順利，此為問題之二。
越一個世紀以來，基督教在臺灣宣教經驗中最感棘手的問題，就是民間所謂「香爐耳」的祭祖一事。以往有許多人嚮往基督福音，卻為了祖先崇拜的問題無法接近教會，為的是中國人十分注重慎終追遠、報本返始：神明可以不拜，但是不能沒有祖先(20)。基督教卻要求人放棄祖先崇拜，才能接近教會的門。如此一來，祖先崇拜就成為人歸信基督的障礙。到底什麼原因使民間把祖先崇拜看成這麼重要呢？其理由不外兩大因素，傳統的來世思想其一，儒教孝道的強調其次。就前者而言，民間深信人死後靈魂不滅，祖先靈魂若要達到「永生」的境地，一定要設置牌位加以供奉，視同家族的一員。民家祭祀祖靈，一面表示祖靈的永生同在，並因之繁榮家世庇蔭子孫。另面可以防止祖靈淪為陰間的餓鬼孤魂，而中絕家族之血脈。質言之，即通過「祭祀」使祖靈在冥界的生活無慮，而「永生」的祖靈才能庇蔭家世繁榮。從儒家教孝的影響說，即生則孝，死則祭，而家庭中祭祖的職責為男子，尤其長子更為重要。民間所謂「香爐耳」者，便是指負擔祭祀祖靈聯責的男子。如此一來，家庭沒有男人(不出「丁」)，等於斷了祖靈血脈，絕了祖宗的永生，這即「不孝有三，無後為大」的道理所在。故祖先崇拜可說是中國人家庭最重大的使命。要人放棄祖先來歸信基督非要付出最大的勇氣與決心不可。這是基督教被民間譏為「不孝不仁」、「無公無媽」，以及陰間餓鬼孤魂製造者的因由。的確正統的儒家對祖靈的歸宿抱不可知論的態度，他們祭祖的理由係基於「慎終追遠」與「報本返始」﹐(21)可說即一種倫理修養的手段。十六世紀天主教耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci, 1552—1610)係據此理解而贊同信徒保留祭祖的禮俗(22)，近年來臺灣天主教的祭祖運動等於是重新確認利氏的作風而大膽遵循者(23)。如此作法在宣教史上不能不說是一種突破，然而對新教而言尚有爭論的餘地。
以上的反省不外要提醒我們，基督教的宣教行動不能不重視人既有的文化傳統。儘管文化本身深具異教傳統，我們的宣教行動則非用文化福音的媒體不可，甚至人改宗接納基督以後，他們社會生活仍然無法與習俗完全脫離關係。一種文化的存在必定有上主的旨意，而上主的旨意必與普世的拯救有關，那就是上主容許人在自己的文化背景中接受基督，詮釋基督的福音。縱然文化內容多少有異教禮俗的成份，或改宗者在心理上尚留著濃厚的異教式期望來走進教會之門，但都與上主的救拔聖旨發生關係。基督的來臨不是要廢除人類的文化，相反的是要成全(太五：17—18)。耶穌的出現既然要成全猶太教的經典—律法與先知書，難道不成全中國人固有的道統與禮俗嗎？(24)這一說法並非捕風捉影，我們確已目睹福音在中國文化中「成肉」，所以我們用中文譯經，用方言證道，用本地方式禮拜上主，甚至用自己的傳統禮俗舉行婚禮或喪葬也不覺得不自然，誠然是一種美事。

結語
最值得留意的一點，就是在討論基督與文化的問題上，「基督教」本身到底扮演著什麼角色？老實講，「基督教」此一制度化的宗教組織給民間的印象並不太好﹐一來是它的教派太多，多得連基督徒自己也摸不清楚。二來是派別間的互相標榜和攻擊，而使異教徒敬而遠之。因此「基督教」自身如同傳統習俗一樣，具有重重的魔障，需要上主的審判與救贖，需要在基督裡得到釋放而新生(II林五：17)。這樣來說，我們所傳的應該是耶穌基督，而非制度化的「基督教」—因它往往成為人間的障礙。今日基督教能成為基督福音的媒介，乃是因為它是屬於一群蒙召的人的共同體，罪人能夠在參與此團契中而體驗悔改重生之樂，並共同努力嚮往稱義與成聖的境地。只有這點是基督教與文化之間可資區別的處。
再者，基督教在民間的理解上也被當做傳達西方文化的工具，其所立足之處有醫院、學校、慈善機構之設立。又崇拜儀式、以至佈道方法、教堂建築，全部是西方模式。這些表現在崇尚西化的今日似乎無可厚非，但對民間那種守舊的精神生活仍然格格不入，為此便有人提出基督教本地化(indigenizadion)(25)或場合化(contextualization)的主張(26)。如此的努力當時是必要的，其實基督徒的精神生活早就已本地化了，他們不也按著自己的傳統習俗—「生命禮俗」以至「歲時禮俗」而活動嗎？的確，基督是世人的救主，祂拯救西方人也拯救東方人，所以來自西方的基督教也應脫掉西方的外袍，穿上中國人的衣裳才對。
總而言之，信仰與習俗的問題絕非用這麼有限的文字所談得盡的，我們僅能觸及問題之所在，或再複習前人的主張或貢獻。不過筆者深信真正抗拒文化或習俗者是制度化的基督教，或更妥切的說即西方的基督教，而不是耶穌基督。我們的宣教催迫力在於確信基督為我們文化的改造者，救贖者。我們的傳統禮俗在基督裡可獲新生，並為上主重用，以做福音的媒體，及信仰生活的體驗。就如早期一位中國的教會領袖鍾啟德在「中國教會的渴望」的文章所說：「我們最深的渴慕，就是要使用我們的語言，遺傳去表達，及在儒佛二教的文學中去尋找以適合我們精神上的經驗。‥‥‥福音八股是無法觸及大多數人的心坎，因為它仍從另一語言去解釋。」(27)我們的宣教行動雖然遭遇到不同宗教，傳統習俗，以至文化上同化的威脅，然而真正的教會是以它的信仰自由來面對這些挑戰的時刻，來完成它的召命。