今日教會的信仰裡，最能夠表達耶穌基督的名號就是天主子。但是這名號本身在來源上並不是像今日所有的一般神聖。在本文中讀者能漸次看出：

1.在舊約、猶太文學、希臘宗教中此名號的意義。

2.耶穌是否以此名號自稱？

3.初期教會裡此名號的運用。

1. 在舊約、猶太文學、希臘宗教中此名號的意義。

在舊約中「天主子」這名稱為最初是用來稱呼以色列全民族(見出四22；歐十一1；依一2；三十1；耶三22)，這樣的稱呼包含兩種意義：一是表達這群人有一個特別的任務，因為他們是被選的民族，所以應擔負起這任務；一是表達他們是選民，所以應當像「子」一般的特別服從。除了稱以色列民為「子」以外，舊約中還稱呼君主為天主子(見：撒下七14；詠二7)。應注意聖詠第二首第七節，這是古時以色列君主登基禮儀中向君主的祝頌詞：「你是我的兒子，我今日生了你。」這句話淵源於以色列民四周的古代東方宗教，藉著迦南的宗教而進入以色列民族中。在外邦宗教中，像埃及等地，對於君王有神話概念，認為他是屬於神的，是「神之子」。在古代東方宗教中所謂「神之子」可能講的是生理上的傳衍。但是這種言語運用在舊約中，便不可能有同樣的思想，因為以色列民的雅威是如此的超越，是沒有性別的。聖詠第二首中「你是我的兒子」一語在閃族文化中是繼承禮節的用語，在君王登基時以此祝頌君王，意味他在登基之日，繼承為天主之子。但是在這首聖詠中也保持著東方外邦宗教中的語言：「我生了你」，這思想在別的聖詠中也出現過(見：詠八十九28)。當然，如同上面所說，這話已經有了剔秘作用。舊約稱君王為「子」，只是一種繼承的思想，所包含的意義幾乎與稱以色列為「子」的內容相同。這就是以色列民族中所謂的「集體位格」的運用；簡言之，就是以首領為全體的代表，這代表在王國時期就是君王。最後在舊約中也把天使稱為天主子(見：申卅二8；約一6)。由此敘述可見在舊約中天主子的概念毫無今日天主第二位的涵義。
猶太文學是否以天主子的名號稱呼默西亞？在一般的經師文學中都把第二篇聖詠稱為默西亞性的聖詠。但是並不是在第七節中特別提出來講默西亞，為此很難說以天主子的名號稱呼默西亞。唯一能使我們肯定的是猶太末期的經師文學中有了演變：在谷木蘭的文件中能看到已經把天主子用在默西亞身上了。
在希臘文學裡「神之子」是常出現的字彙。首先，在外邦宗教中「神之子」通常是對君王的尊稱；特別是埃及。國王是太陽神之子，而且這「子」位是生理上的傳衍。但是在希臘文化地區中，「神之子」有更廣泛的應用，這名號不只是用在國王的身上，只要一個人有英雄的事跡，有些奇跡性的能力就稱為「神之子」。而且有時不只是別人對這人的稱呼，也有用來自稱的。為了討論方便起見，對希臘文化中這種「神之子」的觀念內容我們以後就以「神人」(Divine Man)二字稱呼。
希臘文化中的神人思想已進入聖經文學中，智慧書是在希臘文化背景中成書的，其中就把義人稱為「天主子」(見：智16~18；五5)。這現象並不是表示散居的猶太人全盤接受了希臘思想。而是在這種希臘英雄人物的框架中表達他們的信仰因素：因為義人受盡試探，千辛萬苦，於是堪稱為天主子。所以以色列民族稱自己民族中的一些人為天主子是完全保持了舊約的內容，把這內容適應在希臘文化中。

2. 耶穌是否曾以此名號自稱？

聖經稱耶穌為「天主子」是毫無懷疑的，但是究竟耶穌是否也如此自稱過？對這問題有兩種不同的意見。
嚴格派主張耶穌從未以天主子名號自稱過；他們對聖經中幾段較明顯的章節加以批判：
首先是葡萄園的比喻(見：谷十二1~12)，這是在馬爾谷及Q文件中都有的，顯然淵源甚古。這比喻中的家主清楚地是射影著耶穌自己(見：谷十二6)？這牽涉到聖經的註解問題。註解比喻與寓言不同：比喻(parabole)，只有一個中心思想，像路加福音中浪子的比喻只是要講天主的仁慈；寓言(allegory)裡每枝節都有它的意思，每一件事都有它代表的意義。葡萄園的比喻確實是來自耶穌基督，這是無可懷疑的，而且還是針對著猶太人的不忠而言。但是否要以寓言般的方式來分析？若是如此，則這「子」一定是指耶穌基督自己。但是實際上在耶穌時代只是比喻而已，於是這比喻本身不能作為耶穌基督曾以天主子名號自稱的證據。這裡要聲明的是，到了初期教會對這比喻的解釋可能已經演變成寓言了，但是並不能就此結論說：耶穌講比喻時以天主子自居，其實祂只是說以色列民族的不忠罷了。
並次，在馬爾谷福音中有一段似乎耶穌明顯地以「子」自稱，馬爾谷記載：「‥‥‥至於那日和那時刻，除了父以外，誰也不知道，連天上的天使和子都不知道。」(見：谷十三32)有人主張這一段相當可靠地是來自耶穌基督；但是也有不少的人抱有懷疑。況且這一節顯明地充滿了默示文學的色彩。默示文學中的「子」往往是指人子而不是天主子，於是也不能作為耶穌曾以此名號自稱過的確定證據。
最後在瑪竇的記載中也有一段似乎是耶穌稱天主為父(見：瑪十一25~27)。但是聖經的批判上不少學者認為這段不是來自耶穌基督自己，而是與若望福音有關的，這資料相當可疑。
除了上述章節之外，聖經中其他與這名號有關的地方更是可疑。如在瑪竇十六16處稱耶穌是天主子，但是其他兩部福音在平行處卻見不到這種稱呼；路加記載耶穌受難時受大司祭的質詢是否是天主子，耶穌的答覆貌似肯定，但卻得在阿拉美語中去了解。結論是不加可否(見神學論集36期，基督的名號)。
還有人曾主張，魔鬼曾經稱過耶穌基督為天主子，這可在受誘及驅魔的記載中找到。但是這不意味著耶穌基督自稱為天主子。於是福音中沒有一處能看出耶穌基督曾以天主子自居過。
雖然如此，但不可否認的是福音作者寫書時，實在願意表達信仰耶穌是天主子。而且福音中有一句話、可靠地一定是耶穌基督自己講的、祂稱天主為「阿爸」(abba)。這字表達祂與父之間有著唯一無二的關係，但這關係並不能立即結論說：後代所信的聖子的關係，也不能立即以此作為耶穌曾以天主子自居過的憑據。
但是庫爾曼持相反的意見，他以為耶穌曾經承認自己是天主子。他認為福音中把「默西亞」和「天主子」二名號用在耶穌基督身上，在來源上有所不同。就是說：當福音稱耶穌是天主子的時候，並不是因為人們稱他為默西亞的緣故。這兩個名號在當時是完全獨立而毫無關聯的。這事實可由下列章節中看出：馬爾谷記載大司祭審問耶穌時說：「你是默亞亞，那應受讚頌者的兒子嗎？」(見：谷十四61)可見這兩個名號是平行的，默西亞並不就是受讚頌者的兒子(即：天主子)；在路加中更是顯明，因為是分開來問的，先是默西亞(見：路二十二67)，後來是天主子(見：二十二70)；最後，庫爾曼以為這兩個名號彼此獨立的最有力證據是瑪竇記載的伯多祿宣信(見：瑪十六16)。兩個名號同時放在耶穌身上是因為來自兩個傳統：一個是默西亞的傳統(見：谷八29)，一個是天主子的傳統(見：若六69)。庫爾曼以為在瑪竇中是合併了這兩個傳統。庫爾曼雖然主張耶穌未以默西亞的名號自稱過，而天主之名號的傳統對他而言都是自耶穌自己。他基於福音上的幾段記載來作此肯定：首先，是關於上文中提過的耶穌以「阿爸」來稱天主(見：谷十四36)一事。有關這字，經過哲洛麥亞斯(J.Jeremias)的研究，在猶太文學中確實沒有一處稱天主為「阿爸」，這在猶太傳統中是件不可思議的事。於是，批判家斷定是來自耶穌的親口創做。庫爾曼就此推斷：如果耶穌是這樣的稱呼天主，那必定是以天主子自居了。但是關於這推斷，在批判上能夠問：當時天主子一字究有何意義？而且稱天主為「阿爸」，是否立即等於以天主自居？
庫爾曼也提出了葡萄園的比喻(見：谷十二1~12)，說愛子指耶穌基督，是祂以天主子自居的憑證之一。最後還提出上文中批判過的谷十三32及瑪十一25~27。有關這三段，在上文中都已詳述過。可見庫爾曼還不能使人信服他的論證。總之，我們現在唯一能確定的是：耶穌實在自認和天主有著一種特別的關係，也可以稱之為「父子」的關係。但是，能否立即以這關係來斷定耶穌曾以天主子自居過？這是批判家所爭議的問題。

3. 初期教會中此名號的運用

按紀耶(J.Guillet)的看法，在早期的巴勒斯坦教會中很少應用「天主子」的名號，通常用的是「主」或者是「默西亞」。這現象在宗徒大事錄的第二及第三章裡能清楚地反映出來，這兩章按聖經學者的意見最能反映巴勒斯坦教會的思想，在這兩章內一次天主子的稱號都沒有出現過。由此可見，初期教會並不是很早用過這名號；按一些批判學者的意見，巴勒斯坦教會用這名號是在兩個中心的基督學之下的(參閱鐸聲第十六卷第四期新經基督論鳥瞰)。在谷木蘭文件中看出。當時巴勒斯坦地方已經把天主子的名號與默西亞的名號相連，這影響著巴勒斯坦教會。在兩個中心的基督論之下，耶穌基督一方面在世界上已經是來臨的那一位，被預定為默西亞；另一方面末日要以默西亞身份出現。於是在默西亞與天主子的兩個名號相連之下而說：耶穌基督在復活中已經被預定為天主子，而在末日來完成。但天主子與默西亞兩個名號相通用並不是受到第二首聖詠第七節的影響，而是基於在撒慕爾紀下中納堂先知對於達味的許諾(見：撒下七14)。所以巴勒斯坦教會用天主子的名號要表達的信仰只不過說耶穌基督在末日來臨時，以子的身份為審判者。在福音中有些章節稱耶穌基督是天主子，反映的是巴勒斯坦教會的基督論(見：谷十四61f)，這天主子的名號在該處所意味的並不如今天一般神聖。而只是說到末日耶穌基督來臨時，以子的身份出現，是審判者。
保祿書信中除了得撒洛尼前書用過此名號(見：得前一9f)，反映了巴勒斯坦教會天主子名號內容之外，在羅馬書中也有些痕跡。按聖經分析者說：在羅馬書中保祿應用當時一句已經成型的宣信詞(見：羅一3~5)，批判者認為這句宣信詞在現在的書信中已經經過信仰意義的變化。原來在巴勒斯坦教會中只有兩句話：「生於達味之後」及「在復活中被指定為天主子」，這兩句話非常能表達巴勒斯坦教會中兩個中心基督論的特色。這宣信詞經過了希臘化猶太教會在信仰中的變化成了我們在羅馬書中所讀到的文句。因此要求我們繼續研究希臘化猶太教會中，「天主子」名號的信仰內容。這名號在希臘化猶太教會中的運用可分兩步來探討，首先要看這名號如何運用來表達他們的信仰，其次要研究應用這名號的演變。在進入主題之前要注意的是我們在希臘地區，因此便應記得上文敘述過的，在耶穌「神之子」「神人」的意義。
首先我們要探討在希臘化猶太教會裡稱耶穌基督為天主子的事實與信仰。這個教會稱耶穌基督為「天主子」的過程基本上與耶穌基督為「主」的過程有相同點。稱耶穌基督為「天主子」最主要的是基於聖詠第二首第七節。宗徒大事錄中記載保祿在會堂宣道時，是在復活的信仰中宣稱耶穌基督是天主子(見：宗十三33)。在該段裡他應用聖詠第二首第七節來證明，文中的「今日」意味著復活事件。就如同應用聖詠一一O首第一節的「主」來證明：耶穌是在復活中高舉為主，君臨的主；「今日」在復活中基督也高舉為天主子。因此在宗十三33中表達的是高舉的基督論(參閱鐸聲第十六卷第四期新經基督論鳥瞰)。保祿在這背景中對這名號已不像在巴勒斯坦教會中用得非常少，相反地是常見的名號了(見：格前十五28；哥一13；希四14)。在上文論及在巴勒斯坦教會中對「天主子」名號的運用時，提到過保祿在羅馬人書引用淵源於巴勒斯坦教會的宣信詞(見，羅一3~5)。而在希臘化猶太教會的高舉基督論裡有所改變。耶穌在聖神內被高舉為天主子(羅一5)，已不再強調祂是指定為末日來臨的天主子了。至於這個名號之所以在希臘化猶太教會中如此普遍地流行，那正是因為在希臘地區，「神之子」、「神人」名號在當地宗教中普遍地流行的緣故。如同「神之子」是充滿能力的奇蹟英雄人物，教會同樣宣稱在復活事件中，天主的能力充滿了耶穌基督，高舉為天主子。但是在希臘化猶太教會，根據這個信仰經驗，進一層肯定，在復活事件中充滿能力，高舉為天主子的耶穌，祂早已在歷史中是天主子了。這便是我們研究希臘化猶太教會應用天主子名號的第二步，也是有些批評家所說的「繼承基督論」。有關「繼承基督論」與嗣子論的不同，我們已在另一篇發表過的文章中說明了(見鐸聲第十六卷第四期新經基督論的鳥瞰)。
希臘化猶太教會的繼承基督論，可由第二福音記載的耶穌受洗奧跡的分析來加以指出。耶穌從水裡上來，有聲音從天上來說：「你是我的愛子，我因你而喜悅。」(見：谷一11)首先，「我因你而喜悅」是引用第二依撒意亞「上主僕人」詩歌中論及僕人的一句話(見：依四二1)。這句話一定不是來自希臘化猶太教會慣用的七十賢士本，因七十賢士本中該處翻譯為「我心靈所接受的」而非「我因你而喜悅」。所以那句話該出於應用希伯來聖經的巴勒斯坦教會。但是另一方面依撒意亞原文不是「愛子」而是「僕人」(見，依四十二1)。由「僕人」演變成為「愛子」只能在希臘化的猶太教會中。「僕人」一字希伯來原文是”Abhd”，在七十賢士本翻成希臘文的”Pais”這字可有兩解：「僕人」或是「愛子」。希臘化猶太教會受到了聖詠第二首第七節的影響翻成了「子」﹙Vios﹚，這便是繼承基督論。希臘化猶太教會，在復活經驗中，相信天主的能力充滿耶穌，祂是天主稱為「你是我的兒子，我今日生了你」(詠二7)的天主子。可是這教會團體同時也肯定，在復活經驗中，充滿德能的天主子，在世上早已是天主子了。因此，在耶穌領洗的記錄中，有了馬爾谷福音的描寫。這實在便是繼承基督論的明證。接著，同樣的基督論出現在顯容奧跡中，最後童年福音中也表示耶穌早已充滿聖神為天主子了(路一32)。
可是我們必須聲明，不可否認，聖經中有些記錄是純粹的神學表達，譬如：耶穌步行海面後的宣信記載就是一實例(見：瑪十四22~33)。但是這並不是說所有的神學表達都沒有事實作基礎，繼承基督學表達在耶穌領洗(見：谷一9~11)，受誘(見：瑪四1~11)，驅魔(見，谷三11；五7)，顯容(見：瑪十七1~6)，受孕(見：路一26~38)‥‥‥等事蹟上，不能就此認為那些事實只不過是神學創造而已。其實在歷史平面上都有那些事情發生，希臘化猶太教會只不過是運用了這些作為基礎表達天主子的信仰及神學而已。
現在我們進到外邦教會中，探討對於天主子的信仰。那裡的先存基督學(見鐸聲第十六卷第四期新經基督論鳥瞰)，在希臘化的猶太教會裡早已有了預備，天主子是父遣發來的，因此是先存的(見谷十二6；若三16；羅八32；迦四6)，但是先存的天主子，到了外邦教會裡，才演變成先存時期已經活動的天主子，譬如祂的創造‥‥‥等等(希一1~3)。
在外邦教會裡，一方面發展了希臘化猶太教會天主子信仰的內容。一方面對耶穌基督在世界上的生活擁有兩種貌似對立的神學反省。他們也把對天主子的信仰在這兩種型態中表達。兩種註解耶穌在世生活的天主子神學，一是在若望傳統中的光榮基督論：耶穌基督在世界上充滿了光榮，因為祂在世界上就是天主子，祂的能力完全在人間顯現(見：若一1~14)。一是保祿傳統中的自我空虛基督論；在世上天主子不再是充滿著光榮與能力，而是自我空虛進入到有罪的人中，除了罪惡以外，一切與人相似‥‥‥(見：斐二6~11)。這兩種神學在外邦教會中並存著。

結論
耶穌基督：天主子
這樣，我們討論了初期教會中，天主子名號的演變與應用。在巴勒斯坦猶太教會中，天主子名號的內容與默西亞相差無幾，的確表達出耶穌與天主有著非常特殊的關係，這個教會期待預定為天主子的耶穌末日來臨。至於希臘化猶太教會，在當時「神之子」的背景中，信仰在復活中，天主的能力進入耶穌，祂提昇到天主的平面。祂在作用上與天主為一體。因此信仰內容上演變得既豐富又神聖。繼而，發展為繼承基督論，天主的能力早已在世上與耶穌為一體了，祂在世上早已是天主子了。所以在希臘化猶太教會中﹐已經暗示耶穌基督的先存性。最後在外邦教會的反省中，天主子名號含有的信仰再度演變，祂在創世之時，參與了活動。當然這一切，都是建基在耶穌在世上已有的種種超越性的言行，以及祂在復活中的顯現出充滿天主德能的生命。總而言之，一切基礎在於：天主末世性出現在祂整個生命之中。到了三、四世紀，新經中對天主子名號的信仰，又在新的環境中表達為三位一體的信理了。

附：「阿爸！父啊」(Abba)
這裡簡單討論耶穌基督在歷史生命的內心意識問題，他意識到他與天主的關係是如何的？分四部份討論：

舊約稱天主為父

希臘化猶太人中稱為天主為父

巴勒斯坦猶太人中稱為天主為父

耶穌基督自己稱天主為父

1.舊約中稱天主為父

在舊約中稱天主為父是很普遍的現象，但是都是以一個民族、一個國王為整體的，是一種集體位格的方式，從來沒有過以私人的立場來稱呼天主為父的。
所以舊約中稱天主為父是基於選民的概念，是一種使命與任務關係，這和居住在以色列民周圍的東方外邦民族不同，他們也稱神為「父」，但是這稱呼是神話性的：是一種生理上的關係，跟選民稱天主為「父」概念大相逕庭。
2. 希臘化猶太人中稱天主為父
在希臘化猶太人中，把舊約稱天主為父的思想，在該地的文化背景中有著適應，於是稱天主為父的思想在運用上有了變化。在希臘化猶太人中，開始不以團體性的以民族為單位集體地稱天主為父，而是個人的、私人的稱天主為父。可是這種以私人身份稱天主為父的思想內容和希臘文化中人稱神為父的思想內容不同；在希臘文化中稱神為父是一種宿命論的觀點；但是在希臘化猶太人中稱天主為父表達的是在祂的照顯之下，通常是義人們稱天主為父，這在智慧書的傳統中可以看到。

3.巴勒斯坦猶太人中稱天主為父

在巴勒斯坦猶太人的文獻中，至少直到西元前一世紀從來沒有發現過以私人身份稱天主為父的記錄，但是在西元前一世紀之後慢慢地有以個人身份稱天主為父的記錄。但是值得注意的是此地的猶太人雖然開始個人身份稱天主為父，但是從來不單獨地使用這一個字，一定在它旁邊有一些形容詞。因為在猶太 人的心目中天主是如此的偉大，所以稱天主為父的時候必定加上一些形容詞，以反映天主的 「祟高」及「偉大」。
4. 耶穌基督自己稱天主為父 (谷十四36)
這是一種呼喚的語氣，聖經學者哲洛麥亞斯曾說他與他的學生遍尋猶太文學所有的文件，從來沒有發現過一次以”abba”來稱呼天主的。
在分析阿拉美語中，能看出這字的特點：這個字普遍是在家庭圈子裡，剛學會說話的孩子親暱地呼喚父親時所用的，是一種非常親密的稱呼。因此，在猶太人的心理上是不可能用它來稱呼雅威(YHWH)的；現在居然在福音中出現了。福音批判者對這現象的結論是：雖然在福音中很少能找到屬於耶穌基督親口說過的話 (Ipsissima Vox Xti)，但這是其中的一個。若是要問這現象意味著什麼，只能說找到了歷史上的耶穌基督罷了。在這暱稱中表達的是：祂與父的關係是唯一無二的，這是歷史上的耶穌所經驗到的，這經驗無法以其它言語來形容，於是只有以「阿爸」來表達，使人經由這字的應用來體味耶穌基督自己的經驗。
耶穌在生活中運用這暱稱，因此希臘教會猶保留原來的阿拉美「阿爸」，作為禮儀中的用途。而今日教會所以稱天主為父，完全是分享了歷史中耶穌在與父交往中體驗到的親密關係(見：羅八15~16)。
註：在神學論集36期中，我們已經發表過一篇「基督的名號」，其中論文「天主子」名號。這篇文章，對於這名號的演變，討論更為詳細。主要思想採用Reginald H. Fuller 所著 The Foundation of New Testament Christology.