信仰基督的人對神的經驗
是指經驗到天主在耶穌內
因為耶穌是神臨在人間的中心點

我們生在奇特的時代中；人們一方面尋找自我，一方面努力建設團體。有時候這兩者的追尋能夠和平地合作，可是有時卻猛烈的衝突。在政治方面，由於全世界生活的境遇使各種不同的國家民族比以前任何時期更緊地相連；這也就是說世界愈來愈國際化，國與國之間更深地互相依靠；但是同時許多在成長中的國家繼續不斷地為自己的獨立被異國承認而奮鬥，他們努力使世界其他各國體會到他們的存在。國家尋求自我和獨立，以及國際團體的互相依靠，有時候是和諧的，有時候是互相衝突的。在女權運動的範圍內也出現相似地緊張：一方面她們強調男女的平等；另一方面又強調女人的不同和她的獨特性。她們所追求的究竟是人的位格性或女性，是平等或是不同？美國是一個民族的熔爐，來自各國的移民團體一度曾儘量隱瞞自己的文化和種族的不同，為使自己可以和其他的美國人相似。現在，他們卻急於肯定他們所有文化傳統的獨特性。他們追求的到底是一致或是不同？平等或是獨特呢？
在宗教研究和宗教生活這方面也有同類的緊張出現。心理學、現象哲學及比較宗教學已經花了很長的時間去尋找一些共同的因素，而以這些因素是人類各種不同宗教傳統的基礎。最近在宗教本身與的範圍內，合一運動使人更加意識到不但在各種不同的基督徒的傳統內，有許多共通的聯繫存在，而且在基督信仰和世界其他許多宗教也有著類似的共通聯繫。強調這些聯繫各種宗教的共同因素，已經使許多天主教和其他基督教信友害怕可能失去自己信仰的獨特性；因此引起了一種不可避免的緊張。體會並強調宗教共同聯繫的人越多，焦慮相等的防衛的人也越多，他們傾向於體認自己獨特的傳統；當強烈的自我意識被撤除時，失去獨特性的感覺也全出現。另一方面如果有人保護肯定他們自己傳統的獨特地位，在他們心中也會引起一種害怕和憂慮，以為自己因自以為是而得意。
一個人可以用很多不同的方法來比較各種宗教傳統：他可以按照一些獨立的原則﹙例如心理學、社會學﹚從外在去觀察不同的傳統，然後描述它們在那些事上是相同的，那些事上是不同的。他也可以比較他們的神學，也就是每一個傳統所表達關於神、人和宇宙的觀念。例如一個人他可以把基督信友對三位一體神的觀念與回教一神的觀念加以比較。最後，一個人可以把不同宗教傳統的信友所經歷和報告的信仰經驗加以比較。因此一個人可以問這個問題﹙在這個多元的世代中，越來越多的人問這個問題﹚：是否有所謂基督信友獨特的宗教經驗存在？這也是本文所要問的問題。我寫這篇文章目的就是簡單地去探討是否所謂基督信友獨特的信仰經驗；然後再去找尋它的獨特性。在本文的第一部份中，我們要研討一種看法，這種看法以為所有的宗教經驗有它基本的合性。然後，我要提出一個批判的原則來肯定各種宗教經驗必然各有其特殊性。在本文的第二部份中，我將要考查到什麼是基督信仰對天主經驗的特殊結構。
宗教經驗：它們是否有些不同
有一次，亞伯拉罕•馬斯路(Abraham Maslow)曾寫過：
「所有﹙宗教上﹚神秘和高峰經驗基本上是一樣的，而且也常常是一樣的。所有的宗教在它的本質上常常是相同的。因此在原則上它們應該同意去教導那些為它們共同所有的，就是在它們的高峰經驗中所共同教導他們的。如果在這些受光照的經驗中有任何不同的話，可以很公平地被判別是因著時地不同而形成的地方主義 (localism)；因些這些不同之點是邊緣的，可消除的，而不是在本質上的。這個共同所有的某些東西，就是在我們剝除一切地方主義之後所留下的；地方主義包括特別的語言、特別的哲學、特別的民族表達方式。這些因素都不是共同所有的，把它們去除以後留下來的我們可稱為是核心宗教經驗。或是超越性的經驗。」(1)
並非馬斯路一人有這種看法﹙也不是一個特別新的意見﹚。阿杜斯•赫胥黎(Aldous Huxley)也持有相似的意見；他稱高峰經驗為最高共同因素，使所有的宗教和絕大部份哲學連在一起(2)。按照這些人的意見，這些終極現實(ultimate reality 這個名字比神更無宗教性)是為所有宗教和文化所共有的，並超越一切。沒有一個特別的傳統可以宣稱自己獨佔這個經驗，因為基本上來說它是「人的經驗」 (human experience)，也是一切宗教的來源。
那些尋找所有宗教經驗的基本相同點的人，很顯然地還不至於天真到否認在各種宗教傳統中，和其所有的對神的經驗中，有時有真實特殊不同之處。他們所不否認的是這些不同之處的意義及其重要性。當他們承認每一個傳統有它自己的方式來表達對神的經驗時，他們宣稱這種特別的表達方式並沒有終極的意義。這些表達上的不同被馬斯路稱為特殊的語言和哲學，或是可消除的地方主義；它們是一些附屬品而不是本質。
從表面上來看，好像在每一個宗教中，都可找到聖人或思想家支持這個觀點﹙例如在基督信仰中聖多瑪斯、玄奧之雲的作者及聖十字若望﹚。他們都體會到所有對神和神的經驗的描述都是不完美的。有些人，特別是有神秘經驗的人——宣稱他們超越自己特別傳統中所用的語言和符號的限制，以一種純粹而直接的認知看到了神。當這些人重新回到這個世界的現實時，嚐試著以他們宗教傳統的語言去表達這種純粹而不言傳的對神非常深刻的體會，任何的描述都不能夠把他們所遇到的現實明確地表達出來。這些嚐試被視為一個被神所感觸的人，很不完美而又結巴地說出他們的經驗。他們最多能做到的只是用人的語言和宗教的符號去抓住一個無法描述的經驗。埃芙玲、安德奇(Evelyn Underhill)有一次下結論說，因為所有這類的語言都是不完美的，所以有神秘經驗的人所採用特殊理性的圖像以及他所接受的傳統神學都不是主要而基本的；「因為它永遠是不足夠的，所以它不足夠的程度常是次要的」(3)。最重要的就是那個經驗的本身，而用來描述那個經驗的語言及宗教象徵都是次要和外表的，因為神超越一切的名號。在任何一個傳統中用來稱呼他的名字最後並不重要；不論人稱他為雅威、阿拉、阿特曼、阿爸或是絕對者，其間很少差別，因為那被稱呼的現實是相同的。
因此，為了要更完全地了解這種經驗，去除一些由地方性表達而帶來的分歧和扭曲，所以在宗教研究上常採用現象哲學的方法(4)。在運用這種方法時，一個人應剝除每一個宗教傳統因著歷史和文化所帶來的獨特性，而提出所有傳統所共有的因素。這種「蒸餾」過程的結果，是一個對核心經驗的描述。它把所有的宗教連繫在一起，驅除了在任何一個傳統中所表達的外表的分歧和地方主義。如此，他將找到宗教生活的本質。以這種方式推理最後的結論就是：如果所有宗教經驗在它們的本質上是一樣的話，那麼在不同傳統中所有的經驗，除了在外表及表達方式不同以外，沒有一個傳統真正是獨特的。
對以上所描述研究宗教經驗的方式，有幾件事是值得加以分析的。首先是現象學方法「輕視」及「消除」宗教經驗的歷史和文化境遇，而去追尋它普遍性的本質；這種「蒸餾」的嘗試，以及把經驗與他歷史和文化的背景剝離﹙或是從外表的地方主義中解放出﹚。因此，人可以得到經過這種過程所餘下宗教經驗的本質，而這個本質可以在一切歷史和文化中找到。這種研究的方式即使不是無效的，至少也是有問題，如果人採用一種方法，原則性地消除在不同傳統中的宗教經驗的特點，然後所得到的結論是：任何一個傳統所有的經驗並沒有什麼本質上的獨特性。這並不是值得驚奇的事實。事實上這根本不是一個結論，而只是在追尋這問題的出發點上﹙已先下了結論﹚。
吳夫哈•潘能堡 (Wolfhart Pannemberg)曾經指出現象學研究方法的問題是在於他以為宗教經驗歷史的、個人的和文化的境遇是外在和無關重要的，並且開始把各種不同的宗教經驗從他的環境中剝離出來(5)。當他完成了這種抽象化的過程之後，然後把所有傳統中相似的情形集合在一起，使它具有某些系統性的結構。在這些過程之後，人很容易看出如何可能把阿斯客里比烏斯(Asclapius)、阿波羅(Apollo)和耶穌都被放在一起，把他們都視為「救世性的人物」。不過這種做法所付出的代價就是：一個人最後得到的只有宗教經驗的抽象形式，失去了經驗本身存在性的豐富。如果宗教經驗被按照它最普遍的特性典型化了，那麼一個人再也不能夠抓住任何宗教經驗中所有歷史性的特點和它的獨特性，因為它失去了個別生活境遇所具有意義的。潘能堡令人折服的辯論說：了解宗教經驗的唯一途徑並不是把它從原有的境遇中提取出來，而是在他所有的具體環境中加以探討；這種環境所有歷史文化的特點形成了這樣的經驗，也是這經驗本身的一部份。
潘能堡研究比較宗教學的方法與當代某些經驗的本質所有的觀念是相符合的。現代的思想曾經痛切地指出我們對現實的經驗永遠不是「中性的」；純粹客觀的經驗根本就不存在(6)。每一個經驗不論它是否是宗教性的，都有一個具體的境遇；這個境遇給這個經驗某種質地，而使它成為一個特別的經驗。經驗並不只是「那發生的事」，而且也捲入在一個意義結構中，只有在這種意義結構中我們才能夠去解釋和評估我們所經驗到的現實。這種生活的現實並不只是環繞著一些「客觀經驗」的外表氛圍，它也是形成這經驗本身的結構的一部份。因此四週的境遇形成此一經驗，而也是經驗的一部份。舉一個平凡的例子：在長期的旱季及農作物枯死時，農夫所經驗到的雨天，和在長期的雨季之後，他所經驗的雨天，是很不同的。從某種模糊或是無意義的客觀方面來看，一個人可以說下雨就下雨，人對雨的感覺是相同的。可是實際上，因為在不同的生活境遇中，對雨的經驗卻是十分不同的。經驗所有的歷史，文化和個人的境遇，並不只是圍繞在經驗外圍的東西，它是構成經驗本身的一部份。
同樣的，當一個人在宗教經驗中與神相遇時，這個人並不是一張白紙，而神把自己客觀的本性印在這張白紙上。更好是說，這個與神相遇的人早已有許多接受這經驗的條件——他的思想方式與別的東西所有的聯繫方法，他個人的歷史以及他生長的文化和傳統中所用的語言和表達範疇——他就是經由並在這些「主觀」主體性的境遇下他才與神相遇。從來沒有一個對神的純粹體驗或是完全客觀的經驗，只有個人按照人性的和主體性的經驗。所謂的「主體性」並不是表示我們對神的經驗是幻想的、短暫的或是錯謬的；而它表示人和世界、神相遇的場所是人主體的本身。對一個具有位格性的人來說，沒有一種方法可以清除他所想、所感覺、所相信、所希望的，而把他變成為一個純粹中性的接受者。每一個宗教經驗常是在某一個歷史條件限制的觀點下去接受的；這個觀點形成了經驗本身的內涵，也是它結構的一部份。
更進一步——這就是現象學方法的弱點——沒有一種方法可以淨化一個人的經驗，去除它的主體性以及它的歷史環境，因此最後能夠得到「宗教經驗的本質」或者現實的知識「正如現實本身一樣」。宗教經驗並不是一個主體和神完全客觀性的相遇，以至於後來可以把一切所謂主體性的因素很容易的排除而剩下的是對神經驗的客觀部份。我們不能按照世界和神客觀存在的方式認識他們；只能夠按照他們對我們(ad nos)是如何去認識他們。換句話說，我們如何觀察經驗到他們，我們就怎樣認識他們。在人類的宗教經驗中，並沒有一些完全獨立對神的知識——也就是說，我們一旦擁了這些知識，我們可以看清楚什麼屬於我們所經驗到的客體，什麼是屬於主體的經驗所加上去的。誰能夠宣稱他自己的觀點是完全中立而客觀的，他可以按照現實存在的方式去認識它，而且也有一個適當的批判標準去判斷所經驗到客體本身存在的方式，並區分出經驗者主體所加上去的因素。如果有這樣一位至高無上的裁判者，除了經由他自己人的經驗外，他又如何有其他的方法去獲得這種知識呢？任何對神的知識都是以人的經驗為絕對基本的出發點。為了這個緣故，所有對神的知識都是主體性的——這也只是說，這些知識是人的知識(7)。組成一個經驗的歷史文化和個人的成份並不只是圍繞這個經驗的一些附屬品，而這些附屬品可以很容易的指認出來並被排除掉﹙正如現象學宣稱可以找到一個經驗的「本質」﹚。這些因素基本上屬於宗教經驗，並且也是它結構的一部份，因此為一個基督信友對神的經驗，他所用的基督信仰的言語、象徵的符號、信仰的系統都交織在這個經驗中，成為他的經緯；使它和回教的言語、象徵符號、信仰系統中所對神的經驗大不相同。
最後為了答覆「所有宗教經驗都有基本上的相似」這種觀點，以及馬斯路認為個別的言語以及民族性的表達方式都是宗教經驗的附屬品，我們認為這種看法好像對宗教言語的性質沒有給予足夠的重視。如果一個人認為所有宗教經驗的不同之處只是出於文化上的一些附屬品；那麼一位有信仰的人用來表達他信仰的語言和象徵符號是沒有多大關係的，因為這些東西只是表達對神經驗附屬性的外在裝飾而已。
不過用這樣的方式去處理宗教上所用的言語和象徵符號，實際上是否定了它們的意義和重要性。我們假設一位認真而有反省能力的信友用某一種方式來談論神，並不是因為在他們信仰傳統中剛好給他們傳留下來某一套語言；更重要的是：他們如此去做是因為這種語言真正能夠反映出他們自己對神、對自我、對世界所有的經驗;，以及他們對這些事物存在方式的信仰。換句話說，宗教言語有一種認知上的價值(8)。對信仰經驗的表達辭句和象徵符號的運用，是為了把我們對現實所有的體會具體的表現出來，也為了傳達我們對這個現實結構意義所有的信仰。我們談論神的方式不是由我們隨意決定。我們所用的語言﹙不論是文字或象徵符號﹚不是所要表達的經驗的附屬品或完全外在於它的(9)。從我們的宗教經驗中流出我們相信神究竟是誰，以及我們用來描述祂的語言和象徵符號。那些把自己宗教經驗寫出的人，並不只是在描述自己的感覺和反應，而是描述曾和他們相遇的和超越他們的現實。人們以他們所用的語言和象徵符號來傳達他們對神經驗信仰、印象和體會，雖然是躊躇而有瑕疵，但是，非常清楚的是並非所有對神的體會都是相似的。在不同的宗教傳統中對神的現實究竟如何，以及在描繪他所用的言語上有顯著的不同——而這一切並非可以完全相容。
因此後，把宗教語言和象徵符號看做是一個相當沒有意義而是完全附屬性的結構——除非經由它們，我們不能經驗到神——所以這種看法是不正確的。把宗教語言和信仰上的象徵符號視為可消除的，或把它們看做描寫同一個現實而可互相交換的外衣，這種看法未免太過於簡單了。這些言語是為了按照我們對神的經驗和體會把神的現實加以記錄和描述。經驗到神是「父」與經驗祂是「絕對的原則」，或「無位格性的現實」是有極大的不同的，雖然給神的每一個名字都有它的缺陷，但並非任何的名字可以加在神的身上。這一段長長的討論其目的只是為了證明基督信仰對神的經驗的確有它的獨特處。如果有人說基督信友與回教徒與印度教徒的宗教經驗都是經驗到同樣的事，這種說法可能引人誤解；因為每一個經驗都只能夠在一個歷史性和個人獨特性的具體環境中發生。每一傳統中對神的經驗都有他自己的經緯和特殊點，而這些經驗彼此不同。在基督徒對神的經驗和體會中的確有它的獨特性，這就是現在我們所關心的問題。
基督信友對天主的經驗
是什麼因素使在基督信仰傳統中對天主的經驗具有一種特殊形態，而使它與其它宗教經驗有差異？是在那一方面基督信友接近、經驗和談論到天主與其他的宗教接近、經驗和談論神所用的語言有所差異呢？基督信仰傳統中所有獨特而基本對天主的經驗，就是在它的信仰和神修生活中耶穌基督所佔有的中心地位(10)。的確這一點是在所有事情中最重要的一點，而也是超越其它任何差異的一點。基督在信仰他的人神修生活中是扮演一個中心而具有批判性的角色——基督所擔任的角色形成了信友體會到天主是誰，如何的可以經驗到祂。由於基督，人可以用一個不同的方式去接近天主，他漸漸地認識了天主是基督的父親。換句話說，基督信友就是分享基督所有的視野和他的天主(11)。在神修生活和在神學上，我們曾對天主的現實以及耶穌基督，和他們彼此的關係有一個長期的混淆；一方面我不敢說我能夠決定性的把它分析的十分清楚；但是另一方面對它作些批判是非常重要的。
1. 當我們說，一個人藉著耶穌以不同的方式接近天主，這並不表示一個人先到耶穌那裡，然後從耶穌那裡得到一個特別的地圖或是教導，因此他可以循著地圖或是教導再去找到天主﹙把耶穌留在一邊﹚。在這種的看法中，耶穌好像是一個指路標，指出到天主去的道路而已。這種看法的問題是在於一個人必須接受下面兩種看法之一：﹙1﹚耶穌具有某種秘密的知識，一個人要想找到天主，必須要分享這種秘密的知識。﹙在基督信仰的傳統中這種看法一直是為教會所排斥的﹚；或者﹙2﹚耶穌對天主有關的啟示並不是真正的啟示，因此一個人可以完全不依靠耶穌，而只是藉著自己的努力，在不斷地嚐試和錯誤中慢慢找到自己的方式，去發現耶穌所啟示有關父的一切﹙這種觀點否定了耶穌在啟示中佔有的中心地位﹚。在上面的兩種觀點中，耶穌都離天主太遠了。祂是一個人對天主經驗的中心，並非因為祂在這個經驗中具有一種批判性的參與，只是因為祂指出走向天主的路。一方面耶穌被視為天主的發言人，啟示者，但是祂所啟示的並非以血肉之軀把天主的現實表達出來，而只是指出一條通往天主現實的道路。
2. 在神修學上另一種方式就是好像我們可經驗到兩個可區分的現實：天主和耶穌。不過天主和耶穌並不能以這樣的方式加以區分，以致使一個人有兩種不同的經驗：一是對天主的經驗，一種是對耶穌的經驗。在這一點上，基督信友並不在二者擇一，或是二者一同選擇的情形中。如果基督信友是在這種情形中的話，他或者選擇天主、或者選擇耶穌；或者某個時間他經驗到天主，某個時間他經驗到耶穌。耶穌和天主並非處於互相競爭的狀態﹙這個事實在神修學中，爭辯應以天主為中心和以基督為中心時，常受到忽視﹚。基督信友同樣的無法區分他們對天主和耶穌的經驗以致使這兩個經驗能夠彼此獨立地存在。
3. 第三種方式是把耶穌和天主之間完全沒有區分。這種看法把耶穌看成天主取了肉軀，使耶穌和天主如此的合一，以致他們中間的任何區分都是沒有意義的。事實上耶穌不是父神﹙天主父﹚；他和父是有區分的，並且和父是相關的。耶穌和天主不可能合一到去除他們之間任何區別的地步，耶穌和天主父之間是有區別的﹙但是不是敵對的﹚。
在以上的三種方式中都沒有顧到耶穌和父之的親密關係；而這個關係在耶穌之所以為耶穌，父之所以為父上扮演著一個批判性的角色。對這個關係的了解幫助我們去避免兩個極端：一是天主和耶穌這樣的合一，以致使他們之間的任何區別都顯得十分模糊；一是使他們彼此分開，以致好像兩個彼此獨立的現實。耶穌對父之間的位際關係決定並形成他的位格性，也就是說離開了耶穌和父之間的關係，我們根本無法了解耶穌是誰。有些人曾嚐試著把天主從耶穌生活的視野中移去；不過這種作法嚴重地扭曲了聖經的見證，天主與耶穌的自我和本質是緊密相關的(12)。反過來看，耶穌天主子也與天主父的自我本質緊密相關的。離開了天主父及祂在耶穌生活中的自我啟示，我們根本無法真實地認識父。耶穌是與天主的定義親密而具有批判性相連的，離開了耶穌，誰也不能夠認識天主的本質(13)。
為了解天主與耶穌之間關係的重要性，對位格範疇加以簡短的探討是可能有幫助的。如果一個人給位格下的定義是：個別分離具有意識的本體 (substance)；那麼他就可以說位格所有的「本體」是在他和世界、神及其他人建立關係以前就已經構成和建立。所以具有位格性的存在，他的自我在他和別人建立關係以前已經被決定，而後來建立的位際關係，只是他的一種作用而已。不過假如一個人說：「本體」給我們位格性自我所帶來的是：位際關係﹙或者「非位際關係」﹚的本性(nature)和品質(quality)，他也給我們的自我帶來安排生活的方式以及如何把位際關係融合於我們的生活中。那麼一個人位格性的自我並非是先存在，而位際關係不只是一種作用而已。在這種情形下，位際關係對建立自我有一個決定性的影響，而因此是我們位格性的基本要素，我們和誰建立關係，如何把這些關係帶進我們的生活中，又什麼方式和他們建立關係，這些因素都成了我們生命和位格性自我的一部份。那麼，我們為怎樣的一個人，也就是怎樣建立位格性的自我，是我們怎樣生活、怎樣答覆別人，天主和世界的運作結果。因此經由我們怎樣對天主和其他的人反應並建立關係，我們就成為我們所是的人。位格性自我是具有動力的，也是我們位格性的本質，它並非在我們誕生時就已經預先建立完成，而是需要經由一生的時間去完成它，而最後只有在死亡的時刻才能真正的完成。
在耶穌的生命中，天主形成了祂生絕對的視野；耶穌的自我是靠祂與天主的關係建立並決定的。祂生命的任何一方面都與天主有關，並且都是為天主存在的。天主對耶穌來講不只是一切的一切，這個事實是非常重要的；而且耶穌和天主建立關係的方式也是有決定的重要性，因為耶穌認識天主是父，而不是無位格性的「物」，或是世界的靈魂。耶穌最深的本質及祂位格性自我都是因著祂與父的關係而形成的；那也就是說祂是天主子，祂稱天主為父。在祂一生中，祂以一種持久的熱情去承行父的旨意。祂這種在生命中持久的奉獻是完全而絕對的。在祂的生命中沒有一刻不是天主子，祂不是慢慢地成為天主子，祂整個的生命就是子。從始至終，祂完全地依靠父而生活，祂所是的一切都來自於天主。耶穌之所以為耶穌就是因為祂和父的位際交往；這種位際交往在每一個幅度上都完全歸屬於耶穌的位格。祂的生命或是祂的位格的任何一方面如果離開了父就無法描述或是下個定義，但是耶穌不是父。耶穌這個人具有天主的位格性，並不是因為他是父，而是在於他和父的關係。耶穌這個人具有天主性，但是他所有的天主性並非自身的(self-generating)；祂的天主性來自父，是由於祂和父之間完全而絕對的生命交流，祂發自父，是自天主而來的。
反面來看，耶穌也是歸屬於天主之所以為天主的本質。因為沒有耶穌，天主的本質無法在時間中建立。在耶穌生命中所發生的事件，使我們對天主的體會有了根本上的改變，也建立了天主在時間的自我(identity-of –God in time)。那也就是說，天主就是顯示自己是耶穌之父的那一位。沒有子的話，天主不可能成為父；天主的父性在耶穌的生活中以一個決定性的方式被啟示和建立在時間中。耶穌整個的生命就是顯示祂自己是天主子；也因祂是天主子，祂啟示了天主是父。
在耶穌的生命中，復活的事件超越其他一切事件，啟示出父愛的德能和程度。天地間所有的事，即使死亡，也無法阻擋父的愛。當巴特(Barth)說看見天主怎樣在耶穌的生命中行動，我們開始了解做一個父親到底具有什麼意義。他可能是對的。在天主父的榜樣前，所有人類的父性都顯得很膚淺了。在耶穌的生命、死亡和復活中，我們看到天主的本質是愛。耶穌的父親是天主；祂是使人復活恢復生命，並且為我們計劃一個與祂一起生活絕對的未來。由於耶穌整個的生命，使我們認識父的愛，我們可以確信以上所說的這一點。
耶穌的生活啟示了天主是父，並非以一種直接的方式﹙藉著父降生成人﹚，而是間接的啟示出來﹙使子降生成人﹚。父臨在子內是藉著在他們之間生命絕對交流的關係；父雖然藉著這種生命的交流直接臨在於耶穌的生命中，但是人卻不能直接看到父。我們只能夠在子身上看到父的臨在，當我們看見並知道耶穌是子時，就知道天主是父。
我們應記得一件重要的事情，在耶穌和父之間不僅只是有一個密切的關係；更好是說彼此是另一位的一部份，也彼此在另一位內；這個關係成為父和子自我的本質。天主歸屬於耶穌自我的本質，而耶穌也歸屬於天主自我的本質。更進一步，除了在天主子降生成人的耶穌生活中所啟示的天主之外，我們無法知道或經驗到天主。在耶穌以外天主並有更完滿的顯示祂自己。除了天主在耶穌內臨在和自我啟示之外，天主對我們來說是奧秘和靜默，是我們無法接近的。
也許現在我們比較了解為什麼基督信友對天主的經驗中，耶穌是具有批判正誤的作用。一個人愈接近耶穌，也愈接近父；「這並不說他好像向父走近了一步」，而是由於他和耶穌在一起，他也就和父在一起，因為父臨在於耶穌的生命和位格中，天主臨在是藉著他們之間生命絕對交流的關係，祂滲透並充滿耶穌整個的生命。耶穌生命的每一方面都無法與天主分離。所以如果一個人說他經過耶穌，然後超越了耶穌才到天主，這種說法是引人進入歧途的。更好說，一個人走到耶穌那裡，就在那裡找到了天主。對基督信友來說，經驗到天主是經驗到在耶穌內的天主，因為耶穌是天主臨在人間的中心點；和耶穌在一起就是和父在一起，因為父住在耶穌內。
我們說耶穌是基督信友對天主經驗的中心點，並不意味有一個絕對，恆常不變的基督信仰經驗，而所有相信耶穌的人以同樣的方式經驗到祂。辦認基督信友對天主的正確經驗是基於一個人可以在耶穌身上發現並經驗到天主父。不過﹙經驗到天主在基督內﹚有許多不同的方式或幅度。在基督信友被迫害時，耶穌可能被視為那將要來臨的一位；他對忠實於他的人帶來正義和審判，也將征服所有反基督的權勢。在平安的世代，人已經驗到耶穌臨在，充滿整個的大地，壓制罪惡和死亡的勢力，使天國得以完成。
天主(在耶穌基督內)，完滿地啟示了祂自己，那麼人們不可能在任何單一的宗教經驗中抓住天主在耶穌基督內所有的全部的意義：希望、挑戰、考驗、痛苦，天主的在與缺、生命和死亡。這些事物充滿基督的生命，也將會在跟隨他的人的生命中，在不同的時刻，使他們體會某種經驗，而不是以任何單一的經驗可以做到的。使基督信友與信仰其他宗教者有所不同的就是：基督信友是在耶穌內，藉著基督與耶穌一起在他們的生命中看見、做到、或經驗到這些事物。如果一個人想在耶穌以外去尋覓天主，那麼個人不能算是一個基督信友，可是這並不是對一個人的精神或神修生活下一個價值判斷——而只是一個辦認基督信友的原則。一個人之所以成為基督信友是在他對天主的體會和經驗中，耶穌是具有決定性的批判標準；也是由於耶穌，信仰祂的人以一個不同的方式想到天主和祂建立關係，並經驗到祂。
這篇論文的目的只是為了肯定基督信仰的宗教經驗和特殊性；以及說明它最主要的特徵。基督信友經驗的特殊性﹙或者其他任何傳統﹚是基於一種對經驗的看法；這種看法否定有一種所謂「原始經驗」的存在。經驗從來不是一個中立性的事物；它常是由於歷史、文化、宗教和個人的境遇塑造和形成的，而這些境遇也是這個經驗的一部份。基督信友的信仰、語言、象徵符號和所受到的培育都形成了他對天主的體會和經驗，也給予這種經驗一個特別的形態。對基督信友來說，最基本的因素是他對天主經驗的中心點是耶穌基督。基督信友願意與天主同在，他走向耶穌，因為耶穌和父之間有一個完全的生命交流，耶穌自己是天主，也是天主在我們中間圓滿的臨在。



註

1. Abraham Maslow, Religions, values, and Peak-Experiences (New –York: The Viking Press, 1970) 第二十頁。
   
2. 參看Huxley’s The Perennial Philosophy (New York: Harper and Row, 1970)本文說明了他的基本看法。
   
3. Evelyn Underhill, The Essentials of Mysticism (New York: E. P. Dutton & CO; 1960)第四頁。
   
4. 把現象學的方法應用在研究宗教經驗上兩個最好的例子是 Rudolf Ottos, Idea of the Holy (New York: Oxford University Press, 1958) 以及 G. van der Xeeuw’s Religion in essence and Manifestation (New York;: Harper Torchbooks, 1963)按照本文所提出的批判原則，我們不應該忽視這些人以及現象學對宗教及對宗教經驗的研究。對現象學方法，一個平衡而簡短的評價可參看Iohn Macquarries Twentieth Century Religious Thonght (London: SCM Press, 1971) 第二百二十頁。
   
5. 參看 Pannenherg “Toward a Theology of the History of Religions,” Basic Questions in Theology (London: SCM Press, 1971) 第六五~一一八頁。
   
6. 參看John E. Smith’s Experience and God (New York: Oxford University Press, 1964)這是現代對經驗解釋的一本卓越著作；特別是討論到有關宗教經驗的一面。本文中對討論經驗最基本批判原則，就是採自他的作品。
   
7. 可能有人提出反對說：在基督信仰中所得到的啟示是一種完全客觀而有權威性的，是對天主知識的泉源。不過基督信仰中的啟示也並非基於一種完全不受到人類經驗變幻影響的知識。如果我們以那樣的方式看基督信仰啟示的話，就是忽視了它基本的動力之一。除非經由人的經驗，沒有其他途徑可以使人與天主，或天主與人交往。即使耶穌是決定性而具有權威的天主代言人，可是基本上我們所有對他言、行的知識都是經由曾與他相遇過的男人和女人，接受後而報告給我們的。這些報告就是他們對耶穌經驗的反省。可是這並不表示這種了解是虛假或是被扭曲的，這只是說他們是人對天主聖言的體會。
   
8. 參看Thomas Fawcett’s 很好的研究， The Symbolic Language of Religion (Minneapolis: Augsbrug Publishing House 1971) 特別有關係的一段是：”The Cognitive Value of Models,”第八七頁後。
   
9. 參看 Smith, op. cit., 第四十一頁。
   
10. 如果一個人堅持只把耶穌視為一種典型，而這種典型也可以在別的宗教傳統中現發，例如：救主的典型、救贖者的典型、或是降生的典型—那麼就很難支持基督在任何一方面有其獨特性﹙因為我們看到典型的方法是設法除去所有的獨特點，而只保留事物的共同點﹚。不過，一個信友是否可把他的信仰及依靠，甚至把他整個的生命，奉獻給一個典型，這實在是值得疑惑的事；因為相信，依靠和愛並不是能對一個典型而發的，而是對有位格的存在 (Persons)而發的。因此除非保存耶穌的位格性，而不去除他，一個人才真正能夠以信仰和他建立關係。這也就為什麼我們說耶穌的位格是基督信友到天主道路的中心點。
    
11. 這裡有一個問題，就是：是否一個人可能成為一個隱名的基督徒 (Anonymously Christian) 。這個問題的回答完全要看一個人怎樣給基督信友下一個定義，這裡我們所有的立場是一個人保持一種對耶穌的信仰才是基督信友。可是，這並不是說相信別的宗教的人是不好的、不聖的或不為天主所愛的；只是說他們尚沒有對耶穌的信仰。更進一步的問題是：為什麼我們必須強行把他們擠入基督信友的羊棧，而同時他們所有的信仰，很顯然地與我們不同；雖然在他們信仰中也可能和我們的信仰有某些相似的因素。對「隱名基督徒」這觀念一個很好的批判，參看 Jeffrey G. Sobosan’s The Tapestry of Faith (New York: Alba House, 1976) Chapter Five, “The Person of the Christ.”
    
12. 嚐試著把耶穌生活和基督福音所有超越的幅度除去，是一九六O年天主死亡神學的特性。不論今天對天主和超越性的想法如何，我們可以很顯然地看出這是耶穌生命中的基本因素。有關這種立場的一個好的聲明 Gabriel Vahanian’s No Other God (New York: George Braziller, 1966)。
    
13. 討論天主和耶穌所用的基本範疇和觀念是取材於 Wolfhart Pannenberg 一本卓越的研究Jesus-God and Man。在此處我並沒有嚐試著去重複 Pannenberg 的基督論﹙例如：這裡我沒有提到啟示上合一﹚「revelational unity」，這個觀念是他在發展耶穌和天主之間關係上最具有決定性的。不過對他作品熟悉的教友，立刻會體會到我所在這裡採取的立場，從他那裡獲益很多。在此處所作的適應或是和他的思想有不同之處，是來自我個人的看法。
    本文譯自 Paul Marceau, “The Christian experience of God,” Communio. IV (Spring 1977, nr.2), pp. 3-18。