房志榮神父曾說，在短短的一小時之內，很難道出耶穌三年傳教中所設出的比喻。現在我更感嘆一千八百多年的基督論歷史，在六十分鐘之內，非我的口舌能盡述的。因此，嚴格而論，這個演講不按照年代系統的介紹基督論在教會中發展的歷史，也不詳細的一一列舉歷史上發生的事件，因為對牧靈工作者來說，這些只是往事的報告，和目前的需要相距甚遠，於事無濟。所以，我們的講題內容著重於信仰團體在歷史中怎麼了解基督的奧蹟。
過去十八個世紀西方教會表達基督論所用的語言，不一定適宜現代人，對今日的中國人更有待商榷。儘管如此，我們仍然可以從西方教會解釋基督奧蹟的多種經驗中汲取教益，模擬講述。
這一個課題似乎可以視作下一個演講「中國教會與基督論」的前引，試圖從西方教會帶來一些建築用的基石，塑以中國的模式，並且藉機指點教會歷史中發生的錯誤，做為前車之鑑，避免重蹈覆轍，故稍具示範作用。
以下分三個範圍來探討：
一、天主教前五世紀基督論的基本傾向。
二、基督教的三種基督論。
三、天主教的三種現代基督論。
這三個範圍都分四個步驟進行：先是簡介，接著提出作者們的基督論，加以批判，最後指出和我國的基督信仰有關的思想。
一、 天主教前五世紀基督論的基本傾向
我們探討耶穌的奧蹟時，常常應該問三個基本問題：他是什麼？他是誰？他作什麼？第一個問題不見得是最重要的，但是我們必須知道他具有什麼樣的本質或性體。每一個存有物有它的本性；人有人性，天主理應有天主性。其次，這個存有物是誰？他存在的主體、位格；他處於什麼地位？第三，他的作用或工程是什麼？溫保祿神父主講的「基督與救援」就是論及耶穌的工程和作用。
從宗徒們傳下來的信仰這樣答覆此三個問題：耶穌基督是天主，也是人，換句話說，他具有天主性和人性。他是天主子，在他身上是單一的主體。天主子降生成人為帶給人救恩，天主父的愛。初期教會把它的信仰傳揚到巴勒斯坦以外的希臘、羅馬文化地區時，產生許多本位化問題。例如部份希臘人強調泛神論，另有人主張神人之間有Logos做中保。希臘思想著重本質的分析，時常問其討論的對象是什麼，鮮少問是誰或做什麼，此外，羅馬人以道德為重，猶太教的天主一位一體論等，在這些思想背景之下，教會怎麼解釋耶穌基督的奧蹟？教會不論如何變通講解，它的立場永遠為保護耶穌救主的身份，是非常富於救恩性的基督論，雖然有時在概念的辯論上，好像忽略救恩的幅度。
教會前五世紀的基督論的特色是在本質上的解析，可分兩種主流：一為強調基督的「單一性」，另一為強調基督的「二性體」(二元)。在此應注意，希臘教會常有形上學的基本原則，「即有性體，一定有位格」；有完整的性體，就有完整的位格，如果研究耶穌的奧蹟，也在此前提之下爭論，那麼無法突破困難。事實上，在耶穌身上有天主的一面，也有人的一面，若依照形上學的臆設，耶穌有二位格，則是無稽之談。
現在我們進到歷史中看基督學上兩大主流：亞歷山大學派主張「單一性」，又稱聖言與肉身結合的主流。此派說人有肉身、靈魂和精神，在耶穌身上是天主聖言取代人的靈魂和精神，與肉體結合成一主體，其目的在竭力保護一個主體。在這樣的一性論之下，耶穌基督並非真正的人。一個人怎麼可能只有肉身，其餘部份由天主聖言代替？因此，另有安提約基亞學派興起，強調「兩個性體」，即聖言與人結合的主流。它在耶穌身上保護其平行的兩個性體的屬性；耶穌是真人，是聖言與人結合。
公元四二九年君士坦丁堡主教奈斯多利在前面所說的形上學的前提之下，聲稱在耶穌基督之內有天主性，故有天主的位格；亦有人性，故有人的位格，但因為天主性與人性結合成為第三種基督性，所以天主的位格和人的位格結合而成第三位，即耶穌基督。面對這個學說，瑪利亞不是天主之母，而是第三位、耶穌基督的母親。公元四三一年，厄弗所大公會議指責是項說法的不當，肯定瑪利亞為天主之母。但懸案仍未解決。
主張一性論的歐迪克 (433-451)堅持耶穌內沒有二性體，也沒有三性體，只有一性體。他說聖言降生之前有天主和人兩個性體，降生之後變成一個性體。
公元四五一年，加彩東大公會議針對一性論和奈斯多利的困難，定斷了下述的信理，「訓導文獻選集」三O一條：「所以我們眾人跟從了聖教父們，一致同意，要教人相信：同一個子——我們的主耶穌基督，具有完全的天主性，具有完全的人性，(是)真天主而又是真人——即具有理性的靈魂與肉身的真人，同一個祂，按其天主性而論，是與(天)父同一性體，按其人性而論，則與我人同一性體——即『在各方面與我們相似……只是沒有罪過』。至於天主性與人性結合的一面，經過長久的思想之產痛後，下以定斷：「同一基督主——獨生子，具有兩個性體，彼此毫不相混地，毫不變更地，毫不分開離開地結合著」(三O二)。加彩東公會議確定耶穌有一位格兩性體，其兩性體「不相混合，不變更」是針對一性論而言；「不分開，不相離」則是反對奈斯多利所言的二位格結合成第三位格耶穌基督。這會議表達了我們的基本信仰，但實際上仍未說明性體和位格；只是消極的否定，無法做積極的解釋。也許教會在此奧秘之前不得不承認理智的有限，而俯首朝拜。
為了協助我們清楚說出耶穌身上的兩性一位，避免鑄成大錯，教會的神學歷史上用「屬性交流」來解說。我們先繪一圖表，再加說明。

天主子耶穌只有一主體 (位格)，這主體具有兩性體：天主的性體 (天主、天主子、聖言)和人的性體 (瑪利亞的兒子、人、耶穌)。由於這個主體只有一個位格，所以在天主性體觀點下的位格，可以加上人的屬性，即天主可以有人的痛苦、死亡、是瑪利亞的兒子。在人的性體觀點下的位格，可以加上天主的屬性，即人可以有天主的創造能力、不死、永恆。換句話說，論及天主的屬性時，不能不經過基督這個主體，而直接講人性的一面；例如：全能的天主吃飯、受苦……，是錯誤的說法。我們不可能抽象的把無限的天主性和有限的人性牽扯在一起，而是必須經過具體的基督這個位格。因此，天主子耶穌基督受難，是正確的說法。從人的屬性方面說耶穌是全能的亦屬正確，因為耶穌具有天主的性體。以上所闡述的是所謂的屬性交流。
至此，我們對教會前五世紀的基督論之批判是四項優點：第一，以靜態思想澄清耶穌基督是什麼。他是誰。保護天主的絕對超越的性體，也闡明有限的人性不能和無限的天主性混合；有限的人性永遠是有限的，同時是自由的，打破形上學的「有性體，一定有位格」之說。第二，保護新經中救恩的價值。第三，供給教會的神學反省一個準則，避免基本的錯誤。第四，在信仰程式中的四個「不」是承認我們無法積極的解釋耶穌的奧蹟，而甘心朝拜他。
加彩東公會議的缺點是把耶穌基督的奧蹟用相當抽象的概念來說明，好像單是在客體的存有上探討，不夠發揮其救恩作用。因此我們要問，耶穌基督的奧蹟與整個人類歷史、政治、社會、宇宙和末世究竟有什麼直接的關係？二性一位的基督論假定之下的靜態人學——人是由物質與精神組成的合一體——已不為今天的人所很容易接受，而且不合乎一般人日常的體驗。總之，由於古今在思想方式，表達方式以及語言應用上之不同，本質解析的基督論難於滿全向現代人解釋耶穌基督的奧蹟。
這個基督論和我國的基督信仰有什麼關係？西方思想和中國思想的區分在於前者趨向本質、存有的探討，後者則著重於作用、道德觀；此外，後者更注意整體的和諧，而非解析。在這樣的觀念下，基督是誰？這問題的重點是位際關係中的「你」；他是一位，是我們信仰的對象，但不是宇宙整體的一部分。基督一方面內在於萬物，另一方面又絕對的超越一切。他是天主子、降生的聖言！
二、 基督教的三種基督論
我們現在檢討基督教弟兄對耶穌基督的奧蹟之看法。在此列舉三位做代表人物：馬丁路德、田立克和摩特曼。
1 馬丁路德 (Martin Luther 1483-1546)
馬丁路德生性敏感，在一個家教嚴謹的環境中長大，自始偏重於審判的天主、懲罰的天主。因此對天主的恐怖加上天生的敏感，使他產生很大的怕情。有一次，他在回家途中，雷雨交加，懷著萬分恐懼的心情發誓，若能平安回去，就要把自己完全的奉獻給天主；於是，他入了奧斯定會。他常常有罪惡感，因為分不清誘惑、衝動與罪。所以在他的宗教生活當中產生他的基本問題：「我如何找到寬恕的天主」。他生活在唯名論的思想中，就是不喜士林神學的客觀概念及存有體系，而強調天主是全能的、自由的，直接施與救恩。他認為天主的屬性非靜態的，天主是在動態中的全能者；祂寬恕人、愛人。
馬丁路德在如是的生活與思想背景之下，產生的基督論觀點，可以綜合為三：第一點，他研究羅馬書信時，深受第一章十七節所感動，頓悟只要以信仰接受寬恕的天主，即可成義。為他而言，這是一次難以忘懷的釋放經驗，體驗基督的救恩，由是肯定成義只靠信仰，其餘大可不必顧慮，因為天主的慈愛遮掩一切。第二點，他的耶穌基督是被釘十字架上的耶穌基督。第三點，在十字架上，耶穌接納人類的一切罪過；天主子降生成人是此救援工程的開始。
路德接受了教會前幾世紀傳統對耶穌基督的信仰，例如：加彩東大公會議定斷的信理。但是他強調被釘十字架上的耶穌基督與個人的關係：個人面對十字架上的耶穌基督便可以得救。所以他的基督論可稱為個人救援的基督論或宗教基督論；他的注意力偏重耶穌與我的宗教生活之關係，其他的政治、社會、歷史等方面，都擱置一旁。
路德的基督論提醒我們注意其他基督徒對耶穌基督的看法。他們常以被釘十字架的耶穌基督做為信仰的出發點，而天主教徒則多言復活的基督。如果雙方知曉這一點，將有助於彼此的交談。路德個人與被釘十字架的耶穌基督的關係，使我們體會到與基督的位際關係之重要性。最後，面對被釘的耶穌，罪過得赦免，為中國文化是一大貢獻，因為在中國講解罪是一大難題。可是在路德的觀點之下，被釘十字架的耶穌已為我們掙得天主的寬恕。
2 田立克 (Paul Tillich 1886-)
田立克假定人與天主是分不開的，人的存在，人的生活的終極關切 (ultimate concern )，除非從天主方面解釋，人無法得到真正的答覆。他使用許多哲學的概念，例如存有、存在、本質等來分析人生的情況。他說人的存有包括本質和存在，人的存在之中心為人的自由，但這自由是有限的。在實際生活中，人體驗到本質與存在的疏離、分裂，是由於罪的作祟。他藉此分析講解耶穌是新的存有物，在他裡面人與世界成為一體，萬物和諧；是本質與存在緊密結合的新存有物。至於耶穌基督的奧蹟，田立克說耶穌是天主，是永遠的天人(Godman)降生於世。這位永遠的天人是獨特的，也是普遍的，他掌握救援的權柄；一切的救援由他而來。
田立克強調耶穌基督內的人與天主之關係，但問題癥結是這位永遠的天人是誰？事實上，他在系統神學上自稱他的基督論是降生的基督論，又是嗣子基督論，意即他要在降生為人與嗣子基督論之間保留人與天主之關係。這樣的說法使我們不禁要問：究竟耶穌是誰？
我們已經聲明，研究耶穌基督的奧蹟必須答覆三個基本問題：他是什麼？他是誰？他作什麼？田立克解說他是什麼及他作什麼，卻未清楚的答覆他是誰？不過，他強調耶穌的獨特性與普遍性。他從人的生存分析出發合乎中國人的思想模式，我們可善為應用。
3 摩特曼 (Jurgen Moltmann 1926-)
摩特曼是一位獻身極深的神學教授：關心教會、人的痛苦和最深問題。他的思想受到其所屬路得教會的影響，以被釘十字架上的基督耶穌為中心，後來才注意復活和末世。他曾寫了一本書「希望神學」，因為當時他體會到歐洲捷克的解放運動、美國的人權運動、梵二大公會議以及基督教在烏茲來的會議，似乎充滿一股希望的氣息。可是這些頗具希望的運動卻逐漸煙消雲散。依據他自己的描寫，他是在這種背景下，回想到耶穌的十字架，而在最近出版「被釘的天主」(The Crucified God)一書，他願意藉此書使希望神學更具體，且作為政治、社會神學的基礎；基督耶穌的十字架是神學的標準和批判。
摩特曼的基督論，很明顯的，是作用的基督論，它描寫耶穌作什麼。他使用黑格爾的辯證法說：天主藉耶穌基督經過的痛苦、十字架上的死來接納人痛苦。換句話說，在耶穌身上，人類的痛苦變成天主的痛苦。這樣的解說，好像天主參與人的痛苦，而且天主父因為子而進入人的痛苦，祂亦處於痛苦中，只是痛苦的情況不一樣：子受被捨棄的痛苦，父受交付子的痛苦。依此論說，人類的痛苦進到天主的奧蹟內，成為天主之事。摩特曼的這種思想主要是由於他對人類政治社會的關心；他的基督論也包括整體人類的生活，但是缺乏宗教平面，即個人與耶穌之神修來往。
我們從摩特曼可以學到他所強調的基督之作用，避免滯留在抽象的理論探討。他具體地深入基督與人類的關係，體驗天主的慈愛與救援。不過，他的天主論太擬人化了：天主在人的痛苦中變化。如此，是否能夠保存天主的絕對超越性？他也使耶穌基督的身份模糊不清。他注意內在於人類政治、社會歷史中的基督，一方面促使我們反省中國教會的基督是否與本地的政治生活、社會生活有關聯？另一方面我們應常留心基督的超越性。
三、 天主教的三種現代基督論
1 拉內 (Karl Rahner 1904-)
拉內的神哲學思想系統是指向牧靈的需要，因為他耿耿於懷的是怎麼把天主愛的啟示傳給現代人。拉內的思想可以用他的兩部著作加以綜合性的解說。他在研究神學之前寫了兩本哲學書：第一本是在研究多瑪斯•康德、黑格爾及海德格之後，所著「在世界中的精神」(Spirit in the World)一書。其主要內容在說人的精神與肉身非原是兩個獨立的部份組合而成的，而是人的精神在自我降生時創造的表達。接著，他又研讀馬雷沙 (J. Marechal)的思想，另寫「聆聽聖言的人」(Listener of the Word)，他在此書中發揮超驗哲學，從對人內在趨向的研究推及天主。在這兩種思想背景之下，他的基督論可分為前後兩個階段：降生為人的基督論和超驗的基督論。
前一階段，降生為人的基督論之內涵，總括一句話：耶穌的人性是天主聖言自我給予的結晶。拉內把他哲學的原則應用耶穌的奧蹟，謂聖言在自我給予中創造他的人性。他用「給予」和「創造」兩個概念來解釋耶穌的奧蹟。幾年之後，他發現過去的解說不能完全答覆現代人的問題，因為今日的人常以自身做出發點來研究。於是在後一階段，最近他發揮的「超驗基督論」(Transcendental Christology)，是從下而上的基督論。它假定基督徒已經以信仰認識歷史上的耶穌基督是人類的中心，果真如此，是不是在人身上已內涵了使人接受歷史中的耶穌的先決條件？再者，人在自由中不斷的超越自己，渴望被提昇，向無限的奧蹟開放。最後，天主以自我給予答覆了人的渴求，在歷史中出現，具體地說，耶穌基督是天主在人類歷史中出現的救主。拉內認為這樣的說法比較容易使人接近耶穌基督，因為對人而言，耶穌基督再不是一個陌生人物，耶穌基督的因素早已內在於人，只待人發覺他，認識他。
拉內的基督論指向牧靈的需要，其解說集中在人的一面 (所謂的「神學以人為中心的轉變」Anthropological Turn of Theology)。他的基督論是本質的解析，也是作用的及宗教的基督論。他原則上用「創造」和「給予」來解釋耶穌的奧蹟；但是事實上，用「創造」和「給予」是否可以真正闡明耶穌最深的奧蹟？因為此奧蹟的至高奧秘不在於耶穌基督的向外自我給予，或人性之受造，而是在於耶穌與天主父的關係。這是他未說明的一點。不過，拉內的基督論，協助我們注意在中國的歷史中是不是隱含著耶穌基督的因素。他所強調的臨在於宇宙人類的耶穌基督有益於牧靈工作中的講解。
2 史立貝克 (Edward Schillebeeckx 1914-)
史立貝克描繪我們這一屆研習會所說的自下往上的基督論。他在一本鉅著「耶穌活著的歷史」中分四步驟暢言耶穌基督：第一，描述現代的釋經學的問題及方法。第二，論及耶穌基督的福音。第三，初期教會解釋的被釘死而復活的耶穌基督。第四，我們 (現代人)說他是誰？史氏運用兩個概念來研究耶穌基督的位格問題：甲、在語言方面應分二平面：日用語言和信仰語言，在前者人人都說，耶穌具有人的位格；在後者信徒們肯定，耶穌的位格不受制於人的位格內，因為耶穌的位格全然來自天主，以及完全的趨向天主。乙、史氏認為「位格」基本上是一個「關係」，因此可以說，耶穌的人的位格是他與天主父的關係之受造的表達！但是史氏的最大貢獻不一定在神學方面，也許是在他所指示的：如果我們要認識耶穌基督，應在生活中真正的接近他，讓他進入我們的生活，否則我們無法了解他。所以，即使在最深的神學問題，兩性一位格的結合上，史立貝克要求讀者們和他一起體驗耶穌基督；他用盡了千言萬語解釋耶穌的奧蹟，最後面對此奧蹟俯首承認理智的限度，而邀請我們朝拜耶穌基督。
史立貝克以人作為出發點，以現代的各種學問努力解說耶穌基督的奧蹟，值得我們效法。可是我們還是要問耶穌基督是誰？因為在他的書中好像沒有清楚答覆此問題。他著重在作用基督論，常縈繞於腦海中的是人的位格與天主的位格怎麼結合為一？有時予人以二位格的印象，但他自己又會馬上糾正說，不是如此。總之，在史氏的基督論裡，耶穌是誰？仍是一懸案。
3 德日進 (Teihard de Chardin 1881-1955)
德神父的宇宙觀，基督論為現代人所最熟悉的，並且是風靡一時的思想。我們在此利用一個圖表把他的立論做綜合性的解說。

德日進在一九五五年四月四日，聖週四棄世之前，綜合其信仰說：我相信聖保祿在格前十五26-28所說：「天主成為萬物之中的萬有」，宇宙包含物質化、生物化、心靈化和基督化。宇宙是在進化著，是一種向上和向前走的進化，而此進化的宇宙之中心是基督，到W點時，耶穌基督的面貌便將全顯出來，即天人合一的圓滿境界。
德日進的基督論非常吸引現代人。因為他把目前的科學看法與神秘經驗連結，成為一整體的看法；它不是嚴格的神學性的基督論，卻又保持傳統的基督信仰。至於他與中國教會的關係，不只是他多年生活在中國，更由於他的宇宙意識之影響我們朝向進化之途，得以看出此進化的終點是基督。
總而言之，西方的基督論是多元的，我們從他們的基督論學習他們盡力設法了解耶穌基督的奧蹟，也實際的提供信仰準則，避免我們陷於錯誤。不過，第三世界的教會逐步在建立，本位化的基督論正在醞釀著，中國的基督論尚未揚帆。張春申神父在下一個演講中試圖指示我們航行的方向，讓我們拭目以待。