神學論集
耶穌童年敘述中的喜訊和基督論
朱 修 德
對於這些敘述的初步研究發現童年敘述的文學類型和其餘的福音不相同，它自成為一個單元，猶如「福音中的福音」。
從馬爾谷福音來看，這些敘述顯然不屬於初傳教義的一部分，這一部最古老的福音絲毫不提耶穌童年的奧蹟，喜訊的傳報以若翰洗者的宣講為開始 (谷一2~14)。路加雖然特別精心地報告了耶穌的童年，但是在宗徒大事錄他一點也不影射耶穌的童年。好像他認為在初傳的宣講中不穿插這個敘述更好，因為「十二」宗徒之所以承擔創業的重任，是由於他們「從若翰施洗起」就一直陪伴著耶穌，並且作耶穌復活的見證人 (宗一21~22)。初傳言論的起點是若翰的洗禮和宣講 (宗十34~43)。
此外，這些敘述和其餘的福音不是來自同一的口傳，即不是出自宣講公開生活，苦難與復活的同一個口傳。它們是來自那些親身經歷耶穌童年生活的人的回憶 (家人的回憶)，純屬傳記性的敘述，並加以修飾而寫成的。這樣使人更具體地知道一些初傳的中心人物——耶穌的出身和來歷。
雖然如此，福音作者們以這種傳記方式所表達的神學要比福音的其他部份更為深刻，更為顯明，更有份量。它們是在傳記框架中的宣信，表明耶穌自他生命的開始就啟示了他存在的意義和逾越奧蹟的內涵。在某些寫書的情形下，先寫出結論會使整個著作過程比較容易。我們發現童年敘述即是如此：它是在耶穌復活之光下介紹小耶穌，因為逾越奧蹟使耶穌的身份顯明了。
這樣，我們可以明瞭這些敘述的特點：它們已把默西亞的頭銜加在初生的嬰孩身上，並指出他是復活的主，和他所擔負的救恩職務。所以，在他身上整個救恩史完滿地實現了。這個誕生的嬰孩是至高天主的恩賜，他涵蓋了舊約預許救恩的中心及將來復活顯現時所有的圓滿 (若我們閱讀童年敘述時注意這些神學背景，將會在嬰孩身上發現默西亞和神的頭銜：達味之子：路一27、32、69；二4；瑪一1；一20。默西亞和主：路二11；參閱一43；瑪一17~18。厄瑪努耳：瑪一23。聖，偉大，光，充滿了神，至高之子，天主子：路一32、35；二41、51。他的默西亞職務：國王，路一32。民族和萬邦的救星：路二11、22等)。
如此看來，在許多方面引出了一連串的問題。在文學方面：這些敘述的文學類型和風格與福音的其他部份大為不同，顯示出它們的形成時期較晚。在歷史方面，雖然它們與福音其他部份擁有共同的背景 (後來我們要談此點)；但這些敘述在許多要點上彼此不協調；它們引人進入美妙奇幻的世界：天神顯現，啟示性的夢，在人前指引的異星，東方來的賢士………等等。它們在歷史上真實到什麼程度？或者它們在什麼意義下可被稱為歷史？在神學方面，這個在傳記性敘述框架中所發揮的神學，到底有什麼涵義？為什麼福音作者把一個傳記性的事實加上神學意義，而後將它做為整部福音的開始？這些敘述究竟是富於神學意義的歷史，或是按神學所創造的歷史呢？
文學、歷史和神學三方面是有密切關係的，童年敘述不包括在早期教會所宣講的內涵中。它具有特殊的文學類型，很明顯地是一個後期發展的基督論，並以傳記性敘述形式表達出來。因此產生以下的問題：為什麼聖史用這樣的神學做福音的序言？它在整部福音的結構內有什麼意義？因為我們知道福音是耶穌基督以其言行公開宣講天主的國 (參看宗十36；教會憲章5)。
因此，我們需要繼續追尋問題的答案。首先探討童年敘述的本質，文學類型和方法，然後在它是序言觀點之下，直接從它們所包含基督論的信息著手研究，才會看出它對福音的其他部份有什麼意義。這樣，我們將發現以上所提各個問題的答案。最後，藉著研究這些敘述的歷史性，及其所含喜訊的詮釋，我們把它們與系統的基督論綜合起來作一些簡短的反省和總結。
現在我們進入童年的福音的文學分析。我們以詮釋工作開始是為了使進一步的神學反省得到一個堅固的基礎。我們不在一些特殊點上做細節的分析 (這些工作繁多，而且有些是爭端很多的問題，例如：這些敘述的來源與福音作者的編輯工作的關係；這些敘述與舊約的關係，特殊的細目等)，而是試圖介紹新近大致為人所接受的有關這些敘述的一般性的詮釋。
首先我們注意到這些敘述在福音的結構上佔有獨特的地位。這些敘述相當的簡短 (福音共有八十九章，它們只佔四章)，正因為它們的獨特性，更顯得簡短，但卻供給了基督徒生活和敬禮在比例上相當豐富的材料。此外，它們對於確定信仰的中心——耶穌是真天主亦真人——有極大的幫助，因為這些敘述一開始就清楚的肯定耶穌自降孕母胎起就是天主子；另一方面，對耶穌誕生生動的描繪，顯示了他真實的人性。
詮釋學針對童年敘述的獨特性加以研究，它的發展可分三個主要的階段：
1 注意到童年敘述的方式、內容和來源與福音的其餘材料很不相同，因而產生了它們的歷史真實性問題。
2 福音中童年的兩個敘述之間的差別極大，更使它們的歷史問題尖銳化。
3 越來越普遍地認為這些敘述是基督論的傳達工具：福音作者們藉它們表白在教會內的信仰。因此聖經學家在新的光照下看歷史問題。
現代詮釋學已經找到解決此問題的方法，就是從它的形成的過程為出發點。我們已經知道它的形成是從逾越奧蹟發展出來的。換句話說，它是以耶穌的死亡與復活，在歷史中生活的耶穌。福音作者們從初傳宣講的信仰中心——逾越奧蹟 (參閱宗徒大事錄的初傳言論二23、32；三14~15；四10；十39~40；格前十五13~14)，重新再注意在教會的不同的傳承中耶穌的言語和行動。他們尋找根源以澄清信仰的奧蹟：耶穌的先知性行動。在這個形成的過程中，他們的首要興趣不在於寫傳記，而是宣報耶穌以言以行所帶來的救恩喜訊。因此，隨之而來的問題是：福音作者們為何把這些童年敘述放在福音中？基督徒很自然地願意多知道一些耶穌的生平：他的家庭，他的祖先，他誕生的地方，他的早期生活。但是，難道這就是把童年敘述放在喜訊中的主要理由嗎？有一些詮釋學家提到它們可能有辯護作用，特別是在與若翰洗者的對比上要表示耶穌大於若翰。可是這個理由不足解釋這些敘述的豐富內涵。
今日詮釋學家的傾向是：構成這些敘述的主要理由是在於基督論的神學發展。教會傳承早已包括耶穌童年的傳記性敘述。瑪竇和路加看出可以把這些歷史寫成文章，做為傳達基督論信息的工具，闡明耶穌在降孕母胎的那一剎那就是天主子，帶給世界救恩。因此，他們把這些敘述放在福音的開始，因為福音就是宣報天主在耶穌身上帶給世界的救恩信息。這觀點說明了這些敘述的本質和特性，它們是真實的福音。
童年敘述不是純粹傳記性的敘述，而是宣報耶穌從降臨在人間之初即是救世主、默西亞。降生的耶穌實現了全部舊約的救恩許諾，和開始救恩的喜訊。所以它是真實的福音：宣報救恩的許諾已在耶穌身上實現。
天主復活耶穌，舉揚耶穌坐在祂的右邊，乃是宣稱耶穌為主、默西亞和天主子。這個思想可以在下列章節中找到：宗二32、36；五31；十三32~33；羅一3~4；斐二8~9。這些地方清楚的區分耶穌光榮的復活和死亡以前謙卑的服務。耶穌是經過了復活才受到光榮。但是這個初步的基督論反省可能被人誤解，好像耶穌的天主性只是復活的後果，是被附加上去的。這種錯誤的解釋不符合初期教會團體在福音中表達的信仰，因為那時的教會相信耶穌在行職務時已經是默西亞和主。復活不是在耶穌身上增加了些什麼，而是把耶穌原有的身份清楚地啟示出來。所以馬爾谷在他的福音中告訴讀者，耶穌受若翰洗禮的時候，已經是天主子 (參閱谷一11)，雖然馬爾谷在整部福音中仍然堅稱宗徒們於耶穌在世時，從來沒有認出耶穌的光榮身份，耶穌自己也從未把自己清楚的顯示給人。第一部福音只在耶穌死後藉著一個人的作證講出此奧蹟：「這個人真是天主子」 (谷十五39)。這樣，馬爾谷保存了對基督論的初步反省。
後來編寫福音的人採用了馬爾谷的材料，並繼續發展對基督論的反省。根據他們的看法，耶穌行職務時已逐步向門徒們揭露他的身份。瑪竇記載門徒宣信耶穌為默西亞和天主子 (比較瑪十四33和谷六51~52；瑪十六16和谷八29)。若望明白的講出耶穌先存的天主性 (若八58；十30；十四9；十七5)。這種基督論在福音寫作的過程中不斷地發展下去，進一步地肯定在耶穌的洗禮和職務上已顯示他為天主子。若望在序言中還肯定耶穌是自永遠就有的聖言成了血肉；這是真正的降生神學。瑪竇和路加甚至以童年敘述在耶穌的降孕、誕生和早期生活中發展此基督論。初傳用於復活上的幾個思想，例如宣告耶穌的天主性，聖神的行動等都放在耶穌降孕的事件中 (馬爾谷用在耶穌受若翰的洗禮)。天使來報若瑟和瑪利亞這段信息也具有同樣的意義。當基督論的反省發展到在耶穌降孕時已肯定了他的天主性，於是天使和人們可以順理成章地宣講耶穌是誰 (此為天使報告牧童和三王來朝的意義)。有人反應良好，立刻前往朝拜新生的嬰兒 (三王和牧童，依撒伯爾，西默盎和亞納)，有的人卻滿懷敵意 (黑落德和那些不接受耶穌的人〔路二34〕)。由於耶穌的身份，從他生命的開始，直到後來公開傳教，他的生活都有一個特徵：並非所有的人接受他的先知性行動，此項行動導致他的死亡。
綜合以上所說的，我們可以確定童年敘述是真正可靠的福音：它宣報了耶穌的天主性身份，肯定他誕生是為拯救世界萬民，在他身上實現了天主的救恩許諾。
這個逐漸明確的基督論也使我們得以確切的斷定童年敘述的文學類型。它是以傳記形式表達一個神學信息，它首先要強調的是肯定耶穌自降孕和誕生之時就具有天主性。這個論點為本文詮釋童年敘述的決定性的因素。假使不注意這神學觀點，則這些敘述將變成純傳記式的歷史，失掉它們要表達的中心思想。這神學內涵也影響了童年敘述的文學結構。
瑪竇福音的文學結構可以分成幾個不同形式的段落：
首先瑪一1~17是族譜。瑪竇藉著族譜告訴我們，從耶穌的祖先可以得悉耶穌的身份，耶穌是厄瑪努耳 (天主與我們同在)，達味和亞巴郎的後裔。
18~25節記述一個顯現。天使向若瑟報告瑪利亞有孕之事，更進一步的解釋耶穌具有什麼樣的身份：若瑟——達味的一個後裔，接受了聖神在他的妻子胎中孕育的孩子，使耶穌也成為達味之子。如此，瑪竇簡明地道出耶穌擁有怎麼樣的身份：達味之子，默西亞和天主子。
誕生白冷和東方的三王來朝是「事件性」典型的敘述；對它們應作如下的解釋：誕生的地點是在 (達味城白冷)強調耶穌達味之子的身份；外方人遠來朝拜耶穌是為了強調他為亞巴郎的後裔，而亞巴郎是一切信者的祖先。
黑落德迫害嬰孩的敘述是一齣包括三幕的短劇，最後以一句先知話結束：(1)聖家逃往埃及：二13~15 (參看歐十一1)。(2)白冷及其鄰近地區的嬰孩遭屠殺：二16~18 (參看耶卅一15)。(3)聖家從埃及回國並定居納匝肋，使先知的話得以應驗。黑落德敵視誕生的嬰兒——猶太人的國王，啟示了耶穌未來的命運。根據我們的分析，童年敘述願意表達：耶穌在天意的安排之下，重新經歷梅瑟在埃及和以色列的出谷，好在他身上完成了以民奔向自由的經歷。他的身份和命運在定居納匝肋一事上得到了最後證明，因為耶穌將以納匝肋人的身份開始傳道 (參看瑪四13)。
總之，我們可以說瑪竇願意藉著文學結構答覆兩個問題：耶穌是誰？他來自何處？族譜和天使的報告答覆了第一個問題，其餘的部份解答了第二個問題。
路加的文學類型比較複雜，困難重重。基本上他的敘述分為七個片段：(1)關於若翰洗者的預報；(2)關於耶穌的預報；(3)瑪利亞往見依撒伯爾；(4)若翰洗者的誕生、割損和取名；(5)耶穌的聖誕 (報告牧童)、割損和取名；(6)耶穌被獻於聖殿；(7)在聖殿中找到耶穌。路加的特徵之一是在全部敘述中不時出現若翰洗者，此點是瑪竇的敘述所沒有的。路加願意不斷地把耶穌和若翰對比。這個平行的對照是結構的基礎，是詮釋學家用心推敲出來的。最近美國聖經學家Raymond Brown提示，路加的童年敘述是在兩個不同的階段編寫成的。第一個階段發揮若翰洗者和耶穌之間的對比，分為互相對照的兩段：
I 兩個不尋常的「受孕領報」
A —關於洗者若翰的預報 一5~23
A’ —關於耶穌的預報 一26~38
—依撒伯爾懷孕和讚頌天主
一24~25
—依撒伯爾讚美瑪利亞
一39~45、56
II 關於二者的誕生，割損，取名和將來使命的敘述
B —論及若翰洗者： 一57~66
B’ —論及耶穌： 二1~27 34~39
—用成長的次題過渡到他的公開
講道： 一80
—用成長的次題過渡到他的公開講
道： 二40、52
這一個並行結構蘊含著神學意向，企圖表示耶穌比若翰洗者優越。第一段的頂峰是依撒伯爾讚美瑪利亞為耶穌的母親 (「在女人中你是蒙祝福的，你的胎兒也是蒙祝福的。吾主的母親駕臨我這裡，這是我那裡得來的呢？」一42~43)。第二段路加在耶穌的行實中顯示耶穌大於若翰：天使報告牧童耶穌的誕生，並且稱耶穌是主、默西亞。耶穌受割損之後被抱到聖殿；在那裡，西默盎充滿聖神，預報這孩子將來要成為普世的救主。
此後路加多添了一個不同的材料，以第二階段的對比來增強神學的信息，並解釋之。但是他卻因此破壞了第一階段的並行結構。第二階段的材料包括了瑪利亞和匝加利亞的讚主曲。它使原有的神學信息更明朗化了：若翰只不過是耶穌的前驅，而天主在瑪利亞身上的奇妙作為實現了救恩的許諾。耶穌十二齡講道的記述也表達了同一意義。第二階段牽強地穿插於第一階段中，卻因此說出路加主要的目的是為了表達其神學思想。
此外，我們也可以發現下面的幾個因素：
(1) 全部童年敘述可以用「預報——實現」為軸心而分成兩部份 (一5~56預報；一57~二40實現)。
(2) 實現部份不同的「次題」使人看出文學的進展：成長的「次題」(一80關於若翰和二40、52關於耶穌)和瑪利亞默存心中的「次題」(二19、51)都常出現。
(3) 路加編輯材料時，沒有忽略時間次序：領報、誕生、割損，取名。敘述中有著正確的編年指示：一5、24、26、39、56、57；二1、22、41。
(4) 整個敘述自聖殿中開始，也在聖殿中結束。
許多作者認為這些敘述是關於耶穌童年的演述 (midrash)，這種論點引起不少的爭論。童年敘述到底在什麼意義下、可作如是的瞭解？演述文學是把舊約中的一件事或一句話，按當代環境的需要加以註解。它是一種使後代的人更容易瞭解、和應用舊約經文的文學作品。演述是解釋舊約的作品。
童敘述不像這種狹義的演述，因為在這些敘述中引證的舊約經文不是用在解釋舊約，而是用在解說耶穌這個人。它們不是把過去的舊約經文變成富於現代生活意義的，而只是拿出舊約的經文來「類比性」的註解耶穌事件。這樣，它們是一個新創造的演述，是基督徒的演述；不攙雜過去的著作，是一個新的事件，即天主在基督內的偉大啟示。
總而言之，童年敘述不是為使人更容易瞭解舊約，而是在舊約的光照下更認識耶穌其人，因為在舊約中救恩許諾的內涵中去領會耶穌，使我們對他的瞭解有一種連續性。
但是，另一方面，聖史對耶穌來臨新事件的反省是用演述的方式表達出來。在此意義下，童年敘述可以稱為真正的演述，意思是說：聖史對舊約聖經的反省，使天主在耶穌身上做的新事件重新在現在活躍起來。因此我們也可以看出，即使用文學方法來分析，基督論的觀點仍然是這些敘述的中心，影響著它們的進展：耶穌自降孕、誕生時就擁有的天主子與默西亞的身份是救恩的中心，是基督論反省的中心，因為在他身上使所有舊約許諾得以實現。
文學的分析指出這些敘述的本質，結構和文學形式，以及基督論的內涵。現在要問它們在整部福音中的意義，它們是否可以做為福音的前言？現代的詮釋學家確是這樣想的，在此引證 Raymond Brown新近出版的一本書關於此點的解說：
「童年敘述屬於福音的一部份自有它的意義。不管它們是不是歷史，是不是建基於目擊證人的作證，在教會的傳承中是否有先存的文學，瑪竇和路加都認為這些敘述適合作耶穌一生的前言。若把它們的價值貶低 (曾發生過這樣的事)或與整體的福音分割，則違背了福音作者們的原意，因為對他們來說，這些敘述是傳達福音信息的適當工具。」
童年敘述是以若翰的宣講和洗禮作開端的福音之前言。但是按照我們以上的分析，它們仍是福音：報導救恩，也是福音書的導論。它們只是以不同的方法來解釋耶穌的生活，行動和終向。
最古老的一部福音，馬爾谷福音，把前言縮短到只剩下一句話：「天主子耶穌基督福音的開始」(谷一1)。這是極為強有力的肯定，出自寫福音當時所在的團體的信仰。它肯定在宣講和先知性行動中的耶穌是默西亞、天主子。馬爾谷在此不談耶穌的出身，而用這個導論性的宣信來準備他未來的職務。
相反的，若望福音把對耶穌身份的肯定追溯到他的來源，說他早已先存於天主父的懷中。耶穌是聖言與天主同在，他降生成人來啟示我們救恩的圓滿。所以在耶穌的職務中若望所發揮的主題常與最初的主題有關；耶穌是普照世人的光明，是給予活力的生命，是闡明一切的真理，是領導人走向他生命根源的道路。根據若望的基督論觀點，耶穌的降孕是聖言的降生，故若望絲毫不提耶穌的降孕。
瑪竇和路加在這些敘述中仍然採取中間路線，他們比馬爾谷作了更多神學的反省；但是沒有若望的降生神學。我們可以用Brown的話稱他們的基督論為「受孕的基督論」。馬爾谷肯定在宣講行動中的耶穌是默西亞、天主子，用耶穌受洗時天主的顯現來確認這一點；這是此福音獨特的開場白。然而，受洗時對耶穌身份的聲明，有時也能讓人誤解為收養的意思；換句話說，耶穌在受洗以前不是天主的兒子，而是在受洗的那一刻，天主收他為義子。馬爾谷提前在耶穌受洗時宣告他的天主性以避免與耶穌復活的註解混淆。童年敘述在它們的「受孕基督論」上也走這條路線。天主在創造行動中使耶穌成孕，因此他是天主子、默西亞和主。顯而易見的，此天主子的身份不是義子，而是聖神的化工。可是這些敘述沒有若望 (若一1、14)和新約的一些基督論詩歌 (斐二6；哥一15)所持的降生看法：耶穌自降孕時就是天主子。晚期的神學反省把這兩個不同的思想方式合併為一：在天主懷中先存的聖言 (若望)降孕在童貞瑪利亞的胎中 (瑪竇和路加)。
綜上所述可推斷出：童年福音做為整部福音的前言，是為澄清耶穌降孕人間時的身份，不涉及先存問題。它們補充了馬爾谷的觀點，但尚未達到若望福音的神學反省，處於基督論的中間階段。此基督論是在復活事件的啟發下展開的。
做完上述的分析之後，我們可以探討本文的主要問題：什麼是童年福音的基督論信息，和它們做為福音的開端富有什麼神學意義？
由於文學類型和表達方式的緣故，童年敘述常被人當作純民間傳說的故事來誦讀。相反的，我們卻看到它們是在逾越奧蹟的光照下，深刻的神學反省，並且在基督論上肯定耶穌的身份。
在此可拿電影的片頭做比擬。一部影片放映時先介紹導演，影星和技術人員的名字，同時穿插一些圖片和播放主題曲，預告影片的關鍵所在，好使人瞭解影片的進展。從開始的那一刻，片頭就導引人進入影片的氣氛和情調，並且暗示了主題。當然，看完了整部影片之後，人才知道全部的故事。雖然如此，那些關鍵點仍然使人容易進入情況，促進了解。相仿的，我們需要從整部福音去瞭解福音的「片頭」，即童年敘述。雖然只有在復活奧蹟中，耶穌的身份才決定性地啟示出來。可是「片頭」開始介紹這個身份的基本要點時，也暗示了它的關鍵所在，好使我們閱讀時，逐漸深入福音的全部信息。
福音裡耶穌的先知性態度使他的聽者面對三個基本問題：他本人，他的來歷和他的歸向。耶穌宣告天國已來臨，並且在他身上實現了。人們因此要問：這個天國已經在他身上實現的人到底是誰？(參看若八14~28)童年敘述以它們的特殊體裁答覆這問題。
童年敘述指證耶穌是「達味之子」「亞巴郎之子」，又說他來自天主，以一個嶄新的姿態出現；他是「天主聖神的化工」，是真正的「天主子」(瑪一1、18~23；路一35)，生活在歷史中卻又超越歷史。我們唯有以耶穌為天主子的信仰作出發點，方能了解童貞女懷孕奧蹟的完滿意義。在肯定瑪利亞的童貞之前，我們必須先在基督論上肯定耶穌天主子的身份，如果把童貞受孕與耶穌的身份隔離，則童貞受孕的面貌模糊不清。不管是聖經或教會傳承提到「誕生於童貞瑪利亞」時，在其前常是先有信仰的表白：「由聖神受孕」，這兩點是內在的相連著。雖然在此我們也要立刻聲明，並不能因此就認為童貞本身不包含天國的末世性記號，而只是願意說童年敘述所要表達的主要思想不在童貞這一點。這些敘述描寫童貞受孕的目的是為了表達耶穌為天主子的身份，因此，也能使人明白童貞受孕是天國來臨的開端。
瑪竇和路加兩部福音在交織的對比中指出耶穌的超越的來源和至高地位：瑪竇暗示梅瑟是以色列民族的救星，耶穌卻是全人類的救主。路加以互相對照的兩段經文比較若翰洗者 (最後一位先知，但比先知大，路七27)和耶穌、主基督 (路二11)，此點已經在預報和誕生兩件事上闡明了。
這些聖經片段也略微描繪了耶穌在生命的開端就邁向逾越奧跡的道路：凌辱和光榮、迫害和勝利。瑪竇報導黑落德的叛逆和迫害以及三王來朝；逃亡埃及和回國定居，因為迫害他的人已死 (瑪二1~15，19~23)。路加講述耶穌誕生地的寒酸和牧童的活潑信仰；西默盎的預言和第三天在聖殿中找到孩童 (路二6~20，34~35，43~49)。
這些奧蹟也是天主決定性救恩行動的一些環節，還會使我們發現救恩的另一特點：它普及全人類，不再是以色列人的特權。西默盎的讚主曲清楚地說「啟示異邦的光明」 (路二32)。
為了表達救恩的普世性，路加把耶穌的誕生與世界的歷史相連；耶穌誕生之際、正逢凱撒•奧古斯都出了一道諭旨，命令天下的人都要登記戶口 (路二1)。瑪竇藉三王來朝的一幕表示同樣的意義：當猶太掌權者敵視誕生的嬰兒時，遠方的人卻前來朝拜猶太人的新生國王 (瑪二1~12)。如此，這些敘述不僅說出給予救恩者的身份，而且他已經開始救恩行動。耶穌一進入世界立刻著手救贖人類。雖然這些奧蹟暫時隱晦不明，並無妨礙；復活的奧蹟也沒有發顯給全體以民，只是給那些天主特選的證人 (參看宗十41)。童年敘述中的證人是那些貧窮的人，那些心地善良聽從天上聲音的人 (參閱路二8~17；四18；七22；瑪十一5)。這些救恩事件是耶穌所展開的救恩戲劇的序幕。
因此，無可置疑的，瑪利亞小心翼翼地把這些事情默存心中 (路二9、51)。路加兩次把瑪利亞的這種態度插進他的敘述，並不想指出他的敘述，好似直接來自瑪利亞的口述一般。其實，他更是願意邀請我們與耶穌的母親一起反覆深思奧跡的真締；因為瑪利亞在哪裡，教會也在哪裡，就像在耶路撒冷的晚餐廳一樣 (參看宗一14)。
童年敘述是福音形成中的最後編入的部份：最富於神學構思，而可以說「歷史性比較少」。它們是神學的導言，包含明確的信息。現在我們要探討的最後一個問題是：把童年敘述擺在福音的開端到底有什麼神學意義？為什麼把這麼一個富於神學構思的信息當作前言？它似乎與福音其餘的部份有關耶穌奧蹟的逐漸展露不太一致。什麼樣的神學理由促使福音作者們在開始幾頁就給予後來才要逐漸展露的基督論說明？而此基督論只有在復活的光照下才清楚的。為什麼在喜訊的起始就影射到逾越奧蹟？
我們認為這些敘述的目的不在於神學的肯定，也不在於啟示耶穌是天主子。若這些假定是正確的，那麼，童年敘述的目的是要使福音的讀者們意識到基督論的視界和要點，洞悉在它們中所發生的救恩事件，給予一個研究和詮釋整個「基督事件」的要領與關鍵，換句話說，我們必需以信仰的光，藉童年敘述中所啟示耶穌的身份，才能對救恩事件有一個更完滿的認識。因為我們現在是用信仰的眼光唸福音，就如同福音作者們是在復活的光照下看耶穌的行實，也在這啟示下寫成福音。
童年敘述也部份的答覆了今日神學家提出的問題：耶穌是天主子，因為他救了我；或他救了我，因為他是天主子？整部福音對這種對立性問題，用辯證的方式作答：我認識耶穌是天主子，因為他救了我；但是他救了我，是因為他是天主子。我們是經過救恩事件認識耶穌的天主性；可是這些事件之所以帶來救恩，是由於耶穌的天主性。童年敘述指出耶穌的大主性是與生俱來的，先於他的言行，雖然必須藉他的言行舉止才漸漸啟示他的天主性。這些敘述不否認要認識耶穌是天主子必須經過救恩事件，然而它們又肯定這些事件之所以帶來救恩，是因為行這些事件的那一位是天主子、默西亞和主。當耶穌完作了使命，被天主父復活時，耶穌不是在天主性上得到什麼新幅度，亦非在復活時被天主父收為義子。復活只是更清楚地啟示他從聖神降孕起就是天主子。童年敘述從基督論的角度澄清這一點，所以我們認為這基督論有很深的神學意義：它對救恩事件本質的瞭解，會協助我們解脫對立性問法的束縛。有時我們被對立性問法困住，而停留在神學上無謂的爭論中。
這些敘述的神學目的在於使福音的讀者意識到，在救恩的發展中，本體的問題也是必需的；一切作用性的神學不可能與本體分開。換句話說，童年福音要指出耶穌在復活中顯出來的神聖身份就是他在受孕時所擁有的。而且這個信仰是閱讀福音者領悟救恩的視野。換句話說，教會的信眾只有在復活的光下才能瞭解耶穌的行動和訊息的真諦，才能藉著對它們的反省形成正確的基督論。
若我們所肯定的前提是正確的話，則對於童年敘述的歷史性，福音研究和系統的基督論，會產生什麼後果呢？我們不否認童年敘述中明顯的神學觀念使我們對它們的歷史性研究的產生特殊困難，因為它的首要旨趣在於神學的肯定。我們可能把全部的敘述視為純神學性的創造，與歷史的事實毫無關係。但是，這樣極端的看法，會犯過份天真的錯誤，而忽略童年敘述文學類型的真正本質。我們把這些敘述分歷史性的三個不同層次來答覆疑竇。
第一個層次：正文本身。它們是形成福音過程中的晚期作品 (公元七五到八五年)。它們表達了第一世紀末葉的基督徒思想，當代團體對基督的信仰和禮儀，產生這些敘述的文化背景，甚至剛剛興起對瑪利亞的敬禮。在這些方面，它們都富有極大的歷史性作證價值。
第二個層次，應用的史料。雖然二位作者在文學方面互不相干 (不同的體裁、結構和內容)，仍然有其共同的因素：
(1) 耶穌的雙親是瑪利亞和若瑟，他們合法地訂了婚，但是瑪利亞的懷孕不是人為的 (瑪一18；路一27~34)。
(2) 若瑟是達味的後裔 (瑪一16、20；路一27、32；二47)。
(3) 天神報告嬰孩的降孕 (瑪一20~23；路一30~35)；瑪利亞因聖神受孕，不假借男人 (瑪一18~20；路一35) (瑪一20、23、25；路一34)。
(4) 天神給予耶穌的名字 (瑪一21；路一31；二21)，他將是救世主 (瑪一21；路二11)。
(5) 黑落德統治時 (瑪二1；路一5)，耶穌誕生在白冷 (瑪一24~25；路二5~6)達味城 (瑪二1；路二4~6)。
(6) 孩子在納匝肋長大 (瑪二23；路二39、51)。
雖然它們在文學結構上不同，卻擁有這些共同點；對這項事件只能解釋為聖史們引用了相同的史料，才會和諧一致。因此它們有可靠的歷史根據。
第三個層次，事件本身。在此，我們必須區分信仰表白和事實。我們可以指出若瑟和瑪利亞的婚姻，耶穌在黑落德時代誕生在白冷，定居納匝肋，都是確實的歷史資料。但這並不是說其他的因素全非真正的歷史。我們也不願在這些敘述的詞句中去尋找狹義的歷史性和現代人對歷史批判所了解的意義。我們承認童年敘述的歷史性困難比福音其他的部份來得大。我們應該運用文學類型批判的方法努力尋覓解決的途徑。
上述的一切可以協助我們在童年福音裡區分不同層次的歷史性。如果我們想要做更正確的肯定，必須針對每一部份加以詳細的研究；這已經超過這篇短文的可能範圍了。
關於讀福音方面；依據前面所提，這些敘述做為前言，供給了研讀的要領。當基督徒讀福音時，他可以看出耶穌以先知性的行動逐步地啟示他的身份。雖然耶穌公開傳教生活是歷史中不可或缺的一環，但是，基督徒仍然必須以信仰認識他的身份。
最後，關於系統的基督論，它們只是一個小的提示，也許這些敘述對於今日在基督論所爭辯的問題上。提供了一個觀點。今日問：我們需要什麼樣的基督論？是從上而下或是從下而上的基督論？是從傳道歷史中的耶穌往上溯源到他的身份？或從他的先存往下到他的歷史，而在歷史中以信仰發現他的身份？當然，這些敘述不會給予答案，但啟示我們這兩種基督論並不互相排斥，而是在辯證關係中相互包容，因此瑪竇和路加，從他們寫福音的開始，就在本質上肯定耶穌的身份，但還認為需要在漸進的發展中逐步顯示早已肯定的身份。所以兩個基督論互為需要，不相排斥，我們也無法在此深入此點，故只給予這個提示。
總之，童年敘述把耶穌的出身用傳記性的敘述寫出；並以明顥的基督論指出耶穌從降孕起，以及他在我們中間的最初時日，就具有天主性。這樣擴展了福音讀者的視野，使他們在神學的觀點下，繼續研讀和反省福音的其他部份。耶穌的職務是在他的先知性和救恩行動中逐漸顯示此身份；而他的死與復活是為啟示的圓滿。這一切發展具有兩個照明因素：終點是天主父復活耶穌；起點是復活奧蹟所顥示的天主性。因為復活顯示耶穌身上本有的身份：他自來臨之初就是達味之子，亞巴郎之子和厄瑪努耳「天主與我們同在」(瑪一11)。耶穌以天主子的身份來實現那長久等待的救恩許諾。在他身上天主的國臨到我們中間，他是拯救我們的天主子。