神學論集
耶 穌 的 奇 蹟
張 春 申
我們在上篇演講中聽到耶穌藉所講的比喻告訴人類：天父的救恩已經進入人間了；好日子已經來臨了。其實在講出有關天國來臨的比喻之後，他用不到問群眾：「你們說我是誰？」祂四周的人也立刻會問：「你是誰？」他們可以問：「究竟你憑什麼告訴我們，父親會如此寬恕浪子呢？」或者問：「你憑什麼能說君王對那位欠他一萬『塔冷通』的僕人，完全寬恕呢？究竟你憑什麼可以這樣肯定呢？」 (路十五11~32；瑪十八21~25)是否耶穌在比喻中，已令當時人體驗到祂身上的權威呢？答案是肯定的：除非認識父的子來啟示，來告訴人，否則便沒有人能認識這一位父；沒有人能告訴人說：「天國臨近了」。實在，耶穌的比喻已顯示出祂的生命就是天主的啟示。同祂生活在一起的宗徒早已隱約地體驗到，祂實在與眾不同。後來他們在復活的光輝下回憶以前的一切時，會清楚肯定歷史的耶穌就是信仰中的基督。
在舊約的救恩史記載裡，天主的語言與行動常是同時進入人間，完成祂和人類的交往。祂的語言說明在救恩史上種種行動的內容；而祂的行動最後是給語言一個真實性。同樣的，耶穌的言語與行動也是互相綜合在一起，互相補充。如果說耶穌說的語言是以「天國臨近」為主題，那麼祂的行動正是實踐「天國臨近」。現在我們討論耶穌的奇蹟，就是要在祂的行動中把天國臨近的一面表現出來。
一、 比較宗教中的奇蹟現象
研究一般大宗教，我們可以發現它們都有奇蹟的記錄。不過，根據記載，教祖時代對於奇蹟並不重視。例如在論語中曾說：「子不語怪、力、亂、神。」可見關於奇怪的事、大的能力、或與平常不同的現象，孔子是不討論的。因此，假如我們與孔子談論奇蹟現象，他必不感興趣。同樣，書上記載：釋迦牟尼的生平中，一次，弟子對他說：「一位聖人在天空飛。」這應當是很奇的事了。但釋迦牟尼卻說：「這位聖人在天空中飛，實在不算什麼。假如一人已經有了信仰，看到有人在空中飛，也不會增加他的信仰。相反的，如果沒有信仰，即使看見有人在飛，也不會因此而信。」為此，釋迦牟尼好像認為奇異的事無助於宗教信仰。至於回教的穆罕默德亦有相仿的言論。不過，雖然大宗教的教祖們不重視怪、力、亂、神，但後代信徒為了誇大教祖的能力，往往會把奇蹟的記載加諸教祖身上。
至於論到與教會同時代的希臘羅馬宗教，對奇蹟持著另一態度。希臘地區有奇蹟中心。許多信者來到那裡的神廟中，守齋、沐浴之後，為能晚上尋夢，得到神諭。夢醒之後，神廟司祭替他們解夢，奇蹟便源源而來。因此，希臘民間宗教記載中，奇蹟氾濫。
我們發現兩種相反的現象：一是大宗教對奇蹟的冷淡；一是希臘民間宗教對奇蹟的渴望。於是我們要問：耶穌的奇蹟面對這二種現象有什麼特點？我想這對我們當代臺灣的情形，更有研究的必要。事實上今天正統的儒家人物，他們注重個人修養，同時，如同孔子一般不言怪、力、亂、神；以為奇蹟並不牽涉到道德修養。他們對奇蹟不但不會感到驚訝，反而有些看輕。可是另一方面，今天臺灣民間對於奇蹟，又是相當氾濫。面對這兩種態度，不能不研究耶穌奇蹟的特殊意義。這將導引我們進入下一部份。
二、 四福音中耶穌奇蹟的特殊意義
(一) 福音中的名詞解釋
福音曾用好多不同的希臘名詞，來稱呼耶穌的奇蹟。如果我們瞭解這些名詞的意義，已可初步認識耶穌奇蹟的特點。這些不同的希臘名詞可分三面：即心理、本質、意念三面。在心理層面上用的名詞是terata, thaumasia, paradoksa，中文或者可稱為「奇異」；即因所發生的事與日常生活經驗大不相同、引起心理上的奇異、驚訝。這是心理上對奇蹟的描寫。但這並不是福音中主要用來描述奇蹟的名詞。在本質層面上用的名詞是dynamis, erga，中文可稱為「能力」：這是說奇蹟來自天主的能力。最後，意念層面上用的名詞是semeia，中文可稱為「標記」：這是指奇蹟象徵一個意義。新約中，我們發現關於「奇蹟」有這三層面的名詞；可是在應用上，據聖經學家的分析，心理平面上的「奇異」普通不單獨出現，它或與本質平面上的「能力」，或與意念平面上的「標記」相連。這也告訴我們福音中的奇蹟，主要不是在引起好奇、驚訝，而更是要在奇蹟現象中認出意義與來源。的確，奇蹟是不同於日常經驗的事，故人覺得奇異；但目的是吸引人看出一個新的意義，也就是天國的來臨。
(二) 對觀福音中耶穌的奇蹟
耶穌的奇蹟一般可分四類：驅魔、治病、死人復活、以及自然界中發生的奇蹟，如平息風浪、增餅等等。研討耶穌的奇蹟意義可由「整體」及「分析」兩方面說明。
(1) 就整體而論
奇蹟有什麼意義呢？福音中記載：「若翰在獄中聽到了基督所行的，就派遣門徒去問耶穌說：『你就是要來的那一位，或是我們還要等候另外一位？』」(瑪十一2~6)耶穌回答若翰弟子的話是把依撒意亞先知書中好幾段話綜合在一起 (依廿九、卅五)，都是有關天主最後解救以色列民族的喜訊。祂說：「你們去，把你們所見所聞的報告給若翰：瞎子看見，瘸子行走，癩病人得了潔淨，聾子聽見，死人復活，窮若人得了喜訊。」可見，就對觀福音整體而論，奇蹟象徵新時代的來臨，天主所預言的好日子來臨了。總之，福音說的不是別的，奇蹟是天主能力的彰顯；同時是一個標記，指出新的現實—天國的臨近。耶穌的比喻報告天國臨近，現在奇蹟的行動，實現這個主題。
(2) 就分祈而論
假如天國的內涵是天主所賜的自由、憐憫、生命、和平，這些救恩進入人類，就是所謂的天國來臨。那麼，我們立刻可以分析出天國的內涵，在奇蹟中出現了。譬如驅魔奇蹟，可說天國來臨的自由：魔鬼是壓迫人及束縛人的惡勢力；而驅魔正是顯出天主將惡勢力驅逐，給人自由。至於耶穌治療病人，可說天國的憐憫出現了。祂的憐憫進入病人身上，尤其是那些不被人接受的癩病人身上。若說天國來臨是生命，那麼在福音中耶穌復活死人，正是給人新生命的標記—生命克勝死亡，所以復活死人的奇蹟表示天國的生命進入人間。最後天國是和平，這不只是指人與人之間的和平，也是整個宇宙間顯出和平的氣象。那麼平息風浪等自然界奇蹟令人感到天國來臨，萬象更新。我們可以說耶穌的奇蹟指出：這個好日子來臨了。所以就對觀福音的奇蹟分析而論，最後發現奇蹟的主題是天國來臨。
天國在耶穌的宣講與奇蹟中臨近了，這要求人在信仰中接納，我們必須對這思想加以重視。新經中奇蹟有三層面的名詞：一是心理上的奇異反應，二是本質上的能力，三是意念上的標記。一般而論，聖經對心理上的奇異並不重視；相反的，如果群眾對奇蹟只著重於奇異的層面，耶穌便拒絕施行奇蹟。譬如黑落德得知耶穌會顯奇蹟，便想看看耶穌，尋求奇蹟在心理上的刺激。可是按照路加福音記載，最後在耶穌受難時，黑落德見到了祂。(路廿三8~9)黑落德心花怒放，以為可以見到奇蹟了；但是耶穌面對他不加理睬。可見耶穌奇蹟並非只為引起人的高潮、好奇。奇蹟本質上指出天主的能力，要人相信天國的來臨。耶穌的敵對者曾誣告祂靠魔鬼的法力施行奇蹟。耶穌的答辯，直截了當，肯定祂自己驅魔表示天國已經在人間了 (參看路十一14~20)。所以對觀福音的奇蹟，是針對人的信仰，要求在信仰中接納奇蹟的意義及來源。為此，瑪爾谷福音記載耶穌在納匝肋似乎不能行奇蹟，因為納匝肋人不信 (谷六5)。在奇蹟前「不信」，便是看不出訊息，如果看不出訊息，那麼奇蹟失去目的。所以在納匝肋人的封閉、不信態度前，耶穌沒有施行奇蹟。
總之，根據對觀福音中耶穌的奇蹟，的確與日常經驗不同，能夠引起人的驚異；但奇蹟主要是天主能力的出現，啟示訊息，因此奇蹟是標記，指出天主救恩的來臨，天國透過奇蹟進到人間。
(三) 若望福音中耶穌的奇蹟
在第四福音中，一般而論，很注意奇蹟在「意念」上的作用，也就是所謂標記性。每件奇蹟常是表示一個意義。例如變水為酒的奇蹟，是告訴人新時代的來臨；耶穌治好胎生瞎子，象徵祂是光明。復活拉匝祿顯示祂是生命。奇蹟是一個標記，指出耶穌是誰。這似乎與對觀福音相同；但是，不同的是若望福音在復活的光照下對耶穌的奇蹟反省得更多、更成熟，因而更能透徹的指出奇蹟的意義。若望福音論及奇蹟慣用「工程」及「神蹟」兩個名詞 (參考神蹟：二18，六30，七31，十41，十二37等；工程：五20，36，七21，十25，32等)，而且具有自己的特點。當他用「神蹟」時，有系統地出於耶穌之外的人口中：或是福音作者的敘述中，或群眾口中，或耶穌敵對者的口中。「神蹟」這個名詞不出自耶穌口中，而是祂四周的人用的。耶穌自己用「工程」這個名詞來說奇蹟。但是，若望福音裡耶穌的工程，不僅指耶穌的奇蹟，也包含祂的話語。於此我們將問：為何若望福音的作者如此有系統的把「工程」放在耶穌口中，為說明祂的奇蹟？而「神蹟」有系統的放在他人的口中來談論耶穌的奇蹟？根據專家的答覆，因為在舊約中「工程」這個名詞，或者是指天主的創造，或者稱天主的救援 (詠十九2，詠六十六5)。尤其在申命記中它被用得相當的多。一般說來，若望福音深受申命記的影響。現在作者當把古經指天主的創造與救援的名詞——「工程」——用在耶穌的口中，表示祂的奇蹟時，這已經給我們一個解答的線索。其實，福音作者記錄耶穌的奇蹟，同時描述人在奇蹟前的信仰過程。奇蹟為人常是一個標記，指向一個更深的現實，所以對人，奇蹟常是「神蹟」。那麼指向什麼呢？第四福音在更深的反省中，表示指向耶穌自己。祂的奇蹟，便是天主的「工程」。所以耶穌用「工程」來稱祂的奇蹟。「工程」中，祂與父是一體。也因此我們可以了解，若望福音，不多用「天國」，奇蹟也不稱為「天國」臨近的標記。為此，「天國」來臨，便是基督的來臨，「天國」便是天主在祂的獨生子內的啟示。
對觀福音的奇蹟，叫人看出一個新的意義：天國來臨；若望福音的奇蹟在於使人看出耶穌身上天主的臨在。當耶穌變水為酒後，弟子們在祂身上看出天主的光榮 (若二1~11)，在奇蹟中耶穌所顯出的真正身份。「天國」是什麼？若說「天國」是天主自己親近人，那麼如今實在可以說「天國」是耶穌自己親近人。
(四) 比較宗教史中耶穌奇蹟的特殊意義
(面對一般大宗教及民間宗教對奇蹟所持有的兩種態度，比較出耶穌奇蹟的特殊意義)。
一般大宗教是建立在理性上的宗教，根據人的經驗、反省、覺悟，了解人的完成得救之道。理性宗教中，人自己解決得救問題。由於理性無法說明奇蹟；為他們而言，奇蹟是沒有意義、產生不了救援作用的。在耶穌基督的教會裡，奇蹟正是表明救恩來自天主。天國的和平、正義、自由，是超越理性的天主之恩賜。因此藉著超過日常生活的標記，導致信者看出新的意義。可見耶穌的宗教面對那些不需要奇蹟的理性宗教，更能顯出自己的特點。這也是我們所謂啟示宗教的特點。天主啟示宗教的一種標記便是奇蹟。因此，我們也可以明瞭有些大宗教或儒家的正統人物，為何不肯接受奇蹟。他們對人生命的宗教解答是建基在理性上的，理性宗教非但不需奇蹟，反而輕視。
至於民間宗教中奇蹟氾濫的現象，也與聖經記載不同。民間宗教在奇蹟中，只為解決個人的困難尋求現世利益。耶穌奇蹟的特點是天國來臨的標記。假使耶穌的奇蹟只是為解決個人日常生活中的困難，只為治好病人，那麼耶穌為什麼並不治癒任何病痛，解決所有的因難呢？事實上，耶穌的奇蹟是為啟示的標記，導致世人相信新境界的來臨。
上述分析，我想有助於我們適當地講解耶穌的奇蹟，並在牧靈工作上，對於四周不同的人，指出奇蹟的特點。
三、 耶穌奇蹟的歷史價值
臺大陳鼓應先生所著「耶穌的新畫像」一書，批評與攻擊了耶穌的奇蹟。雖然他所說的，在西方十九、二十世紀早已提出，但因此書已有四版，該有一萬多冊流行於臺灣。可見奇蹟的歷史價值，是值得再討論的。在「耶穌的新畫像」中作者認為奇蹟是信徒為了誇大耶穌的偉大，因此把祂神通化了。新約說祂在海面上行走，也許只是在淺灘上涉水罷了。他說現在許多教徒視奇蹟為真，就好像中國人將西遊記中的孫悟空視為真人真事一樣。故而確定耶穌奇蹟的歷史價值是相當迫切的問題。
在討論奇蹟的歷史價值之前，必須先提出三項假定。
假定一：當一個人討論奇蹟的歷史價值時，不應先採取了一個哲學的立場。如果有人認為天主啟示是不可能的，天主不能有超過理性的救恩事件在人類歷史中發生，甚至天主根本不存在的，那麼可以不必討論奇蹟了。在這種哲學立場上奇蹟是先天的不可能；再在歷史中證明奇蹟也等於是空談。
假定二：我們討論的對象是在四部福音中所記錄的奇蹟；所以在論奇蹟的價值時，應當從福音的性質出發。為此，在這次演講中應先假定，基本上我們知道福音如何寫成。我們承認福音作者為適應環境，可能對記述的方式稍有變化。我們甚至可以承認有些福音記敘，在進入希臘羅馬文化地區時，受到當地文學的影響，亦並非不可能。有關歷史中耶穌言行的宣講和記述是宗徒們在復活的光照下經過反省之後才作的。不過即使如此，福音中的材料並非無中生有，一切還是淵源於歷史中的耶穌。這是我們做的一項假定；它可在研究福音形成歷史中獲得證明。同樣的，假如有人一口肯定福音是初期教會無中生有的書籍，那麼再說耶穌在歷史中施行奇蹟也是多餘的。
假定三：在討論耶穌奇蹟的歷史價值時，用的方法是歷史批判。這是教會內外都用的方法。根據歷史科學的研究標準，批判福音中耶穌奇蹟的真實性。
以下四點作為證明：前兩點為外在批判方式，不直接用福音材料來研究。後兩點是內在批判方式，是根據福音材料所作的研究。
外在批判一
聖經以外的文件支持。在新經外可以找到一些關於歷史中耶穌的記錄，其中論及耶穌的奇蹟。事實上，我們承認這類材料是很少的。聖經學者曾找到猶太文學中的「塔木耳」(就是猶太經師集合法律口傳的記錄；都是公元二世紀後的材料。)，在此材料中，記錄了從前人的傳說：耶穌在巴斯卦前夕被釘。在祂處刑的四十天前，猶太官方到處派人向民眾報告，因為耶穌行了巫術，故要處死；如果有人要為他辯護，就出來辯護。可是經過四十天後，無人為耶穌辯護，所以耶穌被處死了。這記錄在猶太文學中是罕有的資料，可是仔細分析，與瑪爾谷三章22至30節的內容相同。例如在瑪爾谷福音裡也提到耶穌的敵對者控告耶穌因魔鬼之王而行奇蹟；這就是行巫術。由此可見，耶穌的奇蹟，或是他人所說的巫術，不只是福音中記載，聖經以外的史料也有報導。雖然這還不足以證明奇蹟的歷史價值，但為歷史批判是一項可用的資料。
外在批判二
由福音的整體材料來看奇蹟的歷史價值。現在我們只分析瑪爾谷福音，這福音共有十六章，六百六十六節；其中二百零六節言奇蹟，等於全部福音的百分之三十一。如果將瑪爾谷福音耶穌公開傳教的前十章計算，總共有四百二十五節；其中奇蹟的記述佔二百零六節，為全部材料的百分之四十七。而且尚有其他材料與奇蹟相關連，例如耶穌治療癱子的奇蹟與赦罪事件牽連在一起；安息日治病與安息日的辯論有關。因此奇蹟記錄牽涉的相當的廣。在此狀況下，如果還說福音中耶穌的奇蹟沒有價值，則也等於說整部瑪爾谷福音沒有價值。這樣一來，否定了福音的歷史價值，這也否定了我們的假定二。
內在批判一
根據福音記載的材料，看奇蹟的真實性。今天研究福音的專家們常被一個問題困擾著：是否能從福音當中找到耶穌親自講的話 (ipsissima verba Christi)。一般說來，在福音內要找出耶穌親口說出而保存下來的話，真是少之又少。但是，至少許多福音專家們經過批判後，皆認為有一段話是耶穌親口說的。這段話是耶穌在加里肋亞傳教以後的事：他開始譴責那曾看過他許多異能的城邑，因為他們沒有悔改：「苛辣匝因，你是有禍的！貝特賽達，你是有禍的！因為在你們那裡所行的異能，如果行在提洛和漆冬，他們早已身披苦衣……。」(瑪十一21~24)祂的話是針對苛辣匝因城及貝特賽達城而發的；表示祂在這兩個城中曾行奇蹟。但如何才能證明這段話是歷史中的耶穌親口說的呢？聖經專家們認為這整個的問題是在苛辣匝因這座城上。葛法翁是相當有名的城邑。在公元一九O五年至一九二六年間，它幾乎被考古學家從地下掘起。苛辣匝因城離葛法翁才兩公里路遠，它除在此處被提起外，從未在新經中出現。聖經專家認為初期教會，實在沒有理由及必要去創造這段話，因為新經從沒提過苛辣匝因，沒理由責備它。所以除非這是耶穌歷史中的事件，所以才保留在福音中。因此在瑪十一21中，耶穌親口指出自己的奇蹟。當然由此要證明奇蹟的歷史價值，還須應用嚴謹的歷史批判。
內在批判二
按歷史科學證明歷史中的耶穌身上有奇蹟現象，這將應用歷史批判的四個基本標準。
(1) 在許多不同的傳統中，有同樣記載的事件，則記載的事件的真實性相當可靠。瑪爾谷是最古老的一部福音，其中有奇蹟的記載。除了馬爾谷外，瑪竇和路加共有的材料也記載耶穌的奇蹟。它是來自另一個傳統，與馬爾谷福音無關。此外，若望福音也提到耶穌的奇蹟，若望傳統在福音的研究中有其獨立的價值。最後，希伯來書信、宗徒大事錄和保祿著作等也提及耶穌的奇蹟。經過一連串不同的傳承提出耶穌的奇蹟，那麼歷史批判得到了一項積極因素。因為根據歷史批判，若幾個彼此無關的傳承說同樣的一件事，則此事是有歷史價值。例如，五人彼此毫無關係，毫無商量的情況下卻討論著同一個人。如果他們異口同聲的說他了不起，是個有聖德的人，則表示這人除非是真正的了不起，是個聖人，否則該如何解釋五人之間的共同報導？同樣，不同傳承都記錄耶穌的奇蹟，最合理的結論是耶穌實有奇蹟，因此歷史如此報導。
(2) 突出的歷史事件，作為歷史價值的標準。這就是說歷史事件本身或事件發生的方式，與過去或以後的歷史中發生的同類事項很不同時，則此一突出事件往往是有可靠性。福音記述耶穌的奇蹟時常有其特殊的一面。耶穌顯奇蹟時，常是一句話：「我願意」或「我要」，奇蹟就發生了。在舊約裡奇蹟不是這樣發生的：如梅瑟、厄里叟顯奇蹟的方式是很辛苦的，經過跪伏、祈求後奇蹟才發生。但耶穌只說一句話奇蹟便發生了。再看初期教會，例如伯多祿及保祿是因主耶穌之名顯奇蹟；而耶穌是因著自己。由此發現耶穌的奇蹟與前後時期都不同。從批判學上說來，這是耶穌奇蹟的突出性，有其真實性，因為假造的事件往往前抄一些，後抄一點。
(3) 某一事件與另一些歷史上可靠的事件互相配合，則前者的可靠性相當大。因此，如果福音論及耶穌奇蹟的材料，若與其他不為人懷疑的真實材料完全配合；那麼按批判學來看奇蹟也被認為可靠的。例如耶穌宣講天國來臨，而奇蹟也是針對天國來臨的主題，兩者互相配合。又如耶穌常說：「阿們」，「我對你們說」，顯示祂有很大的權威；而耶穌施行奇蹟時只需一句話，奇蹟即發生，這與祂說話的權威互相配合。又耶穌是仁慈的、憐憫人的、是為別人生活的人，在奇蹟中我們也未曾見到耶穌威脅、恐嚇人的一面，兩者之間又是符合的。既然，耶穌宣講天國，說話中的權威，態度上的仁慈憐憫都是批判家認為可靠的事實，因此與之相合的奇蹟史料也該是可靠的。
(4) 除非奇蹟真實發生，否則一切無法解釋。耶穌的生命中許多現象，事實上是需要奇蹟來解釋的；例如：耶穌在宣講上起初人們踴躍跟隨祂。祂的敵對者注意到在祂身上有一股很大的權威，因而起來反抗祂。耶穌傳教期間，宗徒們開始稱祂為默西亞。最後羅馬、猶太權威釘祂在十字架上。如果我們承認耶穌公開生活中施行了奇蹟，便非常容易解釋這些事件的連貫性。相反，假定否認奇蹟發生，它們實在令人費解。
四、結 論
許多批判學家都說耶穌的奇蹟有其歷史價值；但是他們承認福音中對奇蹟的記述方式可能受了希臘、羅馬文學的影響，文字上有改變。並且有些奇蹟的記載可能在復活的光照下反省寫成的。最後，經當代歷史的批判，我們肯定歷史中的耶穌生命上，是有著奇蹟現象。因著這個現象，宗教們受到很大的撞擊，致使他們對祂另眼相看。並且當他們後來在復活信仰下回憶時，將發現到在耶穌身上天主的言行早已進到人間了。