神學論集
中國對帝—天的信仰﹙續完﹚﹙註﹚
羅光
從商朝到民國，對於「天」或「帝」的信仰，乃是我中華民族的正式宗教信仰，祭天大典為朝廷最隆重的典禮，皇帝登基時一定要聲明是承受天命。我們現在就研究這種信仰的意義。
﹙1﹚帝字和天字的意義
﹙甲﹚
帝字在甲骨文和金石文中的字形，吳大澂認為像花蒂的古蒂字﹙21）。王國維也說「帝者，蒂也」﹙22）。黎正甫主張帝字與
字為一，他舉葉玉森居殷契鉤沈所說帝在卜辭中即是字以作證。「卜辭帝字與字形尢相近，象積薪，既如前述。帝字亦必從字演化而來，而帝之初義當與同，即柴祭天神。或帝與本為一字，帝即禘，與禘皆為祀天帝三祭名。」﹙23）「祔廟稱帝，為殷人尊祖最崇高的禮。曲禮下說：「措三廟，立之王，曰帝。」鄭注：「同之天神」。周書君奭：「殷禮陟配天」。俞樾群經平議曰「商時生稱王，死稱帝。」故卜辭之「帝甲」，易歸妹及書多士所言「帝乙」，史記所載夏殷之王皆以帝名，這些都是尊祖配天，祔廟稱帝，視之如神，並非生時稱帝的。」﹙24）
周以前君王不稱為帝，死以後，配天稱帝。周朝的君王也常稱王。正式稱為帝乃是秦始皇。史記說：「寡人以眇眇之身，興兵誅暴，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定。今名號不更，無以稱成功，傳後世，其議帝號。丞相綰，御史大天劫，廷尉斯等，皆曰……臣等謹與博士議曰：古有天皇，有地皇、有秦皇，秦皇最貴。臣等昧死上尊號，天為秦皇，命為制，今為詔。天子自稱朕。王曰：去秦，著皇，采上古帝位號，號曰皇帝。他如議。制曰：可。」﹙史記，秦始皇本紀﹚
帝字的字義，開始時究竟怎樣，現在無法考訂。解為帝、解為
，解為禘，都有所根據；但不能斷定究竟那種解釋為原始的字義。甲骨文中帝已有「唯一尊神」的意義。金石文和書經詩經常以帝為「唯一尊神」，與「皇皇上天」同義，但在殷時，殷王死後稱帝。秦始皇自稱皇帝，漢朝又有五天帝或六天帝的稱呼，以後便少用「帝」以稱唯一尊神了，而代以周朝唯一尊神的稱呼：「天」。
﹙乙﹚
大字在甲骨文和金石文裡，都像一個人頭頂著東西，可以說是頭頂上的天。又有人說天字在甲骨和金石文像人的頭，「說文」中以天為顛。郭鼎堂說：「那巨大的頭腦便是顛，便是天。樹頭稱顛，山頭稱顛，日月星辰所運行的最高的地方稱天。……天字起初本沒有什麼神秘的意思，連後人所說的從一大，都是臆說。」﹙25）
黎正甫解釋天與大相通，因為在甲骨文裡，天和大確是混而不分。大字為人形，且像立體正面的人形，和王字也相似，代表有地位及不可侵犯的人。淮南子道應訓篇說：「老子曰：天大、地大、道大、王亦大。城中有四大，而王處其一焉，以言其包裡之也。」﹙26）
黎氏又說天和道相通。道字在甲骨文為象形，象形的頭和髮，而且加有走動的形象，像一個人在走路。所以「道」代表天道，因此「道為大」。﹙27）
儒家在傳統的思想裡，沒有把「天」和「道」互用，祇是把天和道連在一起，而成「天道」一名詞。
老子不信神，但主張有宇宙的源起，源起稱為「道」。他是從形上學和宇宙論的哲學觀點討論「道」。
我們若從比較文字的研究來說，則有學者以為我國的帝字和天字，同梵文、希臘文、拉丁文，以及巴比倫文表示至高尊神的字音相近，可能同出一源。﹙28）
至於道字代表宇宙源起，在字音上與希伯來文的最後字母相同。希伯來文的最後字母有時也用來代表尊神。
﹙2﹚帝和天都代表同一的「至高尊神」
(甲) 至 尊
從甲骨文、金文、書經和詩經的文據裡，我們可以很確定地說：商周時代的中華民族，信仰一位最高的尊神。這位尊神的稱呼是「帝」「天」，或在帝字和天字上，加上別的形容大與尊高的字，如「皇天」。這種對於尊神的信仰，從古代一直傳到了清末。
「帝」或「天」所代表的尊神，是至高的，又是唯一的尊神。因為從甲骨文、金文、以及書經詩經得知，從來沒有另一個神明，在「帝」或「天」以上。
至高尊神的思想，在論語裡表現很清楚。孔子說：
「獲罪於天，無所禱也。」﹙論語，八佾﹚
「巍巍乎唯天為大，唯堯則之」。﹙論語、泰伯﹚
歷代祭天的典禮，也表示「天」為至尊的信仰。在一切祭祀中，「郊」典為最隆重的大典，由皇帝親自主祭。皇帝為國家的至尊，稱為「天子」，代天行道。
唐會典說：「永昌元年九月，敕天無二稱，帝是通名。承前諸儒，互生同異，乃以五方之帝，亦謂為天，假有經傳互文，終是名實未當，稱號不別，尊卑相渾。自今郊祀之禮，惟昊天上帝稱天，其稱五帝皆稱帝。」﹙29）
「元帝即位未郊，張九齡建議曰：天者有神之君，王者所受命也，自古繼統之王，必有郊配……」﹙30）
﹙乙﹚唯 一
帝和天代表至尊之神；既是至尊，便應當是唯一。在最古的典籍裡，「帝」或「天」，常是唯一的尊神，其餘的六種天祇都在以下，絕對不能和「天」同列。
但是在我國歷代儒家的宗教信仰中，「天」為唯一至尊，有時遭遇到難題。難題是天地、五帝或六帝，五天或六天。
五帝或六帝，五天或六天，我們在前面已經講到，這種信仰出自漢朝的緯書，或以五行之精，或以星晨之主神，變成五帝或五天，和上古的「帝」或「天」相混，鄭玄引以註釋經文，於是進入了儒家的大門。前面所引唐會要和明會要已經解釋清楚。現在再引另兩篇唐會要和明會要加以補充。
「永徽二年，太尉長孫無忌奏議曰：據祠令及新禮，並用鄭玄六天之義，圜丘祀昊天上帝，南郊祀太微感帝，明堂祭太微五天帝。臣謹案，鄭玄此議，唯據緯書，所說六天，皆為星象。而昊天上帝不屬穹蒼。故〈鄭注〉月令及周官，皆為圜丘所祭昊天上帝為北辰星耀瑰寶。又說孝經郊祀后稷以配天，明堂嚴父母以配天，皆為太微五常。考其說舛謬特深。按易云：日月麗乎天，百穀草木麗平土。又云，在天成象，在地成形，足以明辰象非天。毛詩傳云。元氣昊天則稱昊天，遠親蒼蒼天則稱蒼天。此則天以蒼昊為體，不入星昊三例。且天地各一，是為西儀。天尚無二，焉得有六？是以王肅群儒，咸駁此議。又檢太史圜丘圖，昊天上帝座外，別有北辰座，與鄭玄不同。得太史令李潽風等狀，稱昊天上帝圖位，自在壇上，北辰自在第二享，與北斗並列為星官之首，不同鄭玄據緯之說。……又案史記天官書等，太微官有五帝，自是五精之行，五星所奉，以其是人主之象，故說之曰帝。」﹙31）
「文彬案，太祖釐正祀典，革除天皇、太乙、六天、五帝之類，去嶽鎮、海讀、城堭諸神封號、改從本稱，盡洗漢唐以來陋習。又分祀天地、舉千數百年相沿之誤，一旦整飭，洵為萬世法守。」﹙32）
「帝」或「天」獨尊的信仰，所遭遇最大的難題，則是對於「地」的信仰。
關於古代對於「地」的敬禮，現在我們略為研究。
「地」在古代有兩種敬禮，一種是皇帝祭地的典禮，稱為北郊：另一種，則是社。「社」祭的意義是祭土地之神，皇帝以全國的土地為國土，乃祭全國土地之神，稱為「太社」。諸侯以封邑為土地，祭封邑土地之神。禮記祭法說：
「王為群臣立社曰大社，王自立社曰王社；諸侯為百姓立社曰國社，諸侯自立曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。」
每個鄉里則有里社，村中有土地廟。
祭地典禮最早的記述為甲骨文。王國維殷墟考釋說：
「貞
於土，三小宰、卯一牛、沈十牛。」﹙33）「貞，勿茶年於拜上。」﹙34）
郊祀成為國家大典之後，皇帝祭天必祭地。天地的祭典分別舉行；但有些朝代也合祭天地。
「古者，祭天於圜丘，在國之南；祭地於澤中之方丘，在國之北。所以順陰陽，因高下，而事天地以其類也。方位既別，而其
壇瘞坎樂舞變數，亦皆不同。而後世有合祭三文，則天子冊萬歲之年，親享南郊，始合祭天地。」﹙35）社祭在古代稱為社稷，春秋兩祭，為求豐年，為謝豐收，主用木。也有用石為主。社為土地之神，稷為五穀之神﹙36）
「貞元五年九月十二日，國子祭酒包佶奏，春祭社稷，准禮，天子社稷皆太牢。至大歷六年十月三日敕，中祀少牢，社稷中祀，至今未改，敕旨宜准禮用太牢。天寶元年十月九日敕，社為九土之尊，稷乃五穀之長，春祈秋報，祀典之尊。如聞祭官祇事，不全備禮，朕永惟典故，務在潔誠，俾官吏之盡心，庶蒼生之蒙福。……」﹙37）
社稷的祭典，和「天」的唯一獨尊，沒有問題。土地之神和五穀之神，當然不能和「天」相比，和「天」相爭衡的神，乃是「地」，因為祭天稱為南郊，祭地稱為北郊。兩種典祭同稱為郊，「天」和「地」，似乎同等。
天地的思想，在我國的哲學思想裡，始於戰國，在易經和中庸裡表示很明顯。易經以乾坤並稱，中庸講天覆地載和天廣地厚；因此乃有天地並列，代表陰陽兩儀。但是在易經中，乾坤雖然並列，乾則常列在坤以上。因此，古代郊祭雖分南郊北郊，南郊祭天則常居第一，北郊祭地常在南郊以下。而普通所謂郊祭大典，常指祭天典禮。至於說乾坤代表陽陰，陽陰代表男女，是否天地也代表至高男女之神？在古代文據和典籍裡從來沒有這種信仰，從未有以皇天上帝為至尊之男神，以后土為至高之女神；因為我國歷代對上天的信仰都是信上天為無形無像的精神體，不分男女。因此「上天」在我國歷代的傳統信仰裡乃是唯一的尊神。
後代所信的玉皇上帝和西王母，乃是民間的信仰或道教的信仰，不是古代對於「上天」的信仰。
(3) 天為無形無像的尊神
我國古代哲學雖對於精神和物質的分別，沒有明確的說明；但是對於精神體的無形無像則講得很清楚。
「神無方而易無體」〈﹙易、繫辭上。第四﹚孔穎達疏義說：「云方體者，皆係於形器，方是處所之名，體是形質之稱。凡處所形質，皆係著於器物。……」「發微不可見，充周不可窮之謂神。」〈周子。通書。職幾德〉
「惟神也不疾而速，不行而至。」〈易。繫辭上。第十〉
「動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。」〈周子。通書。動靜〉
所謂「神」，不是物質，沒有方位，沒有形像，不可見，行動不著痕跡，不為物質所牽絆；乃是一種精神體。中國古人不稱「天」為神，以「天」在神以上。「天」的精神體特性，當然不下於普通的神明。普通的神明都具有精神體的特性，中庸說：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思？」〈中庸。第十六章〉
「天」當然是不可見，不可聞。詩經說：「上天所載，無聲無臭。」〈大雅。文王〉
然而「天」的無形無像，和老子道德經所說的「道」不同。「道」的無形無像，是因為「道」「變動不居」、所以便「惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精」〈道德經。第十一章〉。「道」因為是「恍兮惚兮」，乃沒有位稱，沒有意識。「天」則是有位稱，有意志，創立規律，主管善惡的賞罰。中國書經和詩經上的「天」或「上帝」是一位有意志的尊神，既不是塊然不靈，也不是和宇宙混而為一。因此，古人對「天」的信仰，不是多神信仰，也不是泛神信仰。
(4)「天」與人的關係
書經和詩經不是講論抽象理論的典籍，每篇所說的事都是實際的生活。這兩種典籍中每次提到「天」，便說到「天」和人或人和「天」的實際關係。「天」不是冥冥在上和人不發生關係的神，更不是塊然無靈和人漠不相干的神，而是和人有密切關係的尊神。
(甲) 天生人物
宇宙萬物由天而生，這個思想從古到今，常為國人所接受，也是國人傳統的信仰。
「天生蒸民，其命匪諶。」〈詩。蕩〉
「天生蒸民，有物有則」〈詩。蒸民〉
「天作高山，大王荒之。」〈詩。天作〉
我國的古禮傳統，使每一家人供一牌位，上寫「天地君親師。」每一家人也恭敬這座牌位。荀子解釋說：
「禮有三本：天地者、生之本也；先祖者、類之本也、君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。」﹙荀子、禮論﹚
中國歷代儒家行文作詩，常提起造物者，心目中都信宇宙人物係上天所造。蘇軾前赤壁賦說：「且夫天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而為色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。」
「天生人物」，雖為中國傳統之信仰，但是天怎樣造生人物，則在我國傳統的信仰中沒有說明。盤古造天地，女媧煉石補天，乃是後代的神話。
道家以「道」為宇宙萬物的根源，「道生一，一生二、二生三，三生萬物」〈道德經第四十二章〉。「道」常變動，乃生萬物。儒家講太極，易經說：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」〈繫辭上。第十一〉
太極和道都是形上學的名詞，和宗教信仰的「天」不發生關係。古代學者和民間的宗教信仰，從來沒有把「道」或太極、和「天」相聯繫，從來也沒有說「道」或太極是「天」或尊神。
所以我們不可以把「道」和太極的變化，作為「天」生人物的解釋。我們祇能說：古人有「天生人物」的信仰，但沒有說明「天」怎樣造生了人物。
(乙)天監臨人物
書經和詩經所說的「天」和人的關係，即是「天」對人物的監臨。人的生活看來由人自主，由人自己負責；可是人的自由很受限制，不僅是受自然環境和社會環境的限制，尤其是受「上天」的限制，人由「天」而生，人受「天」的監臨。「天」的監臨乃為照顧人，為人的福利。對於私人「天」予以照顧；對於「國家人民」，「天」也予以照顧。
「上帝監民……」〈書經。品刑〉
「皇矣上天，臨下有赫，監視四方，求民之莫。」〈詩經。大明〉
我國民間的信仰和學者的思想中，常有「命運」的問題。唐君毅先生說：「中國先哲言命之論，初盛於先秦。孔子言知命，孟子言立命，莊子言安命順命，老子言復命，荀子言制命，易傳，中庸，禮運樂記言至命、俟命、本命、降命。諸家之說，各不相同，而同遠原於詩書中之宗教性之天命思想。」﹙38）
「命」的意義，指的人生所有遭遇，超出人的自由意志以上。貧富壽夭，常稱為命。俗語說：「死生有命，富貴在天。」又說「一飲一啄、莫非前定。」
孔子在顏回死後，悲嘆說：「噫！天喪予！天喪予，」〈論語、先進〉
「子圍於匡、曰：文王既沒、文不在茲乎！天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也！天之未喪斯文也！匡人其如予何？」〈論語。子罕〉
「行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇魯侯也，天也，藏氏之子，焉能使予不遇哉？」〈孟子。梁惠王下〉
古代的皇帝常自稱「承天啟運」，自認登位為君，乃屬天意。書經述說湯王、武王受天命討代桀紂，創立新朝代。王船山在史論中說：
「宋興，統一天下，民用寧、政用人、人教用興；蓋於是而益以知天命矣。……帝王之受命，其上以德，商周是已。其次以功，漢唐是已。詩曰：監觀四方，求民之莫。德足以綏萬邦，功足以戡大戰，皆莫民者也。得莫民之王而授之而民以莫，天之事畢矣。」﹙39）
天監臨人物的信仰，為我國傳統的信仰。信仰的解釋，學者互不相同。相同的一點，即是大家都信仰「命」的存在。
﹙丙﹚ 天操賞罰
「上天監臨四方」，並不是漠不關心。第一「天生人物，有物有則」，給人物立了行動的規律、第二，監視人遵行規律，加以賞罰。
「惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。」〈書經。伊訓〉
天的賞罰不是呆板預先規定的，乃是按照人的善惡而定：行善有賞，作惡受罰。
「有夏多罪，天命殛之。」〈書經、湯誓〉
「今予發，惟恭行天罰。」〈書經、湯誓〉
書經所載湯王和武王的誓師詞中充滿這種思想。湯王和武王之所以出兵，都是因為桀、紂不守天的規誡，暴虐百姓，「天」乃命湯王和武王討代他們，把他們殛殺。
孔子也說：「獲罪於天，無所禱也」﹙論語八佾﹚。諺語說：「因果不爽。」，因果兩字，雖出自佛教，但是善惡的賞罰則是儒家傳統的信仰。又說：「天道昭彰」「天道無私」、「福善禍淫」。這些成語出自書經，書經的信仰成為民間傳統的信仰。
但實際上，人們都有「賞罰不信」的經驗。行善的人並不一定得賞，作惡的人並不一定受罰。成語說：「伯道無兒。」語出晉書。鄭伯道名攸，當石勒兵亂時，他帶著一個兒子和一個姪兒逃難。他為救姪兒犧牲了兒子，後來一生再不生兒子，於是人們便說：「天道無知，使鄭伯無兒。」詩經中有幾篇遭逢禍難的怨詩，悲怨自己無罪為何遭天罰。「浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四周。」﹙兩無正﹚「昊天已威，予慎無罪；昊天大幠，予慎無辜。」〈巧言〉
儒家既不講身後的存在，便不信身後的賞罰。佛教則以因果報應可以延至三生。儒家卻信人的生命在家族中延長，祖宗的生命和子孫的生命，合成一個生命。因此一個人的善惡賞罰，便由一個人的本身而可以延到他的子孫。
「曾孫，壽考、受天之祐。」〈詩經。南山〉
「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」〈易經。坤卦。文言〉
這種信仰在我國歷代的傳統中是最普遍流行的信仰。凡得了好處的人都說「托祖宗的福。」而在訃文中普通卻說：「罪惡深重，禍延考妣。」同時我中華民族也合成一個大家族，彼此生命攸關。君王作惡，天災人禍必定發生，使百姓遭殃。百姓作惡，人民也受禍。這種信仰在廿四史中表現得很明白，每逢天災，皇帝常下詔罪己。論語記堯帝說：
「百姓有過，在予一人。」〈論語、堯曰〉
「萬方有事，在予一人。」〈書經，湯誥〉
儒家的哲學家中，有人反對這種信仰，荀子反對天的賞罰，王充反對命運。這種現象乃是學術界常有的現象，民間傳統的信仰並不因此而斷絕，及至現在科學昌明的時代，民間信仰仍舊存在。
﹙5﹚人與天的關係
中國古人既有「上天」尊神的信仰，又有「上天」監臨人物的信仰，人對於「天」便不能不予以尊敬崇拜，發生宗教敬禮的關係。
﹙甲﹚敬 天
「天」至高至上，乃唯一尊神，造生人物，監臨人物。人對於「天」，敬禮崇拜。
「敬之敬之！天維顯思。」〈詩經。敬之〉
「敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天日旦，及爾游衍。」〈詩、板〉
「子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人知天命而不畏，狎大人而侮聖人之言。」〈論語。季氏〉
民間流行一句成語「敬天法祖」，每家供奉「天地君親師」牌位；這一切都表示國人敬天的心情。
國人的敬天和孝敬父母一樣，都注重在敬，而不注重在愛。基督的信仰引導人愛「天」；基督信仰的第一條誡命是全心全靈愛天主〈上帝〉在萬有之上。愛則親，親則近；愛「天」則和「天」相親近；每一個人便和「天」發生親密的關係。基督教導人愛「天父」如父。國人對於父母祇講孝敬，敬則恭謹，恭謹則有距離；父子間橫亙著一層距離。國人對於「天」，更有一段距離。孔子說：「敬鬼神而遠之。」便是這種心理的表現。因此，祭天的大典祇有皇帝可以舉行，人民則只祭自己的祖宗。
﹙乙﹚祭 天
敬天的最隆重表現為郊祀。郊祀為祭天大典，古代皇帝所舉行的大典中，除了封禪以外，這要算為最隆重的典禮了。封禪也是祭天大典，皇帝以國家平治之功，奉於上天，在泰山祭天。這種封禪大典不常舉行，常例舉行的祭天大典則為郊祀。
書經舜典上說：「肆類於上帝」。註：「郊祀者祭昊天之常祭。非常祭而告於天，其禮依郊祀為之，故曰類。」
王治心的「中國宗教思想史」說：「祀天起於封禪，管子說七十二家封禪，歷舉無懷、伏羲 、神農、皇帝、堯舜、以至於禹湯武王等，以明其起源。」﹙40）這種考據不可靠，古史上可靠的封禪史事祇有秦始皇的封禪；而祀天的典禮則書經虞書已有記載。
禮記說：「郊之祭也，近長日之至也。大報天而主日也。祭於南郊，就陽位也。掃地而祭。其於質也。器用陶匏，以象天地之性也。於郊，故謂之郊。牲用騂，尚赤也。用犢，貴誠也。郊之用辛也，周之始郊日以至。〈冬至後辛日〉〈郊、特牲〉
「祭之日，王被裒以象天，戴冕璪十有二旒，象天數也。乘素車，貴其質也。旃有十二旒，龍章而設日月，以象天。天垂象，聖人則之。郊，所以明天道也。」〈郊、特牲〉
祭天大典由皇帝親自主祭，也祇有皇帝纔可以行郊祭，不能派官吏代祭。由堯舜直到清末，世代不絕，雖不常有三年一祭，然史書上記載祭天的次數很多。
﹙丙﹚守 天 命
祭天為敬天大典，由皇帝代表全國人民行祭。人民的另外一種不見諸形式的敬天，則為遵守天命。所謂天命，不是以上所說的命運，乃是指上天給人所定的生活規律，或給人的一項重要使命。
孔子曾經說君子畏天命，小人知天命而不知畏。畏天命，則必遵守天命，違背天命就是罪惡。孔子說：「獲罪於天，無所禱也。」
「維天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純……」〈詩經，維天之命〉
「迪知上帝命……天命不易。……〈書經。大誥〉
天命在我國哲學思想和民間的民眾心理上具有傳統的歷史。民眾的心理都以惡不能作；惡是違背自己的良心，國人誰也不願明目張膽地說作事違背天良。王陽明所以說人人都有良知，就是慣常作賊的人，也有良心的指責。良心稱為天良，因為是天生的，天生的良知來自「天」。
在我國哲學思想中，天命的解釋，隨著時代而有進展，書經中天命指上天對於人君所給的使命，這種使命，在孔子和孟子的思想裡，也指一個人從上天所領受的使命。同時也指上天所定的規律。桀紂不遵守天命，即在於不守上天的規律。湯王和武王所受的天命，則是起兵討伐桀紂，湯武遵行天命，便是執行「天」所給他們的使命。
中庸則說：「天命之謂性，率性之謂道。」中庸和後代儒家的遵守天命，則在於按照人性而行，中庸也稱之為盡性。後來王陽明稱之為致良知。
從另一方面說，儒家主張法天。
「法天的思想，出自經書。儒家既信天為至上之神，又為宇宙萬物的造生者，便也信天為至善的神明。人是天所生的，人為行善，當然該仿效天的行動。……儒家的理想人格，是為聖人。聖人的行為模範，乃是天。所以法天一點，為儒家公認的原則。但是法天兩字的解釋，則隨著儒學的演變而有深淺的程度。」﹙41）
法天的「天」字和「天命」兩字的解釋相連貫。書經言天命，易經言天道，孔子講禮，中庸講性，宋儒論天理，明儒論良知。這一連串的思想都是講守天命和法天，法天即是守天命。
從此可知：國人對於天的信仰，不是抽象的或隔離的信仰，而是和每個人的生活密切相關的。
(1) 董作賓。甲骨文五十年。藝文書局。民國四十四年。頁一—二。
(2) 嚴一萍。殷契徵毉。﹙油印本﹚。頁十五。
(3) 朱芳圃。甲骨文商史編、中華書局、民二十四年版、上卷、商史編第六、宗教。
(4) 孫海波。甲骨文編上。第一。藝文書局。頁一—二。
(5) 島邦男。殷墟卜辭綜類。頁一五七。總經銷臺北泰順書局。
(6) 屈萬里。尚書釋義。現代國民基本智識叢書第四輯。中華文化出版委員會出版。
(7) 屈萬里。詩經釋義。現代國民基本智識叢書第一輯。下冊、頁二八八。
(8) 中國文物圖說。故宮博物院手冊。頁七一八
(9) 仝上。頁十
(10) 屈萬里。詩經釋義。下冊。頁二六一。
(11) 仝上。頁六—七
(12) 胡適。中國哲學史、卷上、頁三百一十。商務、民國二十一年版。
(13) 陳大齊。荀子學說，現代國民基本知識叢書第二輯。頁一三。
(14) 屈萬里。尚書釋義。頁三九。
(15) 仝上。頁六十。
(16) 唐會要。卷九上。禮樂志。頁一四二。
(17) 舊唐書禮儀志。唐會要，仝上，頁二O一。
(18) 明會要。卷七。頁九六—九七。
(19) 大清會典。卷三十六。祭統。
(20) 大清會典。卷三十七。大祀一。
(21) 見古史辨第二冊。頁三十。﹙北平。國城書局。民十九年版﹚
(22) 王國維。觀堂集森。初集。卷六。
(23) 黎正甫。古文字之天帝象義溯源。大陸雜誌。第三十一卷第二期、民國五十四年七月。頁五O。
(24) 仝上。頁五三。
(25) 郭鼎堂。先秦天道觀之進展。頁六。黎正甫所引。仝上、頁五五。
(26) 仝上。頁五五。
(27) 仝上。頁五六。
(28) 見於羅光所著中國哲學大綱。上冊。頁五七。臺灣商務。民五十六年。
(29) 唐會要。卷九上。頁一五。
(30) 唐會要。卷九上。頁一六三。
(31) 唐會要。卷九上。頁一四五—一四六。
(32) 明會要。卷九。頁九三。
(33) 王國維。殷墟考釋。前一卷。頁二四。
(34) 仝上。前四卷。頁十七。
(35) 冊府元龜。見唐會要。卷九上。頁一五一。
(36) 李玄伯。社祭演變考略。大陸雜誌第二十六卷第十期。民五十二年五月。
(37) 唐會要。卷二十二。頁四二五。
(38) 唐君毅，中國哲學原論。上冊。頁五O一。民五十五年版。
(39) 王船山。宋論第一篇。宋太祖。
(40) 王治心。中國宗教思想史。臺灣中華書局。頁二九。
(41) 羅光。中國哲學大綱。上冊。頁一一二。臺灣商務。民五十六年版。