第三章 當前中國社會與基督宗教會通之可能
本章應為本文之重心，因此論斷之間極難斟酌，原則上仍是採用資料排列的方法，首先略述「現代思潮與宗教信仰」，設法理解今日青年一輩的宗教取向至少是積極的而不是消極的。其次敷陳「基督宗教的特質」，為何又加上「疏離問題的化解」呢？這是需要解釋的，因為「疏離」問題是今日西方社會的嚴重現象，它與基督宗教的關係如何，中國思想又能否化解此一危機，這兩個問題對於本文的主旨是關涉頗深的。至於「有關其他宗教的神學反省」則是一篇現成的佳作，特加引介。最後，「會通的十大基點」只是嘗試性的提出而已。
第一節 現代思朝與宗教信仰
談到現代思潮，我們主要的關心對象乃是青年一代；青年一代的特徵是什麼？筆者在「這一代的期望」（註二十）中曾以為「多年以前，我們常聽說一些浮泛的名詞，諸如『迷失的一代』『無根的一代』『溫室的一代』。今天的青年早已不再迷失，他們超越了無根、拒絕了溫室，他們是『追求的一代』。然而『追求』必須有個目標和方向，困難於是產生。告訴青年人生的目標和方向，是一回事；導引青年主動地對之追求，又是另一回事。」在青年一代的追求過程中，哲學和宗教無疑地將成為最終的磐石。可是這個時代、這個社會又能夠帶給青年什麼呢？
從報章雜誌、廣播電視等大眾傳播工具所顯示的看來，實在是無法令人樂觀的。工商繁榮的社會，一面踏入資本主義的陷阱，重視現世享樂而忽略更高的公義；另一面則對無神、唯物逆流採取無可無不可態度，甚至以實際的作為加以肯定。政府方面則推行十大建設不遺餘力，務求在物質上造福人民、在經濟上先圖自立，上行下效，形成功利、實用之風瀰漫人心。知識界則始終未曾擺脫五四以來的後遺症，如今又一頭栽進行為主義的惡夢中，高倡價值中立，於是道德的意義漂白了，藝術的修養俗化了，哲學的精神死亡了，宗教的聖情沒落了。然而越是如此，中國青年一代的決心也越突顯、追求也更狂熱。
民國六十五年，教育部曾作了一次調查，主題是「大專學生對宗教問題的看法」。對象遍及二十八院校的五千名學生，內容有五點：（1）個人對宗教的認識和看法。（2）參加宗教活動的情形。（3）宗教信仰和個人日常生活的關係。（4）個人對學校宗教性社團的看法。（5）對今日社會、宗教之回顧與前瞻。在全文之前有一綜合的提示：「由於目前的宗教教義與儀式無法順應時代潮流，並與實際生活脫節，已難能解決現代繁複的社會問題與契合信徒心靈的需要，以致一般人對宗教信仰有漸趨冷淡的傾向。在大專學生之心目中，宗教信仰雖尚具有其肯定的意義和價值，唯教會應以改進傳教的方式，充實宗教的內涵與意義，使不違背社會秩序與固有的良風美俗，始能獲知識青年之重視與信仰。」調查的結果很多，最有意思的是下列三點：（1）家庭與選擇宗教的關係，（2）對「人生來有罪」的看法，（3）對宗教的展望。因為這三點的調查顯示，天主教學生與佛教學生的看法完全相同。或許這正是一個預兆：文化的融合、宗教的會通，往往在不引人注意的地方茁長了。至於結論部分，雖然帶有官方宣傳的意味，也可以代表某種期許：「由於中國文化之涵泳，使青年學生崇尚信仰自由與心靈理性的認知，而非盲目的迷信；更重要的是：大多數青年對宗教的態度，是肯定的、入世的、樂觀的，有自己堅強明朗的人生觀，和莊敬自強的奮鬥精神。」
第二節 基督宗教的特質與「疏離」問題的化解
或許是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」，筆者自幼生長在天主教家庭中，未曾用心自外在觀察，自內在反省，以玫對於基督宗教的特質一時之間難於掌握。還好，神學研習會諸位同仁都是深通教理的信友，在這方面的認識和體驗想必早已超過泛論的需要了。以下我們將列舉一位歷史家和一位神學家的意見，希望具有較廣的代表性。
湯恩比（Arnold Toynbee）在「基督宗教與現代其他宗教的關係」（註二十一）一文中指出三點基督宗教最主要的成份：
（一） 基督宗教對於神的觀念，認為神這樣愛了自己的受造物，甚至於他犧牲了自己去拯救他們。
（二） 深信人類應該效法神在降生和受難的事蹟上所立的榜樣。
（三） 不僅在理論上要抱有這個堅確的信念，而且也要盡自己的力量，照著它去實行。
卡爾•亞當（Karl Adam）在「天主教精義」（The Spirit of Catholicism）（註二十二）一書中，對於基督宗教的真諦和精義有詳細的闡述，以下僅歸結數點：
（一） 基督宗教就是「愛」：“Wherever Christianity is﹐there is love﹒”這句話真是開宗明義，一言九鼎，也保證了宗教共融之必然可能。
（二） 教會是天國地上之實現，基督為首，信友是身，共成一個機體。神、基督、教會三者實為一體。
（三） 「吾來非為破壞，乃為成全」，因此天主教本質上是一種抉擇，是天上地下一切價值之肯定。
（四） 教會的一切宣道、教義與戒律，皆為幫助信徒成為「基督第二」。
（五） 只有在神的掌管下，人才能由人群中獲得自由，因為他服侍的是神而不是人，各人之平等性也只有在一神之下才可能。
（六） 在基督的國度中，只有人的靈魂是具有高貴性的。
（七） 基督信仰不止為一思想體系，更是「一神聖生命之活流，源自基督、帶著基督的真理和生命、純淨無瑕，歷千百世而不竭。」
（八） 天主公教是一脈相承的，有統一的生命泉源，不是任何個人可以左右的。
卡爾•亞當是著名的神學家，他對基督宗教的了解不是一般人可比的。事實上，真正偉大的宗教家無論信仰是否相同，都很容易得到殊途同歸的體認。然而芸芸眾生千年以來又何嘗終止過宗教上的紛爭呢？接著我們要介紹一篇文章，其中討論的「疏離」問題源自西方，與基督信仰也有密切關係。乍看之下似乎作者對於基督宗教的理解與湯恩比或卡爾亞當頗有出入，這是因為所取的角度（哲學）不同，所採的立場（中國）也不同的緣故，至於該文的價值讀者不難自行領會。
方東美先生曾在一九六九年夏威夷東西哲學家會議中發表一篇論文，名為「在宗教、哲學與哲學人類學中，人之疏離問題」（The Alienation of Man in Religion﹐Philosophy and Philosophical Anthropology）（註二十三）。所謂「疏離」是指個人與神、他人、世界、自我四方面之疏隔離異，無法溝通，以致人之存在成為毫無意義的荒謬體。其中最嚴重的應是人與神之疏離，亦即宗教上的疏離。
作者借用奧圖（Rudolf Otto）的意見，舖陳如后：
（一） 希伯來民族的猶太宗教裡，人若看見神，則必定死亡。在新約聖經中也還保存類似的想法。所以奧圖說：天國是真正偉大的、超凡無比的，與現世完全相反的「另外一種」「高天之上」的東西。
（二） 雖然希伯來的領袖與基督的門徒，先後努力用理性解說神明的性格，以便滿全人類的道德需求；然而神之奧秘永遠是「人類一切理性思考所無法度量、無法接近的」。
（三） 基督的門徒身受啟示的教誨，建立愛的教會，卻依舊無法超越「原罪」的鴻溝，引致人類在絕對無上權威者之前的虛無感，奧圖稱此為“Creature Feeling”。
（四） 由於奧秘的對象遠超吾人的理解和體驗之外，它乃無可避免地成為「超自然的」與「超現世的」「全然另一位」。人類面對這位陌生的神，只有感覺恐怖戰慄。
（五） 綜合上述種種，人類所存者僅有「受造物意識」（Creature-Consciousness）而與神之疏離乃是自然的結果。尼采為了恢復人性的尊嚴，乃不得不高呼「神死矣！」就是由於此種疏離所生之誓不兩立的報復心理。
這種宗教上的人神疏離，關鍵在於「受造物意識」，要化解此一意識，我們只有由「萬物起源」問題著手。論及萬物的起源，有四種主要的理論：
（一） 創造說（The theory of personal or impersonal creation）：第一種是猶太教至基督宗教一貫主張的：全能的神自虛無中創造世界。第二種是柏拉圖的見解：造化神Demiurge挾其超越世界之絕對價值而整秩混沌的宇宙。第三種是孔子主張普遍生命之永恆的生生不已，天地人一體貫生圓融無礙。
（二） 流出說（The theory of superabundant Emanation）。此說見於中國的道家和宋明理學以及西方的柏羅丁（Plotinus）學派：人是小宇宙，可以藉著

修行（返本歸真）或神秘經驗而回到原初之大宇宙（本體世界）。
（三） 相融互攝說（The theory of spontaneous mutual development out of the Infinite）。這是中國華嚴宗佛學的主張：華嚴要義，首在融合宇宙間萬法一切差別境界，人世間一切高尚業力，與過、現、未三世諸佛一切功德、成就之總匯，一舉而統攝之於「一真法界」，視為無上圓滿，意在闡示人人內具聖德，足以自發佛性，頓悟圓成而自在無礙。
（四） 演化論（The theory of various modes of evolution）。此說以物質條件為底基，根本上是「物質說」或「泛生命論」。但是仍有二可能：一為突變的進化：由於結構之改變而突創進化；一為有機的進化：此乃德日進（Teilhard de Chardin ）主張：生命根本上是一完整的有機系統，萬物乃是處在生生不已的永恆創化中。
就以上四種「萬物起源」理論看來，作者對於化解前述「受造物意識」頗具信心，他的結語是：無限的神明，雖不「屬於」此世：卻能將其創造能力「貫注於」此世。物質、生命、心靈或精神乃神明所造之諸般潛能，經由萬物的天然才性或自由抉擇而先後實現。每一受造物都將在時間的歷程中達致造物者所賦予之成全。
接著，我們談到個人與他人、世界及自我之疏離。近代人類受到三種打擊：宇宙論（或天文學）、生物學與心理學。自從生物學上出現了「達爾文的世系概念」（Darwian conception of the descent of man），人與其他禽獸並無本質上的差異，甚至應該溯源歸宗於動物祖先，導致人類萬物之靈的地位頓成幻想。天文學方面則有哥白尼與克卜勒的大革命，旦夕之間使得人類所居之地球不僅渺不足道，人類也不敢再以宇宙主宰自任。心理分析學家更由深度心理學的角度把人類潛意識或無意識之黑暗層面赤裸裸地揭發出來，使得人類的真相只是「在潛意識的黑暗世界生活、走動，和保有他們的存在。」
以上我們用最簡略的說法描述了第二類疏離之起因，而化解的途徑也不止一端，例如：
（一） 中國方面：無論儒、道、佛三家，都一致肯定人性之正面價值，而主張 「人格超昇之必然可能」，此點請參考第一章「中國哲學的特質」所論。
（二） 印度方面：在奧義書（the Upanishads）中極力強調人性的圓滿境界（rishis ） 之重要：凡在知識上冥合至高聖靈者，必洋溢智慧而與聖靈融通為一，居於安詳和諧之域，超脫解放一切欲求而昇入宇宙之大生命。
（三） 西洋方面：如希臘之柏拉圖、亞里士多德，中世之神秘家皆各有妙化之方。希臘人民可在邦國或宇宙中將靈魂逐步提升至高天，而在智慧中與真有道通為一。中世的偉大神秘家，則由哲學的求知之途一步跨入宗教的全愛境界。他們昭示凡夫俗子應該超越一切相對的事象，上臻於終極關懷而與神求得內在的共融。
綜合前述個人與神、他人、世界、自我之種種疏離，以及化解之方法，作者再歸結兩點：
（一） 除了機械論的還原主義以外，一切演化理論皆朝向恆行不止的上升運動，由於機體的統一、創化的昇進與躍增的高貴，萬物皆在神明生生不已的無窮創造歷程中，達到一種價值學上的統會。
（二） 旁通統貫的整全宇宙與同情體物的美善人性，連袂形成一個目的論的系統，其中萬般存有之模式皆蘄向神明之圓滿成全。
於是，我們擺脫了近代以來的層層束縛，得以重新肯定人之本質。中國思想與基督宗教之會通，至此應已獲致穩固的基礎了。
人是什麼？就精神意義而言，人是天地之心，是宇宙的中心，他能上體神之旨意而發揮創造的潛力。張載曰：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，民吾同胞，物吾與也。」程顥、王陽明亦以為：人之精神本性，根本上乃是與天同大，只是人自小之耳。新約中若望福音說「居住在我內的父，完成這些工程。」「就如父在自己內有生命，同樣的，他也賞賜子在自己內有生命。」基督宗教之神的觀念是以基督為中心、為憑藉的；中國哲學則強調神性（佛性）之平等賦予眾生。此兩者所用之語言一為有神論，一為泛神論，但是貫穿其中之精神則是相同的。
第三節 有關其他宗教的神學反省
本節標題借自一篇論文，是輔大神學院甘易逢神父（Yves E. Raguin﹐S.J.）於一九七一年在澳洲的一次國際會議中提出的（註二十四）。該文所論之「其他宗教」主要指亞洲的四大傳統：佛教、道家、印度教及儒家。讀者不難發覺在探討中國思想與基督宗教的關係時，如此一篇文章是多麼令人喜出望外了。
作者開宗明義就揭示問題的核心：「基督宗教與世界各大宗教的接觸日益密切，隨著接觸必將面臨一個根本的問題，就是：在人類救贖的整體背景看來，這些宗教與基督宗教有何關係？答案在兩個極端之間，其一為：根據『除耶穌之名外，沒有救贖』的真理，把這些宗教徹底逐出普世的救贖計畫；其二則宣示一種多元主義，承認一切宗教的立足點無異。」作者本人的立場則顯然較為中庸，也可以說是較為寬容而合理。他先以同情的了解，對這些亞洲的古老傳統作一客觀的評述，指出其各自對於神明所採取的立場，是為「非基督宗教的神學」。然後再「從基督宗教的觀點看非基督宗教」。
一、非基督宗教的神學
1. 宗教與神學。所謂宗教，必須具有對救贖的關懷，並須提出一獲救的途徑，例如佛教，雖然排斥對神的一切執念，可是卻始終執念於「束縛者」與「解脫者」之間的關係，此種執念使其信徒產生救贖的渴望、而涅槃就是完滿的救贖境界，佛教因此成為真正的宗教。神學則是：以適合人類的語言將神性知識作系統化的表達。事實上，任何宗教，無論其有無啟示或如何啟示，遲早總會嘗試以人類能懂的語言表達它對神的理解，神學由之而生。
2. 正性神學（Positive theology）與反性神學（Negative theology）。基督宗教藉著啟示，能以肯定的方式表述「神是什麼」，是為正性神學；然而，以否定方式表述「神不是什麼」的反性神學在亞洲卻更為普遍，此種無聲神學正是神學的核心，把不可道者的根本奧秘表達出來了。
3. 非人格的絕對者與格神。亞洲宗教中的絕對者幾乎都是非人格的，更好說是「超人格的」；人類所能接觸的只是低於絕對者的「人格化顯象」。基督宗教內「三位一體」的信理使我們得以稱神為「多位」（persons），而吾人對神的知識也因之轉化為愛的關係。
4. 入世宗教。（按，此段為全文精華，值得細讀，特全錄於后）
儒家是個不尋常的例子，現代人對它饒富興味，我們可以把它定義為入世宗教。儒家原只是一種實踐哲學，可是，大約紀元初年時，那班使儒家成為中國哲學的人，在心中都有一套完善的體系，足以涵攝人類的一切行為和態度，又能與政治制度、人際社會、天地宇宙完全和諧。即使儒家否認自己是宗教，它還是具備宗教的基本功能，我們稱它「入世的」，就因為它所致力的不是彼世，而是現實世界。
中國人在實際的社會地位中，以日常工作與天地萬物取得和諧。幾乎聽不到超人倫理或超世權力的言論，因為若想上合天意，就必須做人，做「仁者」。就儒家的整體結構看來，它是入世宗教；從現實方面看，它又像是只顧人際關係的人本主義。
孔子的後學孟子更加深了這種人本主義的色彩。如果人自身不先是真人，便不可能做「仁者」。如果人直探「心」（人的內涵）之究竟，將會發現自「性」。（盡其心者，知其性也）。知其性則知天矣。所以，儒家有邁入神秘境界的通道，現代新儒家認為這是中國精神的表徵之一。
我們不能誣指儒家為神秘主義，可是它確實非常接近神明的國度，因為它的人本主義與宇宙保持著潛在的和諧，顯示出天道（救贖之途）。因此我們可以說：這種入世的人本主義也是宗教。
二、從基督宗教的觀點看非基督宗教
1. 處於神枯時期的教會。教會自身正處於精神的黑暗時期，它在黑暗中摸索：自己是什麼，信仰什麼，需要什麼，也在尋找一種適於表達的新語言。
2. 救贖的歷史途徑與絕對途徑。我們雖不贊同天真的多元主義，但最後還是可以同意：萬民都將在其宗教內、藉其宗教而得救。所謂「藉」，是指在實際情況中，宗教是他們救贖的經紀人（途徑），而救贖的最終原因則是神在歷史上一段確定的時間內所賜予人類的聖言。
3. 昭示聖言。我們希望基督徒都能體會其他宗教的豐富內涵，並且了解它們在尋找神時貢獻的偉大成果。此外，教會必須努力建構開放的神學，能夠包容人類在宗教方面的一切成果，並且深奧得足以涵攝基督是神的最終啟示這項真理。
第四節 中國思想與基督宗教會通的十大基點
以下所列十大基點中的各項，部分是雙方之本質因素，部分則取自廣泛的大眾印象，並無嚴格的分類標準作為依據。筆者謹勉力提出，供進一步反省或探究之參考。中各項都是牽連互攝的，如果十目並舉而成，則雙方之會通必如江河入海而莫之能禦。
1. 性善論與原罪說。基督宗教的原罪說是中國人最大的絆腳石。筆者以為千年以來原罪的解釋既然一再修訂，那麼是否可以改而強調「人是神的肖像」，以與中國的性善論相互發明。方東美先生在「人之疏離問題」全文結論中有一慧見，他說：The age-long wisdom in the Chinese innocence-culture should be of some use in the restoration of man to the original image of God.
2. 自力與他力。由性善論而有自力宗教，由原罪說必成他力宗教。其實，耶穌早就明言：「不是說主啊主啊的人便可以進天國，而是那承行我在天之父旨意者。」「承行」一語不正是「自力」之最佳啟示嗎？
3. 內存與超越。中國原始的宗教意涵兼具內存與超越兩種可能，由於隨後歷史的演變，經過儒道人本主義的取向，至大乘佛學而發展到內存之頂峰。今日思想界之種種困境或許值得吾人重新鼓起勇氣向著超越界開放。
4. 天人合一與神人合一。中國的天人合一是一種理想，重心在於天人合德的修行歷程；然而這種道德主體之當下肯定，終究不易尋致客觀的基礎和普遍的公準。至於神人合一則是基督教的核心教義，以基督為人類中保，進而肯定了來世的永福，亦即神人合一之實現。
5. 總體和諧與冥合於神。這兩點在中世的神秘家並不衝突，甚至是同一件事。道家的莊子也曾多次表現類似的感受。
6. 參贊化育者與受造物意識。一為Co-creator，一為Creature-consciousness，其實只是兩者所採立場和所取角度完全相反所致。
7. 孔子與基督。這是個敏感的話題。孔子是中國的至聖，然而畢竟未曾自稱為神，他的影響正如儒家在中國的地位，早已不是宗教或教主所能局限住的。基督是神，神既賜給中國一位孔子，也必然安排了導引中國人民的特殊途徑——孔子之道。
8. 儒家的仁與基督的愛。兩者的涵義皆深廣得足以包攝各自的全盤學理或教義。仁是創生不已的真幾，愛是永無止息的真實。此兩者之融通並非難事，只恐論者過於浮泛而僅得表相。
9. 宗教依於道德與道德依於宗教。此一差異塑成東西方完全不同的生命情調，可是就人間世的現實而言，難免各有利弊，未來之坦途勢須兼取二者之長方才可能。
10 知行合一與信行合一。這是所有哲學理論與宗教教義落實於人生的驗證。我們期待：中國思想與基督宗教雙方人士將能透過「行為」，在「仁愛」中達到「知與信」之最高綜合。

結論：幾項或許可行的建議
一、湯恩比氏在「基督宗教與現代其他宗教的關係」中提出幾項懇切的建議：（一）我們生活在西方的人，應使我們的基督宗教，把那些西方的附加物清除出去。福音不只是為西方，也是為整個人類；所以決不可把對神的崇拜淪為自己種族的崇拜或自我的崇拜。（二）把基督宗教中傳統相信之「基督宗教是唯一的」這觀念由基督宗教中清除出去。這種排外自尊的觀念是一種罪惡的思想型態，基督宗教的傲慢是非基督的、反基督的。（三）所以，當我們一方面確信自己的信仰為真實而正確的真理時，另方面也可以承認所有的高級宗教，在某一程度上，也都是真實而正確的啟示。（四）我們可以懷著宗教的信念，卻沒有宗教狂熱；也可以有信仰和行動，卻不驕傲自大，不以自我為中心。
二、唐君毅先生在「中國文化之精神價值」中呼籲：吾人所嚮往之新宗教精神，必須由吾人傳統宗教精神以長生，而不能外襲。吾人必須於上帝之崇敬外，包括中國傳統宗教精神中所有之對人格世界之人物，如祖宗、師與聖賢之崇敬，並須取中國古代之兼祭天地之意，以真表示一肯定神之先於人間，亦肯定其後於人間，對人間加以覆載，使人間天上化之精神。
三、當初佛教傳入中國，得力於大規模的佛經翻譯工作，使其教義隨著哲理玄思而吸引中國人的興趣，再經由典雅的文學和藝術，震撼高階層知識份子的心靈，造成文化上的大融合，產生璀璨而豐瞻的大乘佛學。其次，佛教譯經的前鋒是以描述神秘經驗為主要內容的維摩詰經，這又是個明智的抉擇，因為只有神秘經驗是超越種族、國家、地域之限界的。今日基督宗教是否過於忽略此一捷徑，往後是否可以多介紹偏重「心靈」、「神秘」之人物，如奧古斯丁、艾卡特、中世許多神秘家和聖人聖女，近代的桑塔耶那、柏格森等人。（按，此建議乃筆者求教於方東美老師所獲的指點，於此敬致謝意。）
四、基督宗教的教義應當隨順時代之更迭進步而作最為簡明扼要的宣示，例如對於世界來源、人類起始、原罪、三位一體、天堂地獄等關鍵性的教義。千萬不可故步自封或抱殘守缺，拿著落伍的、過時的教條來閉塞中國人的耳目；更應該主動本著吾國優良的文化傳統去研究積極而正面的新解釋，以加速雙方的融通。
五、今後在神職人員的培育方面，應當加倍注意中國學術之修養，才能擔當起雙方交流之橋樑工作。的確，如果不先是一個道道地地的中國人，基督宗教對我們又有何意義呢？