一．信仰的存在

中華民族從有史以來，即表現信仰一位至高的尊神，這位尊神稱為帝，又稱為天；在歷史上越往上溯，對於尊神的信仰越深越誠。但是從漢朝巿以後，尊神的信仰漸漸混亂，一方面因為五行的學說興起，在宗教方面乃有五帝和六帝的信仰；另一方面又因為道教和佛教盛行，傳統的宗教信仰乃漸衰微。到了民國，歐美的思想深入中國社會，國民政府既不祭天，青年人多以宗教信仰為迷信，於是傳統的尊神信仰已不正式存在，但在許多人的心目中，這種信仰尚留著很深的痕跡。
我們現在對這種傳統的尊神信仰加以分析研究。先研究這種信仰的存在，再研究這種信仰的性質。

（１）商  朝
（甲） 甲骨文
我中華民族最古的歷史遺跡，是從殷墟所掘出的甲骨。甲骨文字的發現，從清光緒二十五年己亥﹙一八九九﹚，到民國三十八年己丑﹙一九四九﹚，正好是五十個年頭，我們今天回顧這五十年的過程，甲骨學由零星的文字考釋到了全部的史料整理，確切已經有了驚人的進步，成為一種最新的學問。……
「甲骨學所研究的是甲骨文字，甲骨文字是寫或刻在龜的腹甲，背甲和牛的肩胛骨上面的文字。甲骨上面何以要刻文字？因為古人好把猶疑不決的事情去問聖靈的鬼神，叫作『卜』。商朝以前﹙前期﹚是專用牛羊的肩胛骨，山東城子崖黑陶時代，就是如此，卜的方法只是用火灼骨，看那破裂的兆紋。到了商朝的後期，盤庚遷殷到帝辛的亡國﹙一三八四-一一一一﹚平常稱為殷代。這時候卜的方法改進了，用牛骨兼用龜甲，在龜甲的一面﹙內面﹚整齊施以鑽鑿，用時向鑽鑿處加火灼之，另一面就破裂而成卜字形狀。這已是有規律有計劃的卜法了。卜完之後，把所問的事情，寫在卜兆之旁，寫完又刻，也有刻完之後，又塗飾硃墨的。因為這種文字是專為記貞卜而用的﹙貞訓卜問﹚，所以也叫作『貞卜文字』，或叫作『卜辭』。﹙1﹚
甲骨文既然是卜辭，則和宗教信仰有關。董作賓說卜是「問聖靈的鬼神」；但是據現有的甲骨文的例證，股商的卜辭，常是向『帝』問卜，不向別的鬼神問卜。
「殷人貞卜的對象為『帝』即『上帝』，亦即是『天』。卜辭有言『帝其降若』，『帝降不若』，均以『帝』為至上神。其在武丁之世，亦或稱『上』『上子』。至廩辛康丁以後，又稱上帝。惟終殷之世，未見以『天』稱。有之，若『天邑商』『天戊』之『天』，皆用為大，與天帝之『天』無關。此曰：『亡降疾』，猶言帝不降疾，足證殷人視疾病之一因，為由天而降也。」﹙2﹚
卜辭中雖也以疾病的原因，為鬼神崇禍，舉出鬼神王名很多，然為問卜，則常向「帝」問吉凶。這種問卜，表示殷人相信吉凶由「帝」作主，「帝」在鬼神以上。
朱芳圃以甲骨文作史料，研究商朝的歷史，關於商朝人的宗教信仰，他說：
「郭沫若曰：卜辭屢見帝，或稱上帝。凡風雨禍福，年歲之豐嗇，征戰之成敗，城邑之建築，均為帝所主宰。足證殷人已有至上神之觀念。惟據山海經而言，至上神之帝即帝俊，則卜辭之帝或上帝，亦當即夔若高祖夔也。」﹙3﹚
用山海經的神話去解釋甲骨文對尊神的信仰，既沒有考據，更不合乎五經的思想，乃是一種錯誤。甲骨文和五經的「帝」﹙上帝﹚決不是一位人王，不能和古史上的任何人相混。
「帝」字在甲骨文裡的寫法有多種，在主要的圖形上則相同。孫海波在所編的「甲骨文編」中，曾舉出六十種，都大同小異。主要的圖形為﹙4﹚。日本甲骨學者島邦男在所編的『殷虛卜辭綜類』，且舉出了卜辭的原文，足供研究者的參考。﹙5﹚

（乙） 書經 — 商書
甲骨文不是商朝唯一的史料，在甲骨出土以前，書經早就存在了。書經中的商書，按「尚書正義」列有湯誓、仲虺、湯誥、伊訓、太甲上中下，咸有一德，盤庚上中下。說命上中下，高宗彤曰，西伯戡黎，微子，共十七篇。「尚書正義」有別的篇章為孔安國的古文尚書，若按伏生所傳的當書，商書則祇有湯誓、盤庚、高宗彤日，西伯戡黎，微子，共五篇。孔安國的古文正書，偽書本來很多，伏生所傳尚書，也很難說都是商朝原本。屈萬里先生論湯誓篇說：
「本篇文辭既不古，又充滿弔民代罪之思想，其著成時代，疑在孔子之後。而孟子梁惠王篇引之，故當在孟子之前」。論盤庚說：『按：本篇既詰屈聱牙，然決非盤庚時之作品。……然則此篇蓋殷末人述古之作也。』論高宗彤日篇說：『高宗彤日，乃後人之祭武丁，而非武丁之祭成湯也。又武丁之稱高宗，疑至早亦不前於殷代末葉；而祖已之稱，則確知當在其孫輩之後。篇中既著祖己之名，知亦非祖庚時祖己之作。以此證之，本篇乃後人所作，以述祖庚彤祭武丁之時，祖己戒王之事者也。以文辭現之，本篇之著成，亦當在盤庚三篇之後。』論西伯戡黎說：『本篇述西伯勝黎後，祖伊戒紂之事，蓋亦後人述古之作。』論微子篇說：『本篇述殷將滅亡，微子擬去殷謀於父師少師之事。文辭淺易，蓋亦非當時之作品。』﹙6﹚
商書五篇雖不能確定為當時的原作，其中必有後人述古的文章：但所述的言，可以代表當時商王的思想。
在湯誓篇裡有一次用「上帝」的稱呼，兩次用「天」的稱呼。
「有夏多罪，天命殛之」。
「予畏上帝，不敢不正」。
「爾尚輔予一人，致天之罰」。
盤庚篇四次用「天」，一次用「上帝」，一次用「上」：
「先王有服，格遵天命。……今不承于古，罔知天之斷命。……天其永我命于茲新邑。……」
「今其有今罔後，汝何生在上？……予迓續乃命于天。」
「肆上帝將復我高祖之德。」
西伯戡黎篇都用「天」代表至高尊神，不用「帝」或「上帝」的稱呼，一次用「大」，一次用「上」。
「天既訖我殷命，……故天棄我，……天曷不降威？大命不摯，……我生不有命在天？……乃罪多參在上，乃能責命於天。」
微子篇。祇一次說到尊神，用「天」的稱呼。一次說到神祇：「天毒降災荒殷邦，……今殷民，乃攘竊神祇之犧牲。」
我們比較商書和甲骨文，看出有一個疑問，甲骨文稱呼至高尊神，祇用「帝」或上「帝」的稱呼，商書卻用「天」和「上帝」兩個稱呼，而且多用「天」。大家都知道周朝習慣用「天」和「上天」稱呼尊神。商書中用「天」，是不是證明商書是周朝的作品呢？可是在周書裡，雖常用「天」，卻也用「上帝」稱呼尊神。因此，我們可以說：商朝習慣稱至高尊神為「帝」，但同時也用「天」。
我們若看書經裡所有虞夏書，著作年代，可能要在商書以後，成於春秋之時。舜典篇祇有一次提到尊神，用上帝的稱呼：
「肆類於下帝，禋于六宗，望于出川，翩于群神。」皋陶謨篇常用「天」稱呼尊神，也用「上帝」。
「天敘有典，……。天秩有禮，……。天命有德，……。天討有罪，……。天聰明，……。天明畏，…。」
「徯志以昭受上帝，天其申命用休。」
「天之命，惟時惟幾。」
甘誓篇用「天」稱呼尊神：
「天用勦絕其命，今予恭行天之罰，……。」

（丙）詩經  —  商頌
毛詩所存商頌五篇：那，烈祖、玄鳥、長發、殷武。屈萬里先生考訂為宋襄公時所作。「今存商頌五篇，其文辭多襲周頌及大雅；而殷武所詠史實，又非宋襄公莫屬。在可以證知其非作於商代而作於宋國也。」﹙7﹚
宋國為殷商的後代，固可代表商殷的習慣和思想，在商頌中，尊神的思想很明顯，稱呼則或稱「天」，或稱「帝」。
「自天降康，豐年穰穰。」﹙烈祖﹚
「天命玄鳥，降而生商，……。古帝命成湯，正城彼西方。」﹙玄鳥﹚
「帝立子生商。……。帝命不違，至於湯齊。……上帝是祇。帝命式于九圍。……何天之庥，……。何天之龍。」﹙長發﹚
「天命多辟，……。天命降監，……」。
總結商朝所有歷史文獻，尊神的信仰，為宗教信仰的中心，尊神的稱呼也很單純，稱帝，稱上帝，稱天，僅一次稱「一」稱「大」。較詩經國風所用尊神的稱呼單純多了。

﹙2﹚周　朝
（甲）金文
金文，為刻在鐘鼎上的銘文。鐘鼎，為我們現有古物中的銅器。現有的銅器，以商朝的銅器為最早，其次則是周朝的銅器。漢朝的銅器則以銅鑊為主。
「就是發現最早的商代銅器，也不屬於商代前期，而是在被認為商代中期的鄭州二里岡文化類型的遺物中，另有些青銅質的容器。……周初的銅器，一切都承襲殷商的舊制，即如一些洛陽，寶雞出土的器物，也多與殷墟遺物相似。…西周後期，一部份雖仍承襲開國的舊規，但銅質的冶鍊，已不若前此的精緻，……是由於當時製器，多為敘攻伐，正疆土等任務，故重銘文，而略於紋飾和形制……由春秋降及戰國，則漸為圓整光澤的薄製，和細密輕淺的紋飾，……。尤其到戰國晚期，銅器都有劇烈的變化，……秦漢以後的銅器，除了少數承襲戰國器外，大都偏重於日常用品，就是一些禮樂器，也多取日常用品為規格，另外於印章和鏡鑑方面有所發展。」﹙8﹚
「周代彝器進化觀一書，曾分古代彝器的銘文為四階段：第一階段為銘文的初生，『僅在自名，自勒其私人之名或圖記，以示其所有，』今所傳世的商器銘文是，其次依文化的遞進，達到『此階段之彝器，與所帛同，直古人之書史矣』的效用，這是以西周器文為最顯著的遺器。惟春秋中葉以後，即變為第三階段『書史性質，變而為紋飾。』及至第四階段，『復返於粗略之自名，或委之於工匠之手，而為『物勒工名』，則漢以後器文是。』﹙9﹚
在西周鐘器中，毛公鼎和宗周鐘為考古家所最重視的古物。這兩件鐘器都有銘文，而且毛公鼎的銘文為銅器銘文中最長的一篇。在這兩件鐘器的銘文中，都很明顯地表示對於尊神的信仰：
毛公鼎的銘文，稱尊神為「皇天」，也稱「昊天」。
「王若曰：父厝！不﹙丕﹚顯文武，皇天弘猒﹙饜﹚，配我有周，雁﹙膺﹚受大命，……唯大命，肆皇天亡  ﹙斁﹚，臨保我有周。不﹙丕﹚   ﹙鞏﹚先王配命，  ﹙ 旻﹚天疾畏﹙威﹚。…先王若德，用卬﹙抑﹚邵﹙服﹚皇天，……﹚
宗周鐘的銘文，稱尊神為「唯皇上帝」和「皇天」：
「……唯皇上帝百神保余小子，朕猷有成亡競，我唯司配皇天。……」
西周鐘器銘文稱呼尊神和書經詩經稱呼尊神相同，較商稍為複雜。

（乙） 書經周書
屈萬里先生所著「尚書釋義」關於周書，寫說：「今據尚書二十八篇中，其真正屬於西周之作品，自大誥以下迄於顧命﹙盤庚蓋西周時作品，然當傳自宋國呂刑是否西周作品，尚難確定：故皆未計入﹚凡十二篇。此十二篇中，關涉周公者達半數以上。此就事實言之，則此類文件之保存傳佈，殆尤非魯國莫屬也。」﹙敘論﹚
周書中關於「天」的信仰，非常濃厚，較商書更甚。對於尊神的稱呼，以「天」為多。
牧誓說：「今予發，惟恭行天罰。」
皇極說：「皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓。」
金騰說：「……若爾三王，是有丕子之責於天。……乃元孫，不若旦多材多藝，不能事鬼神，乃命于帝庭訊，敷佑四方。……嗚呼！無墜天之降寶命....」
大誥說：「……弗弔，天降割於我家不少，……矧曰，其有能格知天命。……茲不忘大功，予不敢閉于降威用。……紹天明，……天降威。……予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小周邦。…今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明威，弼我丕丕基。……天閟毖我成功，……天棐忱辭，天亦惟用勤毖我民。…迪知上帝命。……爾亦不知天命不易。……天惟喪殷，……天亦惟休于前寧人，……天命不僭……」
康誥說：「惟時怙，冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。……用康保民，弘于天若德。……天畏棐忱，民情大可見。……亦惟助王宅天命，作新民。……天惟與我民彝大泯亂。……爽惟天其罰殛我，我其不怨。……」
酒誥說：「……弗惟德馨香，祀登聞於天，誕惟民怨。……故天降喪于殷，罔愛于殷。惟逸。天非虐，惟民自速辜。……」
召誥說：「……嗚呼！皇天上帝，改茲元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休。……天既遐終大邦殷之命，……矧曰其有能稽謀自天。……王來紹上帝，自服於中土。旦曰：其作大邑，其自時配皇天，……有夏服天命。……有殷受天命，……今天其命哲？命吉凶，命歷年。……王其德之用，祈天永命。……其曰我受天命，……欲王以小民受天永命。……」
洛誥說：「……王如弗敢及天基命定命，……不敢不敬天之休。……敬天之休。……奉答天命，……」
多士說：「……弗弔，昊天大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，殷命終于帝。……惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明威。……上帝引逸。……則惟帝降格，……弗克庸帝，……惟時天罔念聞，厥惟廢元命降致罰。……亦惟天丕建，保入有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，……在今後嗣王，誕罔顯于天，……罔顧于天顯民祇。惟時上帝不休，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德。……今惟我周王，丕靈承帝事。……告郲于帝。……予亦念天即于殷大戾，……非我一人奉德不康寧，時惟天命，……我乃明致天罰，……爾克敬，天惟畀矜爾；爾不克敬，爾不啻不有爾土，予亦致天之罰于爾躬。……」
立政說：「籲俊尊上帝，……丕釐上帝之耿命；……」
顧命說：「……今天降疾……皇天改大邦殷之命，……用端命于上帝；皇天用訓厥道，付畀四方……」
君奭說：「君奭！弗弔，天降喪于殷，……我亦不敢寧于上帝命，弗永遠念天威，天不可信，我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受命。……時則有若伊尹，格于皇天。……臣扈，格于上帝，……故殷禮陟配天，多歷所，天惟純佑命，……天壽本格有殷嗣，天滅威。……在昔上帝，割申勸寧王之德，其集大命於厥躬。……迪知天威，乃惟時昭文王，迪見冒聞于上帝，惟時受有殷命哉。……後暨武王，誕將天威，」
多方說：「……洪惟圖天之命，弗永寅念于祀。惟帝降格于夏，有夏誕厥逸，……不克終日勸于帝之迪，乃爾攸聞，厥圖帝之命，……乃大降罰，天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。惟天不畀純，……弗克以爾多方享天之命。……我則敬天之罰。……」           

 ﹙丙﹚ 周   頌
『頌為宗廟之樂，祀神之詩也。頌者，容也，歌而兼舞也。鄭氏詩譜謂：周頌之作，在周公攝政，成王即位之初。朱子以為亦或有康王以後之詩。以詩本文核之，朱說是也。周頌多無韻，且文辭古奧，在三百篇中，當為最古之作品』﹙10﹚
周頌三十一篇，多用皇天或天稱呼尊神，且用「昊天」「上帝」等稱呼。
「維天之命，於穆不已。」﹙維天之命﹚
「天作高山，大天荒之。」﹙天作﹚
「昊天有成命，二后受之。」﹙昊天﹚
「維天其右之，儀式刑文王之典……畏天之威，于時保之。」﹙我時﹚
「……上帝是皇。……降福穰穰，降福簡簡」﹙執﹚
「思文后稷，配彼天。……」﹙思﹚
「……明服上帝，迄用康年。……」﹙臣工﹚
「……燕及皇天，克昌厥後。綏我眉壽，今以繁祉。……」﹙雝﹚
「教之敬之，天維顯思。命不易哉。無曰：高高在上。陡降厥土，日監在茲。……」﹙敬之﹚
「綏萬邦，婁豐年，天命匪解。……於昭於天，皇﹙天﹚以閒之。」﹙桓﹚
周頌對尊神的信仰，和商頌一樣，稱呼尊神也和鐘鼎銘文相同。

（丁） 大小雅
詩經中的小雅大雅，都是西周時代的詩，朱子在「詩集傳」說：「以今考之，正小雅、宴饗之樂也；正大雅，會朝之樂，受釐陳戒之辭也。」至於大小雅的時代，屈萬里先生說：「大雅裡也有幾篇，像是西周初年的作品，而大部份是西周中葉以後的產物。小雅多半是西周中葉以後的詩，有少數顯然地是作於東周初年。」﹙11﹚
大小雅共一百篇，小雅七十，大雅三十。一百篇中屢屢提到尊神，用天、皇天、上帝、等稱呼。我們不能將文句都引來，祇引一些文句作為例證。

大  雅
「……有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。……假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯于周服，天命靡常。……殷之未喪師，克配上帝。……上天之載，無聲無臭。……」﹙文王﹚
「天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾西方。」
「……維此文天，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。……天監在下，有命既集。文王初載，天作之合。……有命自天，命此文王。……」﹙大明﹚
「皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓。……天主厥配，受命既固。帝省其山，……。帝作邦作對。……維此王季。帝度其心，貊其德音。……既受帝祉，施于孫子。……」﹙皇矣﹚
「……於萬斯年，受天之祜。受天之祜，四方來賀。於萬斯年，不遐有佐。」﹙下武﹚
「……上帝不寧，不康禋祀，居然生子。……其香始升，上帝居歆。」﹙生民﹚
「……宜民宜人，受祿於天。保右命之，自天申之。……」﹙假樂﹚
「上帝板板，下民卒癉。……敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍。」﹙板﹚
「蕩蕩上帝，大民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其合匪諶。……」﹙蕩﹚
「……天不我將，靡所止疑。……我生不辰，逢天僤怒。……天降喪亂，滅我立王。降此蟊賊，稼穡卒痒。……」﹙桑柔﹚
「……天降喪亂，饑饉薦臻。……上帝不臨，耗斁下土。……昊天上帝，則我不遺。……昊天上帝，寧俾我遯！……昊天上帝，則我不虞。敬恭明神，宜無悔怒。……瞻卬昊天，云何如里？瞻卬昊天，有嘒其星。……瞻卬昊天，曷惠其寧？」﹙雲漢﹚
「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監有周，昭假于下。……」﹙烝民﹚
「瞻卬昊天，則不我惠！孔填不寧，降此大厲。……天何以刺？何神不富？……天之降罔，維其優矣。…天之降罔，維其幾矣……」﹙瞻卬﹚
「旻天疾威，天篤降喪，瘨我饑饉，民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊賊內訌。……」﹙召旻﹚

小  雅
「天保定爾，亦孔之固。……天保定爾，俾爾戩穀。……天保定爾，以莫不興。」
「……天方薦瘥，喪亂弘多。……不弔昊天，不宜空我師。昊天不惠，降此大戾。……不弔昊天，亂靡有定。……昊天不平，我王不寧。……」﹙節南山﹚
「……視天夢夢，既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰云憎？……」﹙正月﹚
「……下民之孳，匪降自天。……天命不徹，我不敢傚，我友自逸。」﹙十月之交﹚
「浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，漸伐四周。……如何昊天，辟言不信？……」﹙雨無正﹚
「昊天疾威，敷于下土。……」﹙小旻﹚
「…各敬爾儀，天命不又。……﹚﹙小宛﹚
「……何辜于天，我罪伊何？……天亡生我，我辰安在。……」﹙小弁﹚
「悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠！昊天已威，予罪；昊天大幠，予慎無辜。…﹙巧言﹚
「……蒼天，蒼天！視彼驕人，矜此勞人！……」﹙巷伯﹚
「明明上天，照臨下土。……「﹙小明﹚
「……上帝甚蹈，無自暱焉。……上帝甚蹈，無自瘵焉。……」﹙菀柳﹚
自大小雅的詩篇裡，可以明明看到周朝人民確信尊神，向尊神求福免災。在戰亂和天災的時候，向天呼號。周朝人民的信仰，把天和百神及祖宗分別得很清楚。對尊神的稱呼雖多：夫、上天、皇天、昊天、旻天、蒼天、帝、上帝、昊天上帝，等等稱呼，所指的尊神，則相同，而且是唯一的尊神。

﹙3﹚  春秋戰國
﹙甲﹚  國   風
春秋戰國在中國的思想史上，乃一大轉變的時期，在政治上，也是一大動盪的時期，民眾的生活，受到很深刻的影響。從宗教信仰方面來看，對於『天』的信仰，雖保存不斷；但已經沒有以前的誠心。這一點可以由詩經的國風和四書作證。國風的詩中少有提到『天』或『上帝』。
「……終窶且貧，莫知我艱。已焉哉！天實為之，謂之何哉！…」﹙北門﹚
「……之死天靡它，母也天只，不諒人只！……」﹙柏舟﹚
「……悠悠蒼天，此何人哉！……」﹙黍離﹚
「……悠悠蒼天，曷其有所！……悠悠蒼天，曷有其極！……悠悠蒼天，曷有其常！」﹙鴇羽﹚
「……彼蒼者天，殲我良人！如可贖兮，人百其身！……」﹙黃鳥﹚
在十五國的國風裡，祇有上面五篇提到「天」，而且四篇用「蒼天」。「蒼天」的意義有些近於上面所看見的天，雖然在詩經裡仍指「皇皇上天」，「蒼天」漸漸失掉「位格」了。這種趨勢在「日月」一章裡也有表現：
「日居月諸，照臨下土，乃如之人兮，逝不古處，胡能有定！……日居月諸，東方自出。父兮母兮！畜我不卒。胡能有定，報我不述！」﹙日月﹚
婦人不得丈夫的歡心，不能和好同居，心中憂怨，作為詩篇。憂怨不呼「上天」，而說「日居月諸」，呼喊日月，可見對於上天的信仰，已經衰薄，同時也表示把形質的天，來代替無形而有位格的上天。

﹙乙﹚  孔子與孟子
現在研究孔孟思想的人，常以孔子孟子缺乏宗教信仰，專重人文，因為孔子不談天道。「子貢曰：夫子之文章，不得而聞之，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」﹙論語、公冶長﹚。但是從這段話不能證明孔子不信「天」，祇能證明孔子不談天道，而且也不談人性。孔子對於「天」的信仰和書經詩經的信仰相同：
「……子曰：不然，獲罪於天，無所禱也。」﹙八佾﹚
「子曰：大哉堯之為君也！巍巍乎唯天為大，唯堯則之。」﹙泰伯﹚
「子畏於匡，曰：文王既沒，文不在茲乎。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！」﹙子罕﹚
「子疾病，子路使門人為臣。病間曰：久矣哉！由之行詐也。無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎？」﹙子罕﹚
「顏淵死，子曰：噫！夫喪予！天喪予！」﹙先進﹚
「子曰！不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」﹙憲問﹚第二段上面所引孔子的話，所用的「天」，即是書經和詩經的「天」或「上天」。
「子曰：予郤無言！子貢曰：子如不言，則小子何述焉？
子曰：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！」﹙陽貨篇﹚
這一段話是孔子思想的中心，表示畏天，表示天有好生之德，表示宇宙的秩序。這種思想來自易經。易經常講乾坤天地的生生不息，以生生為天地好生之德。孔子接受易經的思想，構成自己的仁道和中庸。孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉」這處的天字來自易經的「天地」。中庸也有這種思想：「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。……詩云：維天之命，於穆不已。蓋曰天之所以為天也，於乎不顯。……」﹙中庸第二十六章﹚。中庸先講天地之道，後來引用詩經的話，詩經所說「維天之命」，乃是「上天」之命，乃是以天地生物不測之道，歸屬「上天」之命。孔子不用「天地」，只用「天」，更是和中庸相同，以「天何言哉，四時行焉，萬物生焉」為「上天」之命。
孟子這本書很少談到對於「上天」的信仰，但是當孟子遇到一生的重要關頭時，很明顯的把對於「上天」的信仰表白出來，絕對不含混！
「樂正子見孟子曰：克告於君，君為來見也，嬖人有臧倉者沮君，君是以不果來也。曰：行或使之，止或尼之；行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也，臧氏之子，焉能使予不遇哉？」﹙孟子、梁惠王下﹚「孟子去齊，充虞路問曰：夫子若有不豫色然。前曰虞聞諸夫子曰：君子不怨天，不尤人。曰：彼一時也，此一時也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣，以其數則過矣，以其時考之，則可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下也，當今之世，舍我其誰者？吾何為不豫哉！」﹙孟子、公孫丑下﹚
在這兩次重要的關頭，孟子明明表現自己對「上天」的信仰。他和孔子一樣，自認負有「上天」所賦給的使命。

﹙丙﹚  戰   國
戰國末期，傳統的上天信仰受了兩種學說的影響，而起了變動。一方面老莊和法家的思想影響了荀子，荀子把「天」的觀念變成了「自然」的意義。另一方面五行的思想混入了皇帝繼承的天命裡，造成了五帝的邪說，把「帝」的觀念完全破壞了；而且自秦始皇稱帝以後，帝的稱呼用於皇帝，後代便不用「帝」稱呼唯一尊神，而用「天」了。後代祇有「祭天」的大典，而不說「祭帝」。

（Ａ）易  經
易經一書的真偽問題，是考據學上的一個難題，文王、周公、孔子在易經內的著作，現代學者都懷疑。然而，無論怎樣否決易經和文王、周公、孔子的關係，易經的各部份在戰國時一定已經存在。
易經在原始時為卜筮之書，卜筮以決吉凶，和甲骨的運用一樣。卜筮吉凶係宗教性質的動作，應該含有宗教信仰。但是易經的「辭」，解釋吉凶，由宇宙的變易去推測人事的吉凶，宇宙的變易乃是自然界的現象，由陰陽兩個動力而成。因此，易經乃成為儒家的一冊宇宙哲學。再由宇宙哲學轉入人生哲學，以人道和天道相連，易經又成為儒家倫理學的形上基礎。易經的宗教信仰便很淡薄，書中幾乎沒有宗教色彩，一切都以宇宙變易的自然之理去解釋。宋明理學家繼承易經的哲理，把宗教信仰排除於哲理之外。但是，並不能因此便說易經沒有「上天」的信仰，或甚至於易經反對「上天」的信仰。因為易經的「辭」裡也有幾處提到「上帝」或「上天」的信仰。
(1) 大有卦的象曰：「火在天上，大有君子以遏惡揚善，順天休命。」正義說：「……故君子……順奉天德，休美物之性命……」「上九自天祐之、吉、無不利。象曰：大有上吉，自天祐也。」
(2) 豫卦的象曰：「雷出地、奮豫，先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。」正義曰：「殷薦之上帝者，用此殷盛之樂，薦祭上帝也。」
(3) 牙妄卦的彖曰：「……大亨以正天之命也……天命不祐，行矣哉。」正義曰：「……天之教命，何可犯乎？…天命之所不祐，竟矣哉。」
(4) 萃卦的彖曰：「……用大牲吉，利有攸往，順天命也。」
(5) 鼎卦的彖曰：「……聖人亨以亨上帝，而大亨以養聖賢。」
(6) 損卦的彖曰：「六五元吉，自上祐也」。正義曰：「自上祐。曰：上謂天也，故與自天祐之吉，無不利。」
(7) 益卦的彖辭曰：「……六二……王用享于帝，吉。」
上面所引卦辭裡的「天」和「帝」，和書經詩經的「天」和「帝」意義相同，代表唯一尊神。當然，易經常用的天和天道，指自然之道和自然之天，天和乾的意義相同。

﹙B﹚  荀  子
胡適的中國哲學史論荀子說：「荀子在儒家中最為特出，正為他能用老子一般人的『無意志的天』來改正儒家墨家的『賞善罰惡』有意志的天；同時卻又免去老子莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。荀子的天論，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。」﹙12﹚
陳大齊先生生「荀子學說」一書中也說：「荀子的自然論，尤其關於天的學說，具有獨到而精闢的見解，為當時的思想界放一異彩，且與近代自然科學的精神甚相吻合。荀子以天是不知不識的，是沒有意志的，只是遵循著一定不易的自然法則而生成消長。所以天不能有意志地降禍福於人，亦不會隨人的好惡而改變其生成消長的自然法則。天固不能有意志地降禍福於人，但對於人生卻大有影響，足以為禍，亦足以為福，不過其為福為禍，完全出於人之能否善為利用。禍福出於人為，非出於天意，荀子稱之為天人之分，是必須特別辨明的一件事情。」﹙13﹚
我認為對於荀子的「天論」，應分成兩個問題來研究：一，荀子信不信書經和詩經的天，即信不信尊神；二，荀子的「天」字，意義為何。
關於第一個問題，荀子信不信書經和詩經的天。從荀子的書可以證實荀子保有這種信仰。
第一篇「勸學」篇，荀子引詩經小雅小明章的話：「詩曰：嗟爾君子，無恆安息，靖共爾位，好是正真。神之聽之，介爾景福。」小雅的話是講上天賜福。荀子引這段話，勉人勸學。
第三篇「不苟」篇說：「君子小人之友也。君子大心則天而道，小心則畏義而節」。荀子集解曰：「盧文昭曰：正文則天而道，韓詩外傳四，作即敬天而道。王念孫曰：天而道三字，文義不明，當依韓詩外傳作敬天而道，畏義而節對文。楊註失之。」既是「敬天而道」，所敬之天，則是書經和詩經的「上天」，而不是無意志的自然。
第四篇「榮辱」篇說：「夫天生蒸民，有所以取之」。集解說：「言天生眾化，其君臣上下職業，皆有取之道」這處荀子所說「夫天生蒸民，有所以取之」，和詩經大雅蒸民章所說：「天生蒸民，有物有則」相同。
第九篇「王制」篇，荀子開端講了王者的政治，守法守義，他結束說：「天是謂之天德，是王者之政也。」這裡所說的天德，若解為自然之天，很不容易講通，若把荀子的「天德」和易經的天道相配，又嫌荀子所的王政過於瑣碎，與易經的原則性的天德不相合。若以荀子的「天德」和書經的「天德」相提並論，便容易解釋了。
第十四篇「致士」篇有四句韻言，「得眾動天，美意延年，誠信如神，夸誕逐神。」這四句都是表示宗教信仰的話，集解說這四句是韻文，和上下文氣不合，可能是另一篇的逸文。但是大家承認是荀子的話。
第十七篇「天道」篇，大家都說是荀子以「自然」代替上天，以天道為自然之道；然而就是在天道篇，荀子引詩周頌天作章說：「詩曰：天作高山，大王荒之，彼作矣，文庄康之，此之謂也。」周頌「天作高山」的「天」，乃是造物者，即是「上天」，不是無意識的「自然」。但是荀子在這一篇的結尾說：「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而制之？」荀子反對尊敬天或思慕天，也反對順從天或頌揚天；這不是明明反對古來對於「上天」的信仰嗎？荀子接著還說：「故錯人而思天，則失萬物之情。」我認為荀子在天論所談的天，和天命或命運相同。荀子反對人信天命，他不信人的禍福由天命去支配，更不相信人的禍福有一成不變的命運。他主張人的禍福由人自己去造。這種天命或命運本來不是「上天」，最多可以說天命或命運是上天所定。因此，荀子反對天命禍福或命運不變，並不是否認對於上天的信仰。他引證周頌「天作」的話，即是主張「上天」創造宇宙人物，人要自己去好好治理。
第十九篇「禮論」，荀子說：「禮有三天，天地者，生之本也，先祖者，類之本也；君師者，治之本也。……故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也。……郊止乎天子，而社止於諸侯。」荀子重禮，禮有三本，乃有郊社的祭祀。郊祭天，天為上天，必定不是無意識的自然之天。從這一點可知荀子信仰上天。但他以為「天能生物，不能辨物也。地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。」
從上面所引的文字，我們可以解釋第二個問題：荀子的「天」，意義為何。簡單地說，荀子的天，通常意義和現代所講的「自然」相同。然而荀子保存有「上天」的信仰，他書中的「天」，有時也稱「上天」或「上帝」。
荀子沒有摧毀「上天」尊神的信仰，而以自然之天代替有意志的「上天」。他乃是把「天」字用為「自然」。他講自然之天和老莊講自然不同，老莊主張自然無為，順自然而生死。荀子強調人為，主張以人駕馭自然。
因荀子把「天」用為自然，後代的儒家，如宋明理學家便常以天字用為「自然」。

﹙C﹚  五   帝
五行的學說，學者都認為是戰國時代鄒衍所倡導的。但是在鄒衍前，三代時曾有「五材」，「五工」，「五官」，「五行」等名詞。這些名詞在當時是指金木水火土五種材料，所以稱為「五材」，對於五種材料的工人稱為「五工」，管理工人的官職，乃有「五官」。社會上經營這五種材料的職業，稱為「五行」這種五行和後代儒家所談的陰陽五行沒有關係。
尚書甘誓篇有「怠葉三正，威侮五行」的話。屈萬里先生就因著這兩句，主張甘誓作於鄒衍之後。「篇中五行及三正，皆春秋以來之語，而所言所行，實指終始五德；以是證之，本篇蓋著成於鄒衍之後也。」﹙14﹚
尚書的洪範篇有五行：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金、五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，焱上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」屈萬里先生說：「關於五行之文獻，更無早於本篇者。茲就荀子之說推之，本篇如不成於子思之手，則當成於子思之徒。」﹙15﹚
我以為尚書所說的五行，不一定要解為鄒衍的五行，而且，更可以解為五種材料的五行，或五種職業的五行。
鄒衍的五行，乃是後代陰陽五行的五行，稱為「終始五行」。主張朝代的變更，是按照五行的次序。於是乃造成「五帝」和「六帝」的謬說，甚至「六天」的怪論。
史記漢堡高祖本紀說：「高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報曰：前有大蛇當徑，願還高祖醉，曰：壯士行，何畏！乃前，拔劍，擊斬蛇，蛇遂分為兩，徑開。行數里醉，因臥。後人來，至蛇所，有一老嫗夜哭，人問何哭。老嫗曰：人殺吾子，故哭之。人曰：嫗子何為見殺？嫗曰：吾子，白帝子，化為蛇，當道，今為赤帝子斬之，故哭。人乃以嫗為不誠，欲笞之，嫗因忽不見，後人至，高祖覺，後人告高祖，高祖乃心獨喜，自負，諸從者日畏之。」司馬遷祇說了白帝和赤帝，然白赤為五色的二色，其餘三色雖然沒有說出來，當時必定也信有其餘三色的帝。史記封禪書說：「二年，東擊項籍而還，入關，問故秦時上帝祠何帝也？對曰：四帝：有白青黃赤帝之祠。高祖曰：吾聞天有五帝，而有四，何也？莫知其說。於是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠。命曰北畤，有司進祠，上不親往。……孝文帝即位。即位十三年，……是歲制曰：朕即位十三年於今，頤宗廟之靈，社稷之福，方內又安，民人靡疾，間者比年登。朕之不德，何以饗此？皆上帝諸神之賜也。蓋聞古者饗其德，也報其功，欲有增諸神祠。有司議增雍五疇。……其明年，趙人新垣平，以望氣見上，言長安東北，有神氣，成五采，若人冠絻焉，或曰：東北，神明之舍，西方，神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符應。於是作渭陽五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門，各如其帝色。祠所用及儀，亦如雍五畤。」
 漢高祖在「雍」，建五畤，祠五帝。漢文帝在「渭陽」作五帝廟，祠五帝。五帝為白、青、黃、赤、黑五帝。鄒衍以五行代表五德，一個朝代，以一德而興，五德乃各有神為之主。五德又以五色為代表，以四方和中央為住所，以四季為功作每一方向有一方之主。五德和五方之主，便成五帝。漢高祖說：「余聞天有五帝。」五帝之說在漢初已經存在。五帝再加「上帝」或「昊天上帝」，乃成了『六帝』。
漢朝時緯書盛行，緯書和讖有關連，假借五經之名，以作神怪的邪論。後代學者解釋經書，常用緯書的邪說。緯書不只紊亂了五經，也破壞了古代的宗教信仰。
唐會要記述頗詳細：「自周衰，禮樂壞於戰國，而廢絕於秦。漢興，六經在者，皆錯亂散亡雜偽，而諸儒方共補輯，以意解詁，未得其真，而讖緯之書出以亂經矣。自鄭玄之徒，號稱大儒，皆主其說，學者由是率惑沒溺，而時君不能斷決，以為有其舉之，莫可廢也。由是郊丘明堂之論，至於紛然莫知所止。禮曰：以禋祀昊天上帝，此天也。玄以為天皇大命者，北辰耀魄寶也。又曰：兆五帝于四郊，此五行精氣之神也。玄以青帝靈威仰，赤帝赤熛怒，黃帝含樞細，白帝白招拒，黑帝汁光紀者，五天也。由是有六天之說。後世莫能廢焉。唐初，貞觀禮，冬至，祀昊天上帝于圜丘，正月卒日，祀感帝靈威仰于南郊，以祈穀，而孟夏祀於南郊，季秋大京於明堂，皆祀五帝也。」﹙16﹚
「高宗顯慶二年，禮部尚書許敬宗與禮官等議曰：六天出于緯書，而南郊圜丘一也，元﹙鄭元﹚以為二物，郊及明堂，本以祭天，而元皆以為祭太徵五帝。傅曰：凡祀，啟蟄而郊，郊而後耕，故郊祀后稷，以祈農事，而元謂周祭感帝靈威仰，配以后稷，因而祈穀，皆謬論也。由是藍黜元說，而南郊祈穀，祭昊天上帝。」﹙17﹚
我國的經書，給漢朝鄭玄一班註釋家，弄得烏煙瘴氣，尤其是易經。真該像王船山的主張，把漢註廢棄不用，經書纔可以通。漢代儒者因著五行的緯書，把「上天」尊神的信仰弄亂了。後來道教又敬拜玉皇上帝，三清等神，帝字和上帝便不能用來代表至尊神了。但是儒家傳統信仰之「天」，在朝廷和民間繼續存在，朝廷有祭天大典，民間則信天的賞罰。
對於祭天大典，明洪武元年的郊議，述說頗詳，「洪元年二月壬寅朔，中書省李善長期等奉敕撰進郊祀議，略言：王者事天明，事天察，故冬至報天，夏至報地，所以順陰陽之義也。祭天於南郊之圜丘，祭地於北郊之方澤，所以順陰陽之位也。周禮大司樂：冬日至，禮天神，夏日至，禮地祇。此三代之正禮，而釋經之正說。自秦立四疇以祀白青黃赤四帝，漢高祖復增北疇，兼祀黑帝。至帝有雍五疇，及謂湯五帝，甘泉太乙之祀，而昊天上帝之祭，則未嘗舉行。魏晉以後，宗鄭玄者，以天有六名！歲凡九祭。宗王肅者，以天體惟一，安得有六？一歲二祭，安得有九？雖因革不同，大抵多參二家之說。自漢武用祠官寬舒議，立后土祠於汾陰睢上，禮如祀天。而後世因於北郊之外，仍祠后土。鄭玄又惑於緯書。謂夏至於方丘之上，祭崑崙之祇，七月於泰圻之壇，祭神卅之祇，析而為二。後世又因之，一歲二祭。元始間，王莽秦罷甘泉泰疇，復長安南北郊，以正月上辛若丁，天子親合祀天地於南郊。由漢唐千餘年間皆因之。其親祀北郊者，惟魏文帝、周武帝、唐高祖、唐元帝﹙睿宗﹚四帝而已。宋元豐中，議罷合祭。紹聖政和間，或分或合。高宗南渡以後，惟用合祭之禮。元成宗始合祭天地五方帝，已而立南郊，專祀天。泰定中，又合祭。文宗至順以後，惟祀昊天上帝。今當遵古制，分祭天地於南北郊。冬至祀昊天上帝於圜丘，以大明，夜明，早晨，太歲從祀。夏至祀皇地於方丘，以五嶽，五鎮，四瀆從祀。太祖如其議，行之。建圜丘於鐘山之陽，方丘於鐘山之陰。」﹙18﹚
大清典說：「凡祭三等：圜丘、方澤、祈穀，雲祀、太廟、社稷，為大祀，日、月、前代帝王，先師孔子，先農、先蠶、天神、地祇、太歲為中祀，先醫等廟，賢良、昭忠等祀為群祀。」﹙19﹚
「凡郊天之禮，兆陽位南郊圜丘以象天，日圜丘，其制三成，歲以冬日至，祀皇天上帝，奉太祖高皇帝，太宗文皇帝，世祖章皇帝，聖祖仁皇帝，世宗憲皇帝，大明、夜明、晨辰、雲雨風雷從祀。上帝位第一成南嚮，列聖東西嚮，四從位第二成，大明西嚮，星辰在其次，夜明東嚮，雲雨風雷在其次，均設青幄。」﹙20﹚
清朝在京城建天壇，以行祭天大典。由此可見我國古代對於唯一尊神的信仰，流傳到了民國並未中斷。﹙待續﹚