小  引
幾天以前，輔仁大學神學院聖學教授房志榮神父，美籍東南亞主教會議助理秘書馬毅華神父及筆者，相偕應邀訪問香港沙田基督教中國宗教文化研究社主任李景雄牧師。該社矗立在沙田一山峰上，社址昔日本為佛寺，全部建築一如中國禪院，後由基督教信義會購置，用作基督教及佛教交談之地，今又擴展其用途，作為基督教中國宗教文化研究社社址。該處環境優美，置身其中，如入桃源仙境。小敘後，李牧師旋即引導我們參觀週圍環境，經過山坡一小拱門，發現拱門兩旁題了一副對聯：
「寬路行人多并無真樂，
窄門住者少內有永生。」
這副沒有署名的對聯，把「真樂」與「永生」連結起來，殊堪玩味。此外，我們一行有屬於東方文化的中國人，也有反映西方文化的美國人。加以當時處身原為佛址，今作基督教中國宗教文化研究社之情景，令人不勝遐思。又適逢筆者正在執筆寫一些有關「喜樂」的文字，故立即把它抄下，作為小引。

   (甲)  末世論的兩種趨勢
由於「喜樂「與「永生」有著十分密切的關係，故在探討「喜樂」這一問題前，讓我們先把現代的末世論趨勢介紹一下。
早在十多年前，祁霍華 (Howard Clark Kee) 及楊富蘭 (Franklin W. Young )  兩位學者，在他們合著的「新約聖經探源」一書中，曾指出現代末世論的兩種趨勢早已孕育在初期教會的教難時期。據他們的考證，基督徒與羅馬帝國的第一次衝突，是在尼祿帝時代(公元五四至六八年)。當公元六四年七月，羅馬城發生大火，燃燒六日之久，城中大部份地區被焚毀。雖說這次大火因尼祿帝的不負責行為而來，但也因當日基督徒與其他羅馬人日常生活並無聯繫，故尼祿帝正好利用這種民眾對基督徒的反感，嫁禍基督徒，轉移市民的注意力。而基督徒與羅馬政府的的第二次衝突，則發生於杜密先 (Domitian) 時代(公元八一至九六年)。杜密先是第一位在位時自稱為神的皇帝，不但行之於國都，且遠達邊區省份。所以他將一切不肯奉他為神的基督徒視為不忠於國家，判處死刑。(1)
祁楊二氏隨即指出，初期基督徒面對這些衝突，遂產生了兩種反應立場，即緩和立場和不妥協立場。緩和派以伯多祿前書及希伯來書之作者為代表，他們透過這些書信勸勉其他主內弟兄面臨苦難，不必驚奇，卻要耐心等待，視苦難為上主的管教，因基督自己在世時也曾受苦難；他們無意激勵信徒去仇恨羅馬政府，反之卻勸他們尊重皇帝及政府。不妥協派則以默示錄的作者為代表，他要信徒們在遭受逼迫，甚至面臨苦難及死亡的威脅時，要在信仰上站穩，他透過書中所描述的一條紅龍與小孩糾纏，以影射上主的權力和魔鬼的勢力搏鬥，結果是代表「死而復活的基督」的小孩將代表「羅馬政府」的紅龍制服；這派人仕預言國家和教會之間終不免攤牌，要求信友信心堅固，抗拒當時的惡勢力。(2)
最後，祁楊二氏還指出這兩派不同的立場如何演變成現代末世論的兩種思想趨勢。和派採用了希臘柏拉圖思想，貫串於基督教歷史觀中，構成一幅圖案；根據此圖案，地上的事物，只是天上的圓滿的殘缺縮影；所以信徒的末世指望不在於從現世地上的一不圓滿到「來世地上的圓滿」，乃在於現在地上的不圓滿到「來世天上的圓滿」。至於不妥協派則採用猶太末世文學 (Apocalyptic) ，以異象和象徵把其中重要的信仰表達出來；提醒當日教會相信上主的拯救必達於完全，由現在地上的圓滿達到「未來地上的圓滿」；如要新天地早日臨現，必須信賴上主的許諾，不畏苦難，參與實際行動。(3)
上列這兩套末世論思想，不但發生於初期教會，深深地影響了當代教會的生活，而且也盛行於本世紀神學界中，使天主教在四零年代產生了出世派 (Eschatologists) 與入世派 (Incarnationalists) 之爭(4)，也令基基督教在六零年代興起了「希望神學」的浪潮(註五)。最近在「神學本位化」口號的推動下，基督信仰開始淘淨西方的附屬物(即西方文化附加於信仰的解釋)，探求各種文化及傳統，尤其欲藉遠東宗教的玄理，洞察聖經末世論的內蘊精神。
筆者上月偶然拾起「景風」雜誌第四十八期，赫然看到了兩篇有關喜樂的文章，一篇是吳經態先生所寫的「中國哲學之悅樂精神」(註六)，文情並茂，趣味盎然，令人一讀再讀不忍釋手；另一篇是廖寶泉君所寫的書評「喜樂與神學」(7)，介紹西方神學家莫特曼 (Jurgen Moltmann ) “Theology and Joy”一書的內容，使人對現實切身的娛樂，題出了很多批判性的問號，思考再三。筆者個人覺得這兩篇共談「喜樂」的文章，正好兌現了上述末世論的兩種趨勢，前者刻劃內心的超脫境界，後者偏重社會性的突破行動。它們觸發了筆者的思考，遂不昧學淺，試從上述兩個角度探討一下「基督徒的喜樂」是什麼。

   (乙) 兩種神學觀點看「喜槳」
追求快樂是人類生活目的之一，不論古今中外人士莫不願意在此事上努力。然而對不同層次的快樂觀念卻分得不很清楚。有人視物質的享受為快樂，也有人視人際交誼的情趣為快槳。希臘哲人亞里斯多德頗恰當地將快樂分為兩種，有暫時性的他稱為享樂 (pleasure) ，長久性的他才稱為快樂 (happiness) 。但筆者個人卻最欣賞廖超凡所著「基督徒的品格」一書所指出的三個不同字眼及其含義。這三個字眼就是：「享樂」、「快樂」和「喜樂」(joy)。凡從物質而來，經過我們五官的快感叫做「享樂」；藉人際交誼而產生的情趣叫做「快樂」；藉著上主而得到那永不改變的幸福才稱為「喜樂」。(註八)三者都是同一喜樂的三個深淺不同層面，相連而有別。的確，在全部新舊約中，喜樂與以色列或整個教會生命發生了很特殊及一貫的關。喜樂不是信仰偶爾生出的結果，乃是與上主整個關係中的主環。聖經學者黎查森 (Alan Richardson) 編著的「聖經神學辭彙」一書頗詳細地指出，喜樂源於上主的生命，是上主恩賜的一部份，是由祂自己發出的(斐四4)；我們靠聖神的能力才有喜樂(羅十四17；十五13)。但喜樂不僅是上主的恩賜，也是最後幸福的一種預期；惟有在上主完全臨現的時候，才有圓滿的喜樂。故舊約中不少經文談及所預期的喜樂，帶有強烈的末世性質，看喜樂與完全的拯救分不開。(例如依十二3；六10；六五18﹏20；詠一二六等)；而新約中很多有關天國的譬喻裡，喜樂一觀念是與上主那不可言狀的臨在連繫起來(例如若三29；十七13；默十九7等)。總之，聖經所謂的喜樂是一貫地指末世性的實在，這實在藉基督的死而復活，預先部份地實現在人類生命中，也保證將來圓滿救恩的實現。(9)
由於聖經所指的喜樂不只是一個靜的概念，而且也是一種動的生活：一方面深信喜樂是上主的許諾與恩賜，基督的死而復活就是喜樂的初果；而另一方面也要求人努力合作，解除一切朿縛人的桎梏，開放自己及世界，接受上主救恩性的喜樂，使之達於圓滿(10)。故此今日的喜樂神學著重答覆這樣的一個問題：「如何在救恩史的脈胳下生活出喜樂的真精神？」神學思想分別受到上述末世論的兩種趨勢影響，從兩個不同層面看「喜樂」：

(1) 從內心層面看喜樂

這方面的思想系統多從生命現象著手，先體驗一下人之生老病死的痛苦現象，再察看一般人面對這種生命現象的心理反應，最後探索基督信仰面對同樣生命現象應取的態度。
所謂「生命現象」，就是一般存在主義者所指的人存在之方式，亦即哲學家海德格 (Heidegger) 所說「死亡是人存在最基本的方式」，因為當我們出生時，就是邁向死亡；猶如一朵鮮花盛開之時，也是趨向凋謝一樣。由於生與死，如此緊緊相連，以致產生了無數的「焦慮」與「痛苦」。(11)
一般人面對這種生命現象的心理反應如何？庫伯爾羅斯 (E. K?bler-Ross) 經過長期的觀察，寫成了「最後一程」一書，把一般人的心理反應歸納成五大類：一、否認和拒絕，二、反抗和發怒，三、下賭注和討價還價，四、沮喪，五、勉強接受(12)。為什麼會產生這些消極的心理反應呢？無他，只因人們看死是生命的終結或極限，以致不能不感到「出師未捷身先死，常使英雄淚滿襟」的悲哀。
但是，面對同樣生命現象，基督信仰昭示我們應採取何種態度呢？首先，我們應認識基督本如何面對這種生命現象，然後再看看我們信徒該如何步武祂的的芳蹤走同樣的道路。救恩史告訢我們，上主因為愛造生了人類，這愛猶如呼喚，要求人類畢生回應產生，生命的交流。可惜因人類犯了罪，走入歧途，中斷了「人與上主」和「人與人」的關係。故基督降生成人，以具體的方式啟示我們回應之道。祂一生順承天父的旨意，取了奴僕的形體，聽命至死，且死在十字架上，空虛自己，天父的愛情充溢祂開放的心靈。祂昇天後，仍在信徒中繼續行動，實現救恩計劃，就是以聖神之潛移默化讓人類產生自覺，參與死而復活的行動。所以基督及祂的忠實信徒都不視死為生命的終結或極限，乃是改變，他們每天都以喜樂的情懷去接受生命的轉化，而這種生命的轉化同時帶給他們內心更深的喜樂。(13)
今天，蘊含在救恩史中的這種喜樂精神，因著遠東文化的探究，尤其因著禪學的鑽研，更顯得光華萬丈，也更具吸引力。因為禪學也承認人的內心被名與利所朿縛，欲要獲得解放的喜樂，必須修煉「破」與「立」兩點功夫。所謂「破」即是澈悟生命之道，解除一初桎梏；「立」就是體認出真我，讓無限與有限會合。我國名詩人蘇東坡在下述的一首詩中，就曾透過境物表達出這類觀念：
「廬山煙雨浙江潮，
未到千般恨不消，
及至到來無一事，
廬山煙雨浙江潮。」
日本禪學大師鈴木大拙在「禪與生活」一書中指出這也是青原惟信的看法。根據青原惟信的說法，「當一個人未參禪時，見山是山，見水是水；當他透過良師的教導而見到禪理時，見山不是山，見水不是水；可是當他真正有個休息處時，見山又是山，見水又是水了。」(14)
接著，鈴木大拙解釋道：「未參禪時見山是山，這是從常識觀點和理智分別去看山，這時的山是沒有生命的山。既參禪後，我們不把山看作聳立自己面前的自然物，把它化為與萬物合一，山便不再是山。可是當我們真正禪悟之後，便已把山融合在自己生命裡面，也把自己融合在山裡面，山才真正是山，這時的山是有生命的山。」(15)
從「見山是山」到「見山不是山」的過程是「破」的過程，而從「見山不是山」到「見山又是山」的過程卻是「立」的過程。如將這「破」與「立」兩過程連結，置之於基督信仰中，運用來轉化我們的生命，死於舊我，活於新我，這豈非就是「逾越奧蹟」嗎？無怪乎吳經熊先生在他的文章指出：儒家引導我們超脫人我的樊籬，道家幫助我們超脫物我的樊籬，而釋家卻引我們超脫生死的樊籬(16)。果如是，則我們整個生命確是從小我到真我的歷程。達到那境界時，那能不與聖保祿異口同聲說出「我生活已非我生活，乃基督生活在我之內」的感嘆？又那能不感到每天每月是創造的好日子，分分秒秒都充滿剌激與喜樂？

從社會層面看喜樂

談了從內心層面看喜樂後，現在讓我們轉從社會角度看喜樂。這方面的思想系統多從社會現象著手，反省現代政治家、資本家及文化領導階層所提供給普羅大眾的娛樂目的及性質，向我們提出批判性的娛樂理論，然後試圖從信仰眼光去尋求釋放之道，使人性得到真正的尊重和發展。
所謂「社會現象」，就是莫特曼在他的「神學與喜樂」(17)一書中所提出的生命之苦難與掙扎。現代社會中，政治家利用體育、比賽、集郵等活動給人民一會兒精神鬆弛，資本家給工人間中放假休息，文化領導階層給市民安排娛樂節目。表面上像是關心人民，實質上卻是一種麻醉，希望在一陣子有規律的鬆弛或休息後，可以更進一步施展壓力或榨取更多的勞力。試問：這些娛樂的目的及性質是什麼？為人民大眾抑或為高高在上的幾個人？這些娛樂給我們帶來更大的自由抑或更大的朿縛？
面對這些社會不義現象，基督徒當然不能袖手旁觀，首先因為他既是「人」，就是社會的一份子，有責任參與及推進社會正義，使上主的創造臻於完美；此外，因為他也是「基督徒」，就更該有責解除社會不義的桎梏，使基督死而復活的全面性救恩得以繼往開來(1)。一如路加福音所說：「上主的神臨於我身，因祂給我傅油，派遣我向貧窮人傳報喜訊，向俘虜宣告釋放，向盲者宣告復明，使受壓迫者獲得自由，宣佈上主恩慈之年。」(四18-19)
究竟我們應如何積極參與這種社會正義的推進呢？莫特曼的文章也提供給我們「破」與「立」的路線。在「破」的方面，他清楚地指出，我們必須戒除「功利主義」及「悲觀主義」的觀點。所謂「功利主義」就是以名成利就為一個人成功的標準；而「悲觀主義」則是面對不義情況，不敢挺起胸膛，只會跪地求饒的態度(註十九)。這兩種生活態度都需斬滅，因為只要它們一朝尚存，正義的社會就永不會出現，真正持久的喜樂也只是夢幻。至於「立」的方面，就是肯定每個人生活與工作的價值，使他受到別人的尊重，從而助己助人獲得人性全面和徹底的發展。
事實上，基督雖以三年傳福音事工?赫於世；但在這之前，卻度過了三十年隱居生涯，默默的走著平凡的路子，以純樸的生活去肯定生命的價值，以卑微的工作去彰顯人性的偉大。所以我們在破除功利主義後，還需積極建樹一種正確的價值觀，不以名利和成功作僄準，乃以貢獻和態度作衡量，使社會上每一個人的生活及工作都獲得尊重。此外，儘管客觀的政治、經濟、社會文化不利於理想，我們仍滿懷希望，時刻透過時代的徵兆，學習乃役於人的基督為別人獻出生命，以愛代替自私，推動社會進步。耶穌會總會長阿魯伯 (Pedro Arrupe) 在他的「乃役於人的人」一文中很有力地發揮了這一思想，也很具體地給我們提供了以下三項實際的建議：一、「度一簡樸的生活」 — 這要求我們有毅力去對抗消費社會的潮流，不要向親友看齊而購置種種奢侈消費品，藉簡樸生活而產生大剩餘物資，俾能把它們分給貧窮弟兄；二、「不取不義的利潤」  — 包括我們不可只顧生產成果的收入，而忽略別人身上的重擔；也注意到，即使我們在社會中處於不高不低的地位，表面上不欺壓人，實際上我們就是以不高不低的方式維持壓迫別人的制度，或間接欺壓受害者；三、「改革不義制度」  — 這是更進一步，也是最困難的一步，它要求我們投身參與不義制度的徹底改變，在意識形態上提高被壓迫者的覺醒，在技術上協助他們爭取正義成功(20)。
憑著基督死而復活所賜給我們的信心、力量和保證，我們不但清楚地看到，而且也勇毅地邁向我們所希望的目標，人類歷史必將突破現狀，抵達圓滿的境界。屆時，如果我們仍活著，難免要工作，但這種工作已不再是朿縛或重軛，乃是出於自由，發乎愛心。上主要親自拭去人們的眼淚，再也沒有哀苦悲傷(默廿一1-4)。我們將在依撒意亞先知所描寫的天主之城裡享受永恆自由的喜樂：
「耶路撒泠啊！起來炫耀吧！因為你的光明已經來到，上主的光輝已經照耀在你身上。……萬民都要奔赴你的光明，諸王必要趨赴你的光輝。……那時，你見到這情形，必要喜形於色，你的心靈必要激動而舒暢。……」(六十1-6)(21)。
   (丙)  批判與結論
以上所介紹的兩個不同觀點，當然只是指同一喜樂的兩個不同幅度，彼此並不予盾，且應互為表裡，相輔相成。因為，假如起乎內心，也止乎內心，雖能陶冶心境，怡然自樂，必陷於個人主義，對社會久缺積極作用。反之，起乎社會，也止乎社會，雖能有益世道，服務人群，也必然失卻內蘊，變成迷失的一代。
但筆者個人以為，因著東西文化的差異，尋求喜樂的著手點卻大有出入，茲舉二例說明之。
例一：相傳釋迦牟尼在某山說法，他拿著一朵花遍示大眾，默默不發一語。這時，弟子們都面面相覷，不明所以，祗有大弟子摩訶迦葉會心地展顏一笑。於是釋迦牟尼當眾宣佈：「吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門。不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」(22)。為什麼會心一笑那麼重要，能使摩訶迦葉謫承師缽，管治法門？無他，東方人把內心層次與社會層次「融」為一體，不像西方人那般著重區分。故東方人認為，如從內心著手，不斷修養，自然延展外溢，達於社會層次，澤及人類。同樣，由社會幅度著手，也會由外而內，使生生不息的喜樂，達到心靈深處。
例二：哲人羅素云：當他年青時，因常為自己盤算，故總是鬱鬱不樂；後來，他逐漸學會將其注意力放在他人身上，做個施惠他人的人，把自己的興趣擴大，讓自己的情感奔放，他那時反而嚐到快樂的滋味，且真正成為別人情感與快樂的交流點(23)。羅素的例子可表代大部份西方人尋求喜樂的態度，他們很著重區分，先要把社會幅度假與內心幅度「分」得一清二楚，才著手探求喜樂。
姑無論東方文化著重融合也好，西方文化著重區分也好，筆者個人以為，如要獲致圓滿的喜樂，均不能缺乏深度的實踐。
事實上，謝扶雅先生在他的「基督教與中國思想」一書中，曾檢討過基督信仰與中國新文化運動。他正確地指出，中國的新文化運動，由於反抗「禮教吃人」更進一步而為反抗「人吃人」，導致不少人流入馬列主義的時髦泛濫。欲要重倡國運與傳統，必須把中西文化交流、批判和綜合。故基督信仰所能貢獻給中國思想界者，乃是將其內在的密契 (mysticism) 和社會性服務 (social service) 緊緊合抱起來，使每個人徹底透過救恩「在基督裡」作新人，使苦難的中國品嚐喜樂的真滋味。(24)
故此，值得我們再引用一個有關禪的故事作結朿，提醒我們不斷在實踐上痛下功夫。相傳蘇東坡和佛印是好友，兩人隔江而居，時相往還。有一天，蘇東坡在打坐後，覺得身心非常舒泰，於是在牆上提了一首詩：
「稽首天中天，
  毫光照大千，
  八風吹不動，
  端坐紫金蓮。」
隔不多久，佛印來找蘇東坡，看到了這首詩後，大筆一揮，在旁邊批了「放屁」兩個字，便逕自渡江回寺去了。
蘇東坡打完坐後，看到了這兩個字，知道是佛印的筆跡，心中非常不服氣，於是也坐了船渡江，想找佛印算賬，想不到到了佛印居住的寺院，廟門緊閉，門上卻提了兩行字：
「八風吹不動，
  一屁打過江。」
這時，蘇東坡才恍然大悟，知道自己只會執著於文字及膚淺感受，在「破」與 「立」的修養功夫上實未到家，遂再不敢叫門，俏然坐原來的船溜回家去。(25)
由此可以推知，聖保祿所說的「在主內喜樂」確是一門很高深很實際的學問！

一九七六年十一月十三日
寫于香港聖神修院