不可懷疑的是：人的信仰純粹是來自天主的恩賜，一方面我們能說，是因著天主的恩寵我們才能信這復活的奧蹟，信仰著這納匝肋的耶穌今日君臨在我們中間，以及天主在祂的身上戰勝惡勢力；但是另一方面，信仰的行動裡也包含著人的自由，這自由有選擇的能力，於是究竟在歷史上能有些什麼現象，給我們一些合理的基礎，讓我們這群有理性的人看出這奧蹟的合理性，而自由的去信呢？
復活奧蹟的信證神學就是這工作，它要指出這自由的信仰在理性和歷史平面上有合理的因素，使人在理性上有一基礎，然後能自由地承認並答覆這信仰。
我們可分三部份進行這信證的工作：

作證性的資料

敘述性的資料

復活信仰的信證神學

一. 作證性的資料

在新約記載裡有一些句子告訴我們，歷史上有一些人給我們作證：在他們生命中發生了的一些現象，而就是因著這些現象他們方才相信的。今天他們不斷地藉著聖經向我們提出這現象要求我們信。我們在這裡把討論全集中於格林多人前書十五章3﹏5和6﹏11節，前一部分是最古老的初傳，在這裡我們找出信證神學的因素。我們從三方面來看這作證的資料：首先我們分析這些證人的名單，其次我們看看這些證人在其他傳統中出現的情形，最後，我們要看這些證人們作證的內容。
(1) 證人的名單與分析
證人的名單中明顯地分為四部分的人：刻法與「十二人」(5)，「十二人」是指耶穌基督在世界上同居共處的那個團體；五百兄弟(6)；雅各伯與宗徒(7)，這裡所謂的宗徒指復活的見證人；最後是保祿自身(8)。
這裡要分析的是這幾組人與復活的耶穌基督的關係，刻法和十二人：是論及復活的耶穌與建立教會的棟梁人物之關係；五百弟兄：指教會自身，因為教會團體本身與復活的基督常常是相連的；雅各伯和宗徒：指傳教的教會，意味著向外邦人傳教的教會與復活的耶穌也是連接的。於是這些證人的名單實際上指出初期教會各方面都是與復活的基督有不可分的關聯。
(2) 這些證人在其他傳統中的出現
刻法：今日一般的批判學者都承認耶穌在復活後首先顯現給他，在聖經批判下，路加記載中向厄瑪烏門徒顯現的一段裡有插入的部分，這部分是來自其他傳統的(路廿四34)，可見在其他傳統裡也是認為復活的耶穌是首先顯現給伯多祿，這是相當古老的傳統。首先顯現給伯多祿的說法，其實和福音中給伯多祿的地位相符合。
十二人：對於耶穌顯現給十二人的記載和福音中也配合，瑪竇和路加都記載了這事(路廿四36-49；瑪廿八16-20)。
在上文的比較中看出名單裡的第一組人與福音的記載是配合的，這是來自不同傳統的記載。在福音的編輯批判中常有一準則來定斷內容的正確度，若是聖經批判學者發現有一件事在別的許多不同傳統中也是如此記載的，那麼就可以斷定它的正確性相當大。由此觀之，對刻法與十二人的顯現，其正確性是相當大的。
五百人：對五百人的顯現只是在格林多人前書中有此記載，這「五百」人並不包含著婦女，其所以如此特別提出來是因為通常猶太人計算人數時不算婦女，而且說「五百」，是說一個整數。有的聖經批判學者主張把這段和宗徒大事錄聖神降臨的事件相連，認為這段反映的是聖神降臨的事件，但是大部分的聖經學者並不以為然，因為聖神降臨是一百廿人，而且形態完全不一樣(見宗一15-二13)。
雅各伯和其他宗徒：這位雅各伯是指主的弟兄(見迦一19)，宗徒：則指見證人。這一組人在福音中雖然沒有完全配合的傳統，但是些地方按聖經學者的意見實在是反映著這內容，譬如在路加記載中，厄瑪烏的弟子(路廿四13-35)其實就是保祿所謂的宗徒，而且也記載了耶穌隨即顯現給十一位門徒和那些同他在一起的人(路廿四33，36﹏43)，這裡所謂的「十一位門徒」，保祿在格前中稱之為 「十二人」(格前十五5)，而路加所謂「那些同他在一起的」無非就是保祿的「眾宗徒」(格前十五7)了。
可見在其他的傳統中對於顯現給刻法和十一位的記載有完全配合的資料；對於五百人，則沒有平行的傳統；論到對雅各伯和眾宗徒的顯現，直接清晰的資料找不到，但是福音中有些地方反映了這內容。
(3)   證人作證的內容
在這段古老的初傳裡保祿把自己的經驗和以前人的經驗放置在一起(格前十五3-8)，要肯定的是這些人確實有過這經驗；經驗到的是納匝肋的耶穌，這位在歷史中生活過，出現過，但是也死亡了的耶穌，今天顯現給他們了，是一種在復活中的顯現。這經驗是保祿親自有過的；這內容是保祿由傳授中得來的；因此保祿基於自己的經驗肯定傳授給他這內容的前人也必然有這經驗。
對於這肯定的內容我們願意加以分析，好讓讀者們清楚看出證人們所肯定的是什麼。應注意到的是我們現在是在以信證神學的角度論復活信仰，信證神學上所要求的是可以在歷史平面利用方法而確定這事的發生。證人們所肯定的是在歷史的平面上有這些經驗；因為他們是歷史中的人，他們的經驗是歷史性的。這是歷史方法能直接處理的。但是在復活奧蹟中有一部份是歷史方法所不能直接處理的，在歷史家的控制之外，那就是復活事件的本身；是死亡的耶穌進入生命的剎那。因為這是一個末世的事件，是一個歷史中的人死了，今日進到了一個光榮的生命中。這是超越歷史，不是發生在時空中，完全是因著天主的行動才能使死亡的耶穌進入光榮中。但是在信證神學上應當分清兩個概念；非歷史性和真實性。一件事能是非歷史性的，但是是相當真實的，說它是非歷史性的，意思是它不能以歷史方法來證明確定，因為它超越了歷史。對基督復活的奧蹟也應有如此看法，祂是在光榮之中，是一件真實的事情發生了。因為是在光榮中所以不是在我們的時空中，是非歷史性的，超越歷史的，於是不能以歷史方法來直接肯定它。不過說復活事件超越歷史，歷史方法無法直接加以控制，這並不是等於說耶穌復活不是真實的。
這裡我們已分析清楚在復活事件上歷史方法的對象是什麼，它絕不會是復活事件的本身，因為這事件是超越歷史的，我們的對象是對於復活顯現經驗的真實性。這經驗的性質是：超越歷史的天主—耶穌基督進入了人的生命中，也可以說是天主在光榮的基督身上進到歷史中的人生命裡的經驗。這是一種特殊的經驗，是超越的天主進到人生命中的經驗。在這經驗上歷史方法方才可以問：這經驗是真的發生過嗎？這些人講的經驗是否有其真實性？文件的真實性又如何？我們要從三方面來討論這些問題，並在討論中顯出其中蘊含的信證神學因素。
首先，我們看看在作證者身上發生的事。對作證者來，是天主進到他的生命中使這些事發生了，經驗者在其中經驗到的是天主在復活的基督身上進到這人的生命中把自己流露出來。這是一個啟示，親身經驗的作證者面對這啟示的內容，以信仰來答覆。這就是發生在伯多祿、保祿……等宗徒身上的事情。他們就是在這種存在性的經驗中朝拜並相信了這復活的奧蹟。復活奧蹟的內容固然是一切人信仰的對象，但是在作證者身上的特殊點是：是啟示者天主親自進入到他們的生命中告訴他們這豐富的內容—耶穌復活了，天主在耶穌身上展示了勝利。在這直接啟示的經驗裡宗徒們以信仰來作證。因為這是發生在歷史平面上的經驗，所以能作為一種標記，在宗徒們的生命中，他們親身經歷到的，有可信可靠的理性基礎。於是，這種發生在歷史平面上的經驗具有標記性，使宗徒們相信，形成了復活信仰在信證神學上的因素之一。
其次，對於我們這批信者，我們沒有這一類的直接經驗，宗徒們的經驗是在歷史平面上的，他們把這經驗告訴了我們，在他們的言語和宣講中作證這經驗。對我們來講這已經能夠算是在歷史平面上的啟示標記了。因為啟示的標記從來不能把它當做一種邏輯性的結論，人面對這宗徒的作證、這啟示的標記、有權利有自由選擇是否要答覆這信仰的召叫。最後，我們信的是與宗徒們同一的對象—復活的主，「信仰」的產生，無論宗徒們或是我們，都有天主的內在恩寵，內在的吸引。不同的只是：宗徒們還有直接的經驗，經驗到復活的基督；而我們卻是間接的，是靠宗徒們的作證。在信證神學上便是我們所說：對基督復活奧蹟的信仰在歷史平面上有啟示的標記作為理性的基礎，這標記就是見證人宣講，作證著他們特殊的經驗。於是在信證神學上理性方面有了基礎：所以對於復活奧蹟的信仰、我們信，一方面是因為這是天主的言語；另一方面在歷史和理性上也有它的基礎。但是即使在信證上有基礎，面對著復活的奧蹟，人還是保有絕對自由：信或不信。
在信證神學上對這問題還可以再問下去，這標記在歷史平面上是否可靠？這便遇到了文件的真實性問題，通常我們對格林多人前書這段插入的初傳經文之古老性是一致贊同的，它與事情發生的時候相距不過十餘年，但是古老性只是給文件的真實性一個強有力的後盾而已，並不能當做真實性的標準。歷史批判有自己的標準來鑑定一段經文的真實性，下面我們將要解說。不過，這裡可以預先聲明的：經過史料批判的標準鑑定後，我們得知這經文的內容不只是有其古老性、亦具有真實性。
最後，我們對作證性的資料作一個結論：作證的文件不只是古老而且真實，有見證人，在歷史上為他們的經驗作證。所以在信證神學上可以說：這些人實在經驗到耶穌的顯現，他們以這經驗為我們作證，邀請我們和他們一起相信。作證資料的內容僅止於此。

二. 敘述性的資料

論到敘述性的資料主要的是在四部福音中，把復活的顯現當作一件事來描寫的資料。我們分三點來討論，首先我們簡略地介紹一般人對復活記載的印象；然後研究空墓和顯現的問題。
(1) 一般的印象
綜合四部福音有關耶穌復活的敘述資料，在未經分析前，在時間的秩序上給人一般的印象是：

耶穌被釘死：此事件發生在安息日前。

婦女們好像一定知道耶穌的墳墓，安息日一過，婦女們到墳上去，看見墓空了，事件的發生，使她們驚訝無比。

婦女們立即將此事告訴宗徒，宗徒們不信，於是伯多祿到墳墓上採究實情。

耶穌顯現，顯現給瑪達肋納，厄瑪烏二徒，伯多祿及十二位宗徒，最後升天。

這是復活奧蹟在時間上的前後秩序給人的一般印象，在以下的分析中我們同時可以注意到這時間秩序正確與否，或許應當加以糾正。
(2) 空墓的研究
四部福音都講到空墓的問題，這裡的批判工作要分兩層來進行，首先看看空墓是否在歷史平面上的一件事實，以後我們再研究「空墓」這記載中蘊含著何種意義。

(a) 歷史平面上的問題

在歷史平面上我們先採討關於埋葬的兩個傳統，以鑑定究竟耶穌基督的埋葬屬於哪一個傳統，以後再研究空墓的真實性問題。
在埋葬犯人的事情上，聖經裡有兩種傳統，一是猶太人的傳統，一是羅馬人的傳統。依照猶太人的傳統，他們認為被釘在木架上的人都是可詛咒的(參見申廿一22-23)，一個被處死的犯人應當放在他被處死的地方之旁，這是一個公共的場所。但是羅馬人有另一種傳統，羅馬的公民其家屬或朋友可請求私下處理其屍體。
埋葬耶穌的事情，四部福音的記載裡都說有一位名叫若瑟的猶太人請求比拉多：允許他把耶穌的遺體埋葬在他為自己所預備的墳墓裡。這記載所反映的是羅馬人的傳統。這裡我們要注意若瑟，他一定是在初期教會中家喻戶曉的人物，因為通常在新經中清楚指出姓名的人必定是為當時人所熟悉的，否則就失去意義了。而且這人物在四部福音中都有記載，這些事在歷史平面上的作證性甚為強而有力。至於在若望福音，關於埋葬一事除了若瑟外還有尼哥德摩也參與其內(若十九39)，由於其他傳統中闕如，所以其確定性並不大，可能只是若望的神學。所以在埋葬耶穌的事情上大部分的福音記載顯出來的是只有若瑟參與其間，當時宗徒們都四散了，婦女們卻在遠處觀望，她們對於若瑟似乎也不太認識。這一切都反映出羅馬人的傳統。但是在聖經記載上似乎又有另一傳統出現，即宗徒大事錄中記載保祿的宣講時所顯示的：這記載讓人認為耶穌的葬禮是猶太人的一種傳統方法(見宗十三29)。支持這看法的人也提出了在若望福音中的一些痕跡來加強其可靠性(見若十九31)：他們認為若望的這部分與申命記中論及木架上被處死的人是可詛咒的那段經文是相對的(見申廿一22-23)。這是相當斷章取義的看法，因為在若望同一章的下文中若瑟的出現襯托出了羅馬傳統的清晰脈絡(若十九38)。在這種予盾之下有人想要協調這兩種傳統；這種努力並不需要而且是不可能的：因為這是兩種完全不同的傳統。宗徒大事錄的記載可能已經有了保祿及其宣講神學在內，他想歸咎於猶太人。一般說來，聖經學者都認為耶穌的埋葬事件是根據羅馬人的傳統。實際上，這埋葬的事件究竟屬於那種傳統，對空墓的事件沒有多大影響，因為按福音的記載婦女們似乎都知道墳墓在哪裡。
現在我們要討論空墓的真實性。對於這空墓事件通常一般天主教的聖經學者都認為是真實的。論到真實性是已經進到歷史平面上的問題了。為了鑑定一件事是否真的發生在歷史平面上，聖經批判學者運用一些標準，這裡我們綜合地提出學者研究後鑑定空墓事件的真實性在歷史批判上的理由。由於空墓事件對於耶穌復活事件的保證工作並非決定性的重要，所以我們不打算運用專門的術語，只是把理由列舉出來，可分八點說明：

• 上墳傳統的來源本來不是信證性的，所謂的信證性是初期教會為了護教的需要而產生的種種資料。因為上墳的主角是婦女們，在猶太人的傳統習俗中，婦女們沒有在法律上作證的地位，所以不會是因著信證的需要而產生的。
• 在空墓的記錄中所用的不是傳統上的「第三日」，只是簡捷地說「一週的首日」或「安息日過了」，若是用傳統上的「第三日」可能又蘊含信證的因素，而這裡並沒有任何信證的因素在內。
• 空墓的事件在初期教會中根本不是屬於初傳(kerygma)的一部分(見格前十五3-5)，可見初期教會並不以空墓來證明耶穌的復活。
  
• 到墳墓去的紀錄在四部福音中枝節上雖有差異，但基本上卻是完全相同的，在福音歷史批判上這現象是可靠性的標準之一，因為能看得出來：四位聖史在同一傳統下以各人的形態表達出這訊息來，而不是預先商量的結果，但是這只是標準之一，並不足以立即斷定有歷史性。
  
• 這段文字帶有濃厚閃族言語的色彩，這現象表示這段經文是相當古老的，固然古老性並不一定就能斷定這段經文是真實的，但是古老性能幫助我們看出來它的真，它是一種真實性的跡象而不是標準。
• 在經文中也把婦女們的姓名一一指出，這現象在批判學上往往是可證性的記號，因為這些婦女定為當時人所熟知。
  
• 在歷史批判上還有一個標準可鑑定這是否是發生在歷史平面上的事，就是看這些事情的發生是否和其他發生的事情有內在必然的關係，換句話說：這件事一定得發生，否則其他的事是無法解釋的。在聖經裡記載宗徒在耶路撒冷宣講復活的信仰，在猶太人的思想裡，如果沒有空墓，這宣講是不可能的，於是新經中發生的一些事要求著空墓存在的事實來解釋。這也能是一個在歷史平面上這事情的可靠性標準。
• 在瑪竇福音中顯出猶太人對這件事情有一種傳說，說宗徒們晚間去盜墓，偷走耶穌的屍體，然後揚言祂復活了。不管這事是否是流言，若猶太人至今尚有此傳統流傳，可見當時墳墓一定是空的，否則不會產生這種傳說。所以空墓在歷史上是可靠的、真實的一件事。
  
• 根據上面八點，歷史批判學家斷定空墓是可靠的，所以在信證神學上說到空墓都認為確有其事。

(b) 空墓的意義

若純粹以歷史學家的眼光來看，空墓對他們而言只能說是一件值得驚奇的事，是一件發生了的真事。結論是：墓是「空」的，除此以外不能直接有其他的結論，既不能說：屍體是偷走了，但也不能說是復活了；屍體是在冥府裡或是在天上。因為這已經不是歷史學的對象。由此可見，空墓本身不能證明復活與否；這與復活事件無內在相連的關係，即使沒有空墓的事件也可以在其他的意義之下來解釋耶穌的復活，所以「空墓」應當在一個更廣的意義下加以解釋。
但是事實上對於空墓的意義產生了很多的解釋，我們在此介紹一些神學上的意見。首先介紹的是自由派的基督徒，這一派通常把耶穌基當做一個倫理導師而否定祂的超越性，所以有的人便說：空墓傳說產生了為的是要肯定耶穌復活的信仰；有的主張是基於猶太人對復活的要求；有的認為宗徒們把耶穌的遺體移走了；有的更主張是由於地震掩沒了屍體……這一類的解釋全是因為對自由派基督徒而言，空墓能有超越的意義，於是他們把「空墓」的歷史性完全否定了，但另一方面基本派的解釋也是不能成立的，他們主張屍體還魂，或是屍體氣化了，這不合乎我們對耶穌復活奧蹟的信仰內涵。最後，空墓的意義實在無法單獨地解釋，必須配合在一個更廣泛的平面上方才能顯露出來，這要留待本文第三部分對耶穌復活的信證神學確定後方能探討，但是「空墓」真的是在歷史中發生的；這事是可以肯定的。
(3) 顯現的研究
我們分三個步驟來研究敘述材料中有關顯現的部分，首先我們要研究顯現的時間和空間，在研究中我們會發現顯現的時空實在無法像我們一般人所想像中的那麼協調。其次，我們研究顯現的性質，最後我們在四部福音中看一看有關顯現的信證資料。

(a) 時空的調查

以四部福音記載的資料來看，這問題並不像我們今日所想的一般簡單，實在有著它的困難。
就以空間來看，公開顯現的地方，若按路加聖史記載只是在耶路撒冷；按照瑪竇福音的記載，除顯現給婦女外只是在加利肋亞；而按照若望的敘述則有時在耶路撒冷顯現(見若廿)，有時也在加利肋亞顯現(見若廿一)；這些都是相互交錯的，要作一個協調不是一件容易的事，有些人曾經努力過，要把這些顯現地方的資料作一種諧調的連貫。他們主張：耶穌先在耶路撒冷顯現，約有八天之久，以後到加利肋亞，再回到耶路撒冷，最後在耶路撒冷升天。這努力是沒有辦法使人接受的，因為它內在地與福音上的一些記載互相矛盾。在路加的記載中耶穌似乎囑咐宗徒們留在耶路撒冷，直到聖神降臨(見路廿四46)。瑪竇、馬爾谷描寫婦女到墳墓時，顯現出的天使告訴她們耶穌是先在加利肋亞顯現的(見瑪廿八7；谷十六7)，如何又能在耶路撒冷顯現呢？可見在顯現的空間上福音一定無意要講出一個確切的空間來。
在論及顯的時間上也有其困難，耶穌顯現的期間日數，在新經中有不同的記載，有的說是當天便升天了(見路廿四)；有的說是四十天後(見宗大一3)；也有超過四十天的。於是在時間上也是彼此不協調，由此可見：聖史們並不打算在時間上給我們一個確定的歷史性數字，只是每個人按其神學和需要而定。所以我們應當糾正對於復活顯現有關時空上的一般印象，無論在時間或是空間上不必安排一個秩序，福音的敘述資料中，關於這些並不打算告訴讀者一些什麼。

(b)顯現的性質

論及這復活顯現的性質，在討論敘述資料時應當小心避免兩個極端，一個是把復活的顯現變得毫無內容，好像虛無飄渺；另一個正好相反，使它變得太實在，太東西化和物質化，甚至像描寫屍體還魂事件一般地加以描繪。根據福音的記載分析之後，對顯現的性質能肯定一些因素：首先，在顯現中是耶穌主動地先行進入到經驗者的生命中，宗徒們在心理上從來沒有想過會有這類事情發生，所以福音上在顯現記載中常描繪宗徒們的「怕」。按福音的記載也能看出這絕不是一種飄渺的經驗，而是非常實在的，這性質在耶路撒冷型的復活顯現描述中更清楚地襯托出來，因為在這一型中常有認出的因素，認出顯現者原來與納匝肋的耶穌是同一個人。而且認出了的後果是一個派遣，賦給一種使命。所以能確定地說：顯現的性質是一種經驗，是一種實在的經驗，而不是虛無飄渺的，這經驗的來源是顯現者首先主動地進入經驗者的生命中，顯現的結果是賦與一種使命。所以顯現實在發生了。
除了肯定顯現是在歷史平面上發生過此性質之外，我們再按照福音的資料，嘗試再描寫一些顯現的性質。我們只能依靠福音上所記載的一些現象，但是絕對不能如同福音記載一般的去懂，如：觸摸，吃喝等等。首先，按福音記載所給人的印象，顯現者本身有「自由」，因為在紀錄中顯出祂是來去自如的，突然地來，突然地去；特別是在耶路撒冷型的描繪裡為然，由此可見顯現者本身擁有「自由」。雖然如此，但是對經驗者來說，這對象是相當確定的，不是一個飄渺的對象。所以記載常以「觸摸」「吃喝」等字彙來襯托出這對象的確實性。
由上文的剖析，我們可以知道，由於顯現的經驗如此特殊，無法用一般的經驗來說明它的內涵，只能以一些比擬法，類比法加以描繪，用一連串的對立來襯托出它豐富的內容。
因此我們根據福音，一方面不可以把顯現的性質描寫得太精神化，像精神長存一類的思想；另一方面也不可以把它太內在化而說：只是基於宗徒的信念，因為如此相信，所以祂顯現：更不可過於外在化、物質化、和客體化。只能說這顯現是內在的，但也是外在的；是物質性的，但也是精神性的，若是一定要用有限的言語來描繪，那只有借用保祿在格林多人前書中的一個形容詞：「屬神的身體」 (格前十五44)。

(c) 顯現在信證中的資料

顯現的事件固然有其奧蹟性的一面；但也是發生在歷史平面上的一件事實，所以在本部分我們要研究有關報導性的資料，在歷史的平面上有哪些事是可靠的；換言之，本文是以信證的角度來討論顯現的事件。我們所採用的是聖經學家雷昂•狄福神父()的意見。
雷氏經過研究認為在歷史平面的可靠的資料是：耶穌確實死亡，宗徒們當耶穌一死就逃往加利肋亞，復活的耶穌基督顯現給伯多祿和宗徒們是在加利肋亞，可是在顯現中叫宗徒們回到耶路撒冷。回到耶路撒冷後發現了空墓的傳說，在那裡復活的主尚有一連串的顯現：顯現給門徒、五百弟兄……等人(格前十五3-5)。因此正如宗徒大事錄所記載的，耶穌生前於逾越節前在耶路撒冷引起的一連串騷動：今日在五旨節前，宗徒們因著經驗到復活基督的顯現，也在耶路撒冷宣講基督復活的信仰當時引起一陣震動。這震動正向當時的人挑戰，下面我們將證明這可靠的資料。

三. 復活信仰的信證神學

關於復活的信仰，以前往往只是運用一些類型批判和文學批判來討論，這兩種批判自有其價值：能幫助我們發現這資料的古老性，但是並不能決定它在歷史平面上的可靠。要決定它在歷史平面上的價值必須借助歷史批判。

(1) 復活記錄的歷史批判

福音的歷史批判就像在一般歷史學上運用的方法，有一些批判史料的標準，若滿全了這些標準，則可鑑定材料所記的事確是在歷史中發生過的。這些基本的標準有四：
  多種傳承共同傳說的標準 (multiple attestation)：在聖經中有不少的書寫傳統，若是這許多來自不同源流的書寫傳統都共同記載並承認一件事的發生，這事便可以算是可靠的。因為若不是在歷史上發生過，實在很難解釋為什麼這些不同的傳統都不約而同地集中在這焦點上。
  資料在歷史實況前後中有特出性的標準 (disconformity) ：若是在聖經中發現一些材料和當時的歷史實況前後都不配合，有它的特出性，那麼這該是一個在歷史上發生過的現象。譬如耶穌在祈禱時稱天主為「阿爸」，這在耶穌生活的歷史實況中，對一個猶太人說是不可能的，因為他們把雅威看得是如此地超越。這是特出於歷史的，批評學視之為一個可靠性的標準，因為若不發生，在當時的社會、心理、宗教……等背景中絕對不會捏造件。
  配合於特出性材料的標準 (conformity) ：譬如在耶穌的身上有一種特出性：宣講天國的來臨，如果在福音中有些記錄是相當配合祂這特質的，那麼便有把握能確定這事是可靠的。譬如在福音中多次記載耶穌講天國的比喻，由於天國的主題是耶穌生命中最可靠的特出事實，那些天國比喻完全與這事實配合，所以福音中論及天國的比喻，一般說來，都是相當可靠的。
  解釋其他一初材料的標準 (sufficient reason) ：福音中有一些材料，若是真在歷史上發生過，那麼其它許多現象都順理成章地能被解釋；反之，若不是歷史事實，那些現象都成了不解之謎。在這情形下，這材料一定是歷史性的。
現在我們運用上述歷史批判的標準來鑑定耶穌復活顯現的歷史價值。
我們要平行地運用上文介紹過的歷史價值鑑定標準來檢討耶穌復活顯現的歷史性。固然運用類型批判和文學批判我們已知道復活顯現記錄的古老性，但是古老並不一定能確定它在歷史上發生過，經過歷史批判這一層手續，我們方可確定它實際是發生過的。
  多種傳承同傳說的標準：聖經中關於復活顯現的記載有多種傳承；瑪竇(廿八)，馬爾谷(十六1﹏8)，路加(廿四)，宗徒大事錄(一3)，保祿書信(格前十五)及若望福音(廿一)，但是每一種傳統中都提及耶穌的顯現，若不是確有其事，如何解釋這不約而同的事實？最合理的解釋是確實發生過的。
  顯現在聖經中是一件很特出的事：舊約中不是有死人復活的啟示，但是卻置於末日。耶穌死了立即復活並顯現，這件事是中斷了舊約的傳統；在宗徒教會的敘述中，我們發現耶穌的復活顯現對他們來說也是特出的，因為在聖經中宗徒們從來不讓我們認為他們在等待著耶穌的復活顯現，他們也未宣告自己死後要立即復活，於是看出耶穌復活的顯現事件是特出於當代歷史的，因此能說顯現確有其事。
  福音中有些現象是與耶穌復活顯現相當配合的：譬如祂自己復活死人的奇蹟、空墓的事實……等現象，若不是耶穌復活顯現，這些事是不可理解的。在這裡讓我們回到空墓研究中尚未交代清楚的問題上去：我們曾說：空墓本身並不是一個決定耶穌是否真的復活顯現的因素；但是現在若是說耶穌確實顯現了，空墓事任實在與這大前提相當配合。於是歷史批判家更確定顯現是件事實了，因為它和福音中一些已證實的可靠現象有內在的關聯。
  聖經中有一些現象除非是耶穌顯現了則無法有一個圓滿的解釋：我們發現教會初期宗徒時代宣講的內容和耶穌自己在世時宣講的內容有一個很大的不同，宗徒宣講的主要對象是復活的耶穌，耶穌時期宣講的是天國的來臨，可見在宗徒時代耶穌成了宣講的對象，再者，耶穌復活前後，宗徒們態度的轉變是顯而易見的；由不信到信；由害怕到勇敢；由否認耶穌到為祂捨身受辱作證……這一切若是耶穌沒有真實的復活顯現，則無法合理解釋。
在上述四種標準的鑑定之下，我們能確定耶穌在歷史平面上的顯現是可靠的。這是經過歷史批判之後的結論。
(2) 復活奧跡的信證方法
經過歷史批評的工作，新經中紀錄的初期教會作證復活信仰的事實，空墓的發現以及復活顯現的經驗，應當說都是歷史上可靠的與件。而信證神學便是依賴這些可靠的與件，指出復活奧蹟的可信性。
今日的信證神學通常運用兩種方法：純粹的歷史批判法，和整體的存在性方法。
純粹的歷史批評法是十八、十九世紀歐洲歷史主義潮流下的產物，在信證上可靠性的鑑定依靠的只是歷史文件的批判，嚴格的歷史證據。整體的存在性方法，是當代神學家在信證學上提出來的，在信證過程中不但提出啟示標記的歷史事實，也提出它的意義，是整體地談論標記外在的歷史現象，及在這歷史現象中包含針對人性的豐富內容，這才是完全按照標記的性質來做信證的方法。
復活的奧蹟是基督宗教的存亡關鍵，是整個信仰的根基，在下面的剖視裡我們能發現，運用第一種信證方法是不足夠的，只有在整體的存在性方法中方能完成這天主教示中最大標記的信證神學。
復活的奧蹟在歷史平面上的證據歸納起來有三個：空的墳墓，耶穌的顯現，宗徒們的宣講。這三個證據經由上文的分析，在歷史平面上確實留有歷史性的痕跡，但，是否能由這三個證據立即就可推論說：耶穌真的是由死者中復活了？這點是值得討論的。
在純粹歷史批判法中，我們發現若只靠上述三個證據來使聆聽福音的人答覆，則困難重重，首先，按照今日福音的紀錄和性質對於耶穌顯現上的問題相當多，並且錯綜複雜，好不容易在複雜的聖經批判中鑑定了有顯現，以及這顯現確是在宗徒們的經驗中的，雖然經過了這繁複的批判，大多數的天主教與基督教學者都確定顯現的經驗是確有其事，但是仍不足以要求耶穌的復活；雖然空墓的事蹟也是被絕大部分的批判學者所接受，但是也不能作為耶穌復活的有力證據，因為這空墓事件本身可以有不同的解釋；宗徒的宣講和作證，在歷史的平面上是無容置疑的事實，可是即便這宣講是基於他們復活耶穌的經驗，但是對於復活奧蹟的信證也不能絕對地確定些什麼，最後他們終究是具有感情的人。於是面對這一初客觀抽象的資料，即使是一個歷史學家也只能肯定空墓、顯現和宣講是一些歷史事件而已，若是要此來斷定耶穌已復活了是相當不易的事。所以用純粹歷史性的批判方法對這奧蹟是無法使人能心悅誠服地接受的。尤其是耶穌復活奧蹟的本身又是如此特殊的事件：是一個人進入到永遠的生命！
在整體的存在性方法中，針對著聆聽啟示信息的人，一方面介紹歷史上發生的事：空墓、宗徒的宣講和顯現的經驗等事，另一方面，也提出了那些事件標指的復活意義，把歷史平面上發生的事在意義中去解釋。在舊妁和以色列人民的信仰中復活的特點是在答覆著人存在意義的問題！因為人生在世往往充滿著對於生命、希望、死亡、死後……等問題的焦慮，耶穌的復活等於對這些問題提出肯定的答覆。這意義一提出，那麼復活奧蹟打破人的中立，使他無法常保持無動於衷的態度。在這種信證方法中：一面提出該標記的事實：空墓、顯現與宗徒的作證；另一方面則說清楚這標記的意義：復活奧跡。這時候這歷史平面上的事實已經不只是客觀抽象的事件，對聆聽的人來說這些事件實在是天主給他的一種恩寵，讓他除去在理性和歷史性上的一些阻礙，自由地對自己的生命作一個抉擇，接受復活的信仰。
由上面的剖析可以知道，除非一個人在他的生命中已經有相當的成熟，存在性地經驗著對生命、死亡、痛苦……的焦慮，等待著一個喜訊的來臨，復活的奧蹟並不會帶給他心靈上任何的顫動；反之，面對一個開放著，等待著喜訊的心靈，除非運用整體存在性的信證方法：一面說出歷史平面上批判後旳事實；一面說出這奧蹟面對人生命中的死亡、痛苦……所帶來的喜訊，也不一定會使這奧蹟對他引起任何挑戰而加以答覆！可見，在今日的信證神主體說出這奧蹟對他生命的焦慮帶來的喜訊！在耶穌復活的奧蹟裡更是如此，只有在整體存在性的方法中，方能引起主體的共鳴及全心投順的答覆！
在人以他的全力從各方面、各角度來探討、闡明基督復活的奧蹟之後，我們面對這特殊的啟示事件，也只有像馬爾谷在他的記載中所通傳的神學意義一般；在靜默中等待著，等待著復活的主一次一次更深地以祂的能力擒獲我們，讓我們在生活的各層次、各幅度中宣布祂是「主」！