導言
神學的對象既是永存不變的天主聖言，自然是萬古常新的。不過神學亦非化石，因此，神學家面對每個時代的人，要用適當的方法，將此永晝的真理介紹給人。故此神學史是充滿新趨勢、新學說的。此點並不足以使人對神學產生懷疑，反而令人驚慕神學家活力的充沛。聖事神學亦不例外，翻開聖事神學史，我們會發覺四個明顯的階級：
一、教父時代：在這時期，內雖無系統的理論，但解釋上著重聖事的象徵性與象徵意義，將聖事所帶來的超性事實放在眼前，因此可稱為「象徵主義」。
二、中古時代：中古時代經院哲學盛行，連神學也應用哲學上的思想範疇，如 「動因」、「目的因」、和「型」與「質」等觀念來解釋，因此稱為「型質主義」。
型質主義的聖事論雖然清楚和有系統，但卻將恩寵物質化，聖事機械化，將聖事的形成和有效性規範於法律條文上。
三、特利騰會議前後：由於神學解釋趨向物質化、機械化，因而引起更正宗的反感。可惜，更正宗在力倡聖事生活精神化時，又陷於另一極端，連聖事的事效性也否定了，聖事只成了教會一套暗語。特利騰會議為針對更正宗的論點，強調聖事的類目和功效。神學家全力集中討論以肯定聖事為救恩絕不可少。
四、梵二前後：聖事論有所改變。聖事的象徵意義重新被發掘，並積極提倡信仰生活，使聖事論的位際關係更明朗化，聖事是天主與人相遇的時機。(1)
由於此四階級段的聖事神學都發源於歐洲大陸，故亦統稱為歐陸事論的四大階段。
梵二後，在南美洲產生一套新神學。此套神學之重點，在於鼓吹基督徒積極參與世界之改造，與救主基督一起將世界由罪惡中解放出來，故又名「解放神學」。本文旨在介紹此新趨勢之聖事論。可是解放神學既是新興的神學，自然還沒有定型，很難找到具有代表性的著述，本文以解放神學家賽貢道(Lusi Juan Segundo  S. J.)的著述為主(2)。故此嚴格說來，只能稱為解放神學賽貢道的聖事論。但他既被譽為解放神學家的先鋒，解放神學是他們一班人努力耕耘的結果，由他的著作去分析解放神學的思想，雖不中，亦不遠矣。

甲、新趨勢的思想背景
  一、歷史狀況
六十年代，整個南洲處於一種受壓迫的狀態下，不論文化、經濟、資源、政治及社會，都受國外勢力的侵略。又在國內，由階級的對立，貧富的懸殊，無產階級受盡剝削。於是，南美洲有識之士開始發覺「發展主義」的錯誤，即使醉心發展，將先進國家的科技、知識，輸入本國；工業化、實業化，亦無從擺脫侵略與壓迫的厄運，故此不能不尋求新途徑。加以馬克思學說影響很，大對歷史之看法是直線的。辯證法的和單元的──只有一個歷史，就是救恩史。社會與經濟要求實行社會主義，抵消因階級對立而引起的惡果。解放神學家遂應運而生。
 二、教會內改革份子的影響
自從梵二以來，教會內改革的力量，日益膨脹，在南洲，這股力量影響其神學很大。
六二至六五年，全球主教與專家，在梵蒂岡舉行會議。通過教會之牧職憲章，此憲章成了解放神學的基礎。
六八年，拉丁美洲主教團在麥德鄰(Medellin)舉行會議。主教團將梵二之指示具體化；將教宗保祿訪問哥倫比亞所帶來的混淆澄清；譴責社會的不公義、新殖民地主義、帝國主義與經濟侵略；鼓吹教友參加基督由罪惡中解放世界的行例。雖然會議仍然反映出很濃厚的「發展主義」，但對剛萌芽的解放神學給予官方的承認，使它從此可長足發展。
各國主教團之努力亦不可忽視。巴西在主教團的領導下，投入解放的行列，成了其他各國的楷模。在某些國家中，領導的責任，卻落在神父身上。事實上，許多神父及教友參加政治改革，消除社會上之不公義；大專學生政治意識的提高；人民行動之組成，對新趨勢之影響很大。(3)

乙、新趨勢的具體不同
新的聖事論與歐陸的聖事論有許多不同之處，現在只摘取下列較為突出的幾點：
 一、聖事觀的焦點
梵二後，歐陸神學家再強調聖事的象徵性，聖事行動表徵基督的巴斯卦奧跡；透過這些記號，基督死而復活的效果──天主的愛──進入世界，天主與人相遇，故此焦點集中於天人位際關係上。
賽氏則認為此種論調尚未能令聖事完全擺脫魔術的色彩。
禮節與記號應當分開。聖事是記號，禮節只是聖事所依附的語言、動作，可以更改。聖事將人的注意力集中於現實社會，人與人之間的關係上。在現實社會中，指出罪惡的存在；將基督的理想放在人的眼前。此理想無他，即「愛」的理想，「愛的生活」。使人看出理想與現實的距離，從而標出責任，刷新意識，啟發明悟，助人反省，採取行動。例如聖體聖事即指出人相愛的理想和可能性。
這種記號與歐陸神學之記號不同，歐陸著重表徵，以有形之物喻無形之事。南美洲之記號更有「指標」作用(ideal)，標出理想與遠景。
聖事既然指出理想，是否可以連「記號」也放棄呢？解放神學並非反制度主義，制度雖不理想，但卻不可少。禮節不能沒有，記號也可少，此出於人性。愛的 「表示」並非愛情本身，但愛情少了「表示」則會枯竭，不能滋長。沒有記號，責任感、意識，自然亦會枯萎。
聖事既有指標作用，為何數目有定呢？賽氏認為記號雖多，而且每時代不同，每個團體更當有創新性，使每時代不同背景的人都能略聖事所標榜的意義，但卻有一定模式，而且核心歸一，故此才有定數。(4)

二、聖事與教會
在此，讓我們先看看賽氏的教會觀，藉此澄清聖事在教會之地位。
梵二後，神學家漸漸明白救恩與教會，至少與有形的教會，並非分不開的。教會外亦有救恩。故此產生許多隱名的基督徒，他們由「願洗」或只有天主才知曉的方法住進入得救之門。不過，一般人仍認為通過有形的教會，藉著聖事才是「正門」，其他則是「後門」。
聖事已不再被強調為運輸恩寵的隧道；基督、教會本身亦是聖事，表徵天主、基督的臨在。七件聖事乃聖事內之聖事，與基督相遇的途徑。
賽氏認為救恩絕非教會的專利。天主救贖的計劃是全面性的，包括一切人。教會只是其中「一小撮」。由於基督的降生，他們知曉此計劃的奧秘，深明人類歷史演進過程的終向與天人關係的內蘊。故此教會與普通人之分別，不在於救恩之「有」與「無」，而在於「知」與「不知」天主計劃的奧秘。(5)
原來天主即是愛，將自己交付給世人，使世人分享祂的愛──自我犧牲──的生命。這運生命祂賜與一切人，但只有一小撮人明瞭，故此大部份人下意識地度此生命。只有一小撮人有意識地度此生命。知曉的人通過教會、聖事達到救恩，不知曉的人，只要他們發揮此種生命，亦會得到救恩，兩條途徑雖有不同，卻沒有優劣之分。
教會由於知曉，一如人體內意識部份，使它有了使命，服務的使命。藉著聖事記號，將此種啟示、奧秘，宣發出來，使其他不知曉的人，也能認出路線，發揮生命。因此賽氏認為聖事是富有交談性，指引性的。
三、聖事的效果
歐陸神學注重聖事所象徵的天人關係，聖事所給予的恩寵，即是此種關係加深的原動力。
賽氏卻認為恩寵即天主白白賞與人，使人分享祂精神的生命，故此是種境界，不容加減。聖事的作用並非增加恩寵、肯定救恩，因為人人有救恩。聖事與教會的使命配合，在不同的層面上表現恩寵的臨在。
一方面透過聖事，基層基督徒團體得以建立。藉著這些記號，人公開承認加入教會團體。並藉這些記號，逐漸肩負在此信仰團體內的使命，在生活上表達出基督的訊息。領洗使望教者成為成員；堅振賦與聖神、並與之俱來的使命；聖體表示共融；悔罪為了重修舊好。記號雖多，內容卻單一：基督巴斯卦事件進入人的生命。故此，聖事的作用是使人逐漸滲入基督死而復活的奧跡。
因此，基督徒團體的成立，並非為舉行聖事。人通過聖事進入基督徒團體，共同發揮聖神在每位基督徒身上所賦與的恩賜，為世界服務，正如保祿宗徒在格前十二8~11所描繪的。
另一方面，人生活在現實環境中，每人所遇到的困難當然不同，每時代所發生的問題亦不一。但綜合起來，只是一個：「生存」受到威脅。各種惡勢力企圖將人存在的價值貶抑，使人不再成為自主的「人」，而成為受擺佈之「事」與「物」。基督的死而復活，即是所有這些問題的答案。通過聖事，在這種人所不能避免的掙扎過程中，教會提出指示與鼓勵。
小孩入世之初，即受到社會的拒絕；青少年在成長階段中，受到各種壓力，不能好好地發展自我，進入社會，與人建立人際關係。在今日，共融的理想還合適嗎？與人關係破裂後，和好如初，有希望嗎？男女婚嫁，性的滿足是唯一的價值？將自己整個貢獻出來，為社會服務，甚至放棄家庭溫暖，值得嗎？被病痛所煎熬，生存仍然有意義嗎？此七個問題與人生重要過程相呼應，成為人生的七大問題。教會對此七大問題，通過聖事，肯定人生的意義，愛的訊息。(6)

四、聖事與領受者
聖事既象徵天主愛的召喚，領受者只有進入愛的氛圍，作出回應，然後才能收到聖事所賦予的效果，象徵才得完滿。
但賽氏則認為聖事還要求領受者投身參與人類在歷史進程中的解放運動。這個運動是由基督開始的。祂降生為消滅罪行，將人從罪惡的桎梏中解放出來。領受聖事的人，要追隨基督，撲滅罪惡，才是有效地領受聖事。只有將自私否定，為他人犧牲、服務，才能發展天主的生命，才達到領受聖事的終向。
在南美洲目下的社會、政治、文化背景下，只有投身參加各種改革運動，將被各種罪惡所束縛的弟兄解救出來，才是真正的將愛散播，服務弟兄。
良好的禮儀，首先要求一個基層團體的建立，在此團體聚會中，將現實罪惡的情形和盤托出，使參禮者勇於接受挑戰，在天主的啟示下，作出回應，採取行動。(7)
基督許諾天國要來臨，這個預許的天國，是正義與仁愛的王國，但它不會像雨般由天降下，正相反，它要我們努力，促成它的實現，在現在建立起正義與仁愛的社會。天國就是這個理想社會的延的續。

丙、批 判 
在將新趨勢的幾個重點、藉比較的方式、略為介紹後，筆者嘗試作個人的批判。首先，我發覺新的聖事論有三項優點。
一、扎實的神修生活
如眾所週知，歐陸神修觀歷史十分長遠。由於早期受了柏拉圖的影響，把靈肉對立，因而默觀注重個人，個人的祈禱，與主契合，務求超脫，擺脫世事的牽掛。
解放神學則認為默觀與信仰不可分離。信仰使人認清生命的意義，在歷史過程中認出主的臨在。默觀即與歷史中的主相遇之經驗。福音指出，與基督相遇為一切與主相遇之始。此種相遇必然導致在弟兄──特別是受壓迫者──身上的基督相遇。此二種相遇，先後固然不同，卻不可分離。誠如愛主、愛人的誡命一般。在祈禱中與基督相遇，必然驅使人投入社會、政治的改革，為兄弟身上的基督服務，解放他們，這樣才能達到與歷史中的主相遇，達到默觀生活的高峰。故此解放神學的默觀跳出「自我」的小圈子，而進入「他」，留在人類歷史演變的過程中。(8)

二、徹底的禮儀革新
梵二前後，歐陸神學家致力矯正過去的陋習，將聖事由魔術色彩中解放出來。可惜，仍然給人一種藕斷絲連的印象。南美洲新學說將領受者的注意力，完全集中在現實的，在歷史演變過程中的社會。一斬過去只求超脫的麻木隔離作風(alienation)。它指出信仰要注重生活實踐，一語道破梵二禮儀革新的要義：禮儀生活是日常生活的始與末。在日常生活中，實踐禮儀所指示的才是本，其他禮節上的改變是末。只有本末有序，才有真正的禮儀革新。
三、謙卑的教會服役
新的聖事論將教會與社會的關係標明。自梵二承認非天主教徒亦能得到救恩後，對教會的觀念，頓時呈現出一片混亂，解放神學並沒有將由此而泛起的全部混濁澄清，但卻給了一點指示。
無可否認，教會是一個團體，是許多小型基層基督團體的總合。雖則如此，此總合不會包攬整個人類，它只是人類中的「一小撮」，絕不會成為大多數。故此，教會所有的只是「使命」，「任務」，而非昔日所說的「專利」，「特權」。教會沒有天主的恩寵，可以對一切現時代問題，頒發霎時的答案；也不是一班不屬此世，而站在來世門限的天主寵兒。新學說設法粉粹「超性」與「本性」二元論的對立，指出教會是世界的良心，遇有問題，它應該與一切民族、國家一起去尋求合乎天主啟示的答案，並肩合作，建立一個公義和平的社會，使天國早日實現。
可是，趨勢亦有未完善之處，尤其在東南亞，使許多人對新學說有所顧忌。

1. 新的聖事論往往令人感到聖事生活與政治改革是二而一的事。在邏輯上，由信仰至行動──進入歷史演變進程中的社會──而再至投身於政治改革是可分為三步的。信仰需要行動，不能與現實社會脫節，此點無人會懷疑。不過，即使站在個人的層面上來說，人的活動何止參與政治改革一環呢？站在整個社會層面來說亦如是。新神學聖事生活局限於政治改革行動一環上，未免使信仰生活顯得太狹窄了。

況且，政治、甚或經濟改革，並非一般人所能肩負，只有一部份的知識份子才能勝任，假若聖事生活與政治改革關連太密切，無形中剝奪大部份信徒的聖事生活，一種特殊階級於是出現，此非一般社會主義的擁護者所樂道。
(二)聖事固然已擺脫魔術色彩，但若太注重激起社會意識或挑起各種不公義的事例以向教友挑戰，聖事豈非成了一種激素？聖事的施行人──神父──豈非成了一位醉心於社會改革的領導人嗎？
當然，解放神學家的用心絕非如此。他們只是設法強調聖事與現實生活的關連。可惜，不少人誤會了他們的用心，認為今日教會的使命，單在於積極參與社會改革。事實上亦有人濫用解放神學，作為支持他們任何不滿現狀的革論調。
不過，總括說來，聖事論經過解放神學的倡議，已經從天人的位際層面，再進入人與人之間的位際層面。聖事神學會再有什麼趨勢，現在尚難預料。不過，南美洲的新趨勢，由於它充份反映出歷史進程及現實生活，對聖事神學定有一番貢獻。將來聖事神學會如何發展，亦有待由新趨勢所引起的本地化神學去解答。