現代的基督徒生活在與其周圍的世界如此密切接觸之中，要他們接受其自己或其父母在三十年或五十年之前，所接受的同樣信仰，是非常困難的。從經驗的證據上，現在還不能十分清楚的，乃是當前危機的性質。究竟是基督徒信仰本身變成難以維持呢，或者僅僅是因為基督徒信仰所投生的文化形態，今天已不適于表達這個信仰？我們必須探究，當前信仰危機會不會有一部份由于信仰表達方式的轉變，即由舊的表達方式轉變到適合于現代的表達方式、所引起的？如果當前危機可作如是解釋的話，那麼，我們不必為此危機的產生而感到遺憾。
倘要正確地判斷，究竟是信仰的本質正受到威脅，或僅僅是受時間限制的信仰表達方式正受到威脅，從開始我們就必須先向自己，我們所謂信仰究竟是什麼意思。為了避免使用像士林神學課本裡的那一類技術性的定義，我願意採用一種現象學上的概念。從這個觀點，我主張：信仰也許可視作對于我們所遇到的，有啟示力量的某種事物的全心的接受──這種事物應證明其能夠賦予人的整個存在以意義與目的。在這種看法之下的信仰，可分解為三個主要的成份。第一：它暗含有對于無上重要事物的堅強信念──這個無上重要事物就是柏龍岱（Blondel）所謂「唯一要務」，也就是保羅．田立克（Paul Tillich）所謂「無限關懷的對象」。第二：信仰暗含有獻身或承諾的意思，有信仰的人，如果他的信仰是真的話，是決意要為他所信的一切而犧牲的──即使付出生命的代價亦所不辭。一固人除非擁有比自己的生命更可貴的東西，是不能稱為真正有信仰的人。第三：信仰給人以接近他所能完全倚賴的事物的機會，因此信仰賦給人以基本的依賴、信心和樂觀。一個人也許認為世界正在毀滅之中，歷史的前途完全無望，但他仍然能夠是一個有信仰的人，假如他深信，在世界之上和歷史之外，有一個仁慈的力量，能夠給人救援，必要的話，還可命死人復活。因此，按照我所了解的，信仰的三個要素乃是：信念、承諾和倚賴。
常常有人問，一個無神論者能否是一個有信仰的人？確然，有些信仰的人不用「神」這名稱指他們所最終相信的力量。但是按照我自己的見解，我要稱信仰所貫注的實體為「神」。賦給我們的生命以終極意義的，是我們的「神」；我們決意為犧牲一切的，是我們的「神」；我們所信賴的，有能力把我們甚至從死亡的邪惡中拯救出來的，是我們的「神」。棄絕神的觀念，就是關閉了真正信仰的可能性。有信仰而不信有一個超越的神，偶像崇拜便從此乘虛而入。就是說：把有限的當作無限看待，把受造物當作造物主看待。
以上對于信仰及神的意見，我要它成為無可爭論的。依照我所描述的信仰，我並不暗示一個人應當不應當成為一個有信仰的人。如果有神──即意義、價值及 希望之最後泉源──那麼成為有信仰的人是恰當的；但是，如果沒有神。那麼真正意義的信仰便是虛幻的。從我以上所說的看來，信仰可能被視為過強信念、過多承諾和過份樂觀的標記，只有有真正信仰的人才能確認它並非如此。
以上面對信仰的初步描述為基礎，讓我開始說明本文的中心題旨，我要主張，在不同的社會文化環境裡，信仰的形態亦隨之改變，而且它不得不改變，以便保持其對人的影響力──這就是說，以便保持人的信仰。時代不同，人生意義、承諾及希望等所受的威脅，亦改變其威脅的形態，于是人離開天主去找新的代替物。信仰必須在新的面貌下把天主推出來，證明只有祂才是意義、價值與希望的真正泉源，若向別處去找尋那理智、意志和人心的最後滿足，都是迷信。

我認為蛻變中的信仰形態，乃是蛻變中的人生情況之恰當反映。假如我們要了解今天的信仰情況和今天有信仰的人所受的壓力，想一下在過去，「『信仰如何適應新的情勢是很有幫助的』」。正如狄冷柏格(John Dillenberger)所說的，「我們受局限的『現在』，需要珍藏於古代之光的光照」。狄氏又說，為了把我們自己從受時間限制的信仰裡解救出來，我們該知道恩寵和歷史的推動力。我們必須「進入一切時空之中，以便在歷史中去克服歷史。」文化的轉變是如此巨大，狄氏說：「在不同文化的時期，所作彼此矛盾的說法，和在不同文化的時期中，重述同一的說法，前者雖然彼此矛盾，事實上彼此更為接近；後者雖然彼此一致，事實上彼此更為相遠。」
在猶太教─基督教的傳統內，我覺得把存在于過去，如今在某種程度內仍然存在的信仰形態，區分為七種是很恰當的。今天大部基督徒的信仰，都是過去信仰形態的殘存者，或從過去某些信仰形態轉變而來。但是這七種信仰形態中，沒有一種存留到今天的，具有過去一樣充沛的活力。因此，今天的基督徒有一種不舒服的感覺，是很正常的，因為我們需要新的信仰形態。在另一方面，我們也不能不顧過去的信仰形態。歷史上的信仰形態，彼此有承續的關係，新的信仰形態必須從舊的信仰形態轉變而來，似乎是十分清楚的。迄今為止，基督信仰的每次真正改革，都是採取「溯源」的形態──即在新的情況之下，重新理解古代的資料。矛盾地說，信仰必須先向後退，然後才向前進，它從不曾和以前的歷史脫節。
讓我擺脫職業歷史家的顧慮，用粗線條的筆法，難免有些過份簡化地，把我方才所提到的七種信仰形態矛以簡單的素描。第一種信仰形態，我稱之為「舊約的信仰」，以色列民族覺得自己是一個弱小民族，他們的生存不斷地受到從北方和南方而來的列強的威脅(今天的情形亦復如此)，可是有信仰的人宣講說，以色列民族不用害怕從人而來的勢力，因為他們在天上有一個有力的盟友雅威，用祂的大能把以色列造成一個屬于祂自己的民族。自願遵守神聖的盟約去幫助以色列，保護他們，賜他們和平與繁榮，只要以色列民族也履行另一方的盟約義務的話。因此，我們了解啟示，主要是按著同盟或盟約的意義加以了解，雅威，盟約的甲方，是被視作對抗一切以色列民族敵人的護衛者。
從這個角度來看信仰，信仰乃是對盟約之主的堅強信賴，單單依附祂，信守祂的法律。舊約對于信仰的看法，可用依撒意亞先知對阿哈次王所說的話來代表，這句話也許可翻譯如下：「除非你在天主內站立得住(意即對天主有堅強的信仰)，你不會堅強(依七9)」。因為天主堅守祂的諾言，只要以色列民族信仰堅定，他們便能確保國家的生存。從舊約的觀點看來，只有操守不堅，才萛是相反信仰。無信仰的人倚賴人的力量，諸如埃及的戰車等，或倚賴邪神。相反信仰的大罪乃是偶像崇拜。先知們把崇拜偶像與犯姦淫視為同等的罪，因它破壞了以色列與雅威之間的一對一的盟約關係。

今天大部份的基督徒都不把他們與天主之間的關係、視為他們的國與天主之間的集體盟約，甚至也不把它視為全人類與天主之間的盟約。現代西方的「本性自主」觀念使得過去把世俗的歷史視為由天主與其選民之間的關係所決定的這一看法變成困難。我們已失去古代以色列人對于天主的大能，會保護其選民免于災難的天真的信賴。雖然有些基督徒深信，國家的繁榮通常是對于有德的賞報，但他們對于天主聖意的信仰，與舊約先知們的強有力信仰比較起來，是模糊的、抽象的、無可稱道。舊約時代的信仰，其原始的形態，在我們現今的歷史情況裡，是極少可能得到的了。
新約提供了第二種信仰形態，這種信仰對于大部份基督徒較為熟悉。和舊約一樣，新約的信仰也是和救恩有關，即與救人脫離死亡與困苦的救恩有關。其最顯著的改變為，天主的盟約不再單獨和一個國家，而是和全世界訂立。天主要全人類都聽到基督的福音，並藉著信仰進入一種新的愛情團體之中。此外，在新約中，救恩的觀念也和舊約裡常提到的救恩觀念不同。默西亞式的祝福已不再被視為對于以色列國家的和平與繁榮的祝福，而被視為對于那些與從死者中復活的耶穌相結合的人，一種天上的賞報。信仰乃是人接受耶穌的宣講而充滿信心地承認耶穌為救主的行為。我們可以引下面的話，作為新約信仰的典型表達方式：「你若是口裡承認耶穌為主，心裡信天主叫他從死人中復活了，你就可以得救」(羅十9)。「基督事件」乃是基督徒信仰生活的主要範例及參攷。
按新約信仰的意義，相反信仰的不是多神主義，也不是偶像崇拜，而是精神上的愚鈍，使人對于福音成為耳聾和無反應的。從新約的觀點看來，猶太人自己都是無信仰者。當救恩業已來到而仍執著于舊的盟約，係被視為一種背信的態度。因此，新約引依撒意惡先知的話(依六9~10)來反對猶太人：「你去對這民族說，你們聽是聽，但不明白；看是看，卻不理解，你要使這民族的心遲鈍，使他們的耳朵沉重，使他們的眼睛迷矇，免得他們眼睛看見，耳朵聽見，心裡覺悟而悔改，獲得痊癒」。在早期教會的宣傳中，這段經文的重要性由下面的事實便可看出：即這段經文，至少其中的一部份，在四部福音中一律被引用(瑪十三14~15；谷四12；路八10；若十二40)。在宗徒行實裡(廿八26~27)及聖保祿致羅馬人書中(十一8)也被引用(十一8)也被引用。這一段話可以說包含相反新約所了解的信仰之描述。
現代的宣講神學曾經企圖回到如上所述的，新約時代的信仰形態。它想用聖保祿的語言和宗徒行實中的語言，來宣講基督的福音。但一般說來，並未得到熱烈的反應。正如莫蘭(Gabriel Moran)所批評的，作這樣努力的宗教科教師普遍地覺得，他們的學生「對整個事體表示冷淡，不了解及缺乏興趣」。莫蘭寫道：「並非因為我們的學生都沒有聽說過基督的啟示，他們很多是聽得太多，煩膩得很。如今再來一個人造的階段，好像以前從未有過這樣的說法，或者我們可以重新開始新約初期的講法，是不見得有什麼幫助的。」
在教父時代，福音有點失去其原有的好消息的特性，即由突然來臨的報信者大聲宣報的那種特性。教會現在覺得自己正在與神秘的異教及各哲學派別相競爭，他們立意要用內心的淨化及精神上的啟發，達到與神相結合的境域，以便把人從道德及世界的災難中拯救出來。這種自然的神秘主義，基督徒是不接受的，基督徒把救恩看作是自由而有位格的天主的恩賜。

希波的聖奧斯定，教父時期最卓越的神學家，一般地說是傾向接受柏立圖哲學系統，即藉靈知(Gnosis)之助以便從肉身及道德的束縛中解救出來的一套理論。但是，他認為人受罪的束縛，沒有能力把自己提升到與天主作默觀的結合的地步。我們必須謙遜地接受「降生」的愚妄。在降生的事跡中，天主謙抑自下以醫治人的驕傲。因此信仰乃是內心的啟迪最先乃是由于對啟示在歷史上和聖經上的具體形態的謙心接受而獲得的。我們也許可以拿奧斯定的口號(見七十賢士譯本引依撒意亞先知的一段話：依七9)作為這種信仰的縮寫：「除非你先相信，否則你便不會了解。」古代的以色列民族認為信仰乃是一個人能夠站得住的先決條件，在點觀型的奧斯定手裡，信仰則變成了一個人能夠理解的先決條件。
在教父時代，相反信仰的是哲學神秘主義或斯多噶學派的禁慾主義，他們企圖藉禁慾的方法成聖。諾斯底士派和白拉奇主義是當時最主要的異端。前者信賴人的理智，後者信賴人的意志。
奧斯定式的信仰啟發了西方拉丁教會的修道院的生活，促成了深度的、神秘的虔敬精神，而這種虔敬精神又受了聖經精神意義(Spiritual senses of the Bible，譯者按：係一種解經方法)的培育。直到十三世紀，「信仰尋求了解」一直是神學上和默觀祈禱時的口頭禪。可是，對于今天大部份的人而言，這種信仰氣氛似乎已不能再維持下去。我們已不能再自發地接受這種信仰所根據的哲學二元論。我們不像希臘人對純精神性的、不變的、更高世界的存在，深信不疑。我們認為去逃避時間內的事物，以便把自己獻身給永恆，是不負責任的行為。奧斯定主義奠基于下面的假設，即救恩在于置身物質變遷之外，在于柏拉圖的主張「弧單的人，投奔太一」(Flight of the alone to the Alone)。現代的基督徒通常認在世界中勞作是他的責任，並因此對最後天國的實現有所頁獻。
當中古士林學派盛行之時，信仰形態又經歷了另一個劃時代的改變。那時基督徒的信仰必須面對亞吠羅式的亞里斯多德學派的挑戰。此派聲稱，他們藉著哲學辯論的證明，可達到一種自足的智慧。亞吠羅主義開始與某些聖經上和傳統上的教義，如：天主創造天地，靈魂不滅，肉身復活等發生衝突。在對抗自然哲學的科學智慧方面，聖多瑪斯比任何其他的思想貢獻更多，他建造了基督徒的思想體系。在他的系統裡，信仰以「神聖的信條」形態出現。就是說，有一個真理的體系過于高超，不適于哲學的研究，只有純樸的信者能夠因著啟示者天主的權威予以接受。
正如奧斯定承受了柏拉圖的目標，但否認這些目標無須遵從基督的啟示能夠達到，同樣地，多瑪斯也承受了亞里斯多德的科學理想，但否認這理想無須信仰能夠達到。在士林學派的傳統中，信仰變成了一種超科學的東西，一種由神所賜予的，對于哲學的補充。從這個觀點看來，相反信仰的是一種自主的人文科學，無須尋求啟示的指導。由中古時代的亞吠羅所代表的這獨立精神，由于歷史家如瓦拉(Lorenzo Valla)，哲學家如布魯諾(Giardano Bruno)，科學家如伽利略等的推波助瀾，在文藝復興時代大為發達。

士林派的信仰觀念已證明其非常耐久，它支配了第一屆梵蒂岡大公會議的宣言 (一八六九─七○)。在教宗良十三的通諭AEterni Patris(一八七九)中，這種信仰表現得更為詳盡。一個世代前，它啟畚了日爾松(Etienne Gilson)及馬里丹(Jacques Martitain)的「基督徒哲學」。但是這種形態的信仰之漸趨沒落，至少引起了一個問題，到底它是否也要變成陳舊了？它是否在根本上乃是為了對抗當時得勢的理性主義而產生的一種自衛的反應？當科學或哲學聲稱能夠解決一切人生之謎的時候，基督徒的信仰表現其自己為超越的科學，或超越的哲學，或者比較有理由。但這樣做法，信仰便喪失了一點它本有的活力。一旦基督的福音被解釋為哲學，信友們便難免要從事太多的、理論上的抽象活動，他要從愛德的工作上，從贖人類的具體命令上分心了。忘記了基督以後，他便向錯誤的方向去尋求信仰的基礎。
士林學派把科學和哲學作為神學的婢女之看法，同樣地導致嚴重的相關學科間的問題。現代的人對于反伽利略及反達爾文的鬥爭，記憶猶新，不論在科學上、歷史上或哲學上均不準備求助于聖經，以解決理論性的問題。他大概也不會被創世紀裡的宇宙論，或出谷紀裡的形上學所打動。他不會把他的哲學建立在下面的事實上，即依照七十賢七譯本，雅威自稱：「我是自有者」。多瑪斯學派以信仰為神所啟示的科學這一觀念已進入了困難時期。
到了十六世紀初期，對于士林派的傳統中過份理性化的信仰，起了強烈的反動。隨著中古文化的崩潰，士林哲學家所慘淡經營的系統，已不能再給人以信心。尤其是馬丁路德希望恢復單單以聖經為基礎的人與基督之間關係的純樸性。馬丁路德寫道：「這樣的信仰，即不論生死，都以天主為歸依的信仰，才造成一個真正的基督信徒。」從宗教革命者看來，信仰乃是對于天主的救贖性仁慈有堅心的信賴。依此觀點，相反信仰的乃是倚靠善功，善功這個名詞，在路德的語彙中，常表示對教會使人成義的機構的倚賴，而不是對基督的功勞和福音力量的倚賴。

在過去的四個世紀中 路德式的信仰對于所有從宗教革命而產生的各教會有巨大的影響。它在美國農村地區的保守福音教派中，仍然極具活力。但在今日的文化中，那些促使福音教派興起的宗教性動機，已不易使之活在人們心中。我們同時代中人很少被犯罪感及墮落感所制服，以致有永罰的威脅迫在眉睫之感。現代都市中的美國人，當他坐在冷氣車中，行駛在高速公路上，遇到路邊的標語牌「耶穌救了我們」，幾乎不能沒有一點受窘之感。福音教派敬禮之純樸，已變成可怪地古老，並且好像在許多人眼中，已變成對社會不負責的態度了。
為了答覆路德的指責，天主教會較以往更加熱烈地堅持教會為恩寵的工具。對于反宗教革命的教會而言，信仰等于信奉正統。正統之意是指明顯地或含蓄地遵從教會權威的一切訓誨。非常有趣地，誓反教也豎立了他們自己的正統，其以教會為中心的傾向，亦並不遜于天主教會。在雙方的教會中，信仰均被認為是熱心接受自己教會所代表的一切。這是對于有形制度的理智上的忠誠。在天主教會許多的要理問答中，從脫利騰大公會議起幾乎直到今天，信仰均被描寫為一種德性即「相信教會所說的一切都是神的啟示」的這種信德。尤其對于天主教徒而言，信仰之敵乃是私人判斷。在信條主義時代，相反信仰的是懷疑論或對于教會的權威教訓漠不關心。誓反教和天主教雙方的評論家，就在這一點上合力對抗啟蒙時期的背教者。
誓反教與天主教會之間關于成義的性質，教會的結構以及聖事制度等的爭論，熱烈進行了有好幾世紀之久。雙方均擁有一大群有名的辯論家。但到了廿世紀中葉，這些辯論變成陳舊而乏味。正如潘霍華(Dietrich Bonhoeffer)所說的：「陳舊的爭論，尤其是那些不同教派之間的爭執，諸如路德派對改革派，在某種程度上，天主教對誓反教等的爭執，在今天是不切實際的。這種種爭執將來可能戰火重燃，但已不帶有堅強的信念。這種說法目前還沒有什麼證據，但我們不得不承認，事實確然如此。我們所能證明的是，聖經所含的信仰和全體基督徒的信仰，並不隨這些論題而興滅。」潘霍華接著又說：「固執地堅守在『教會的信仰』之後」是一種逃避的態度，逃避「什麼是我們所真正相信的」這個誠懇的問題。主張信仰的內容是教會的事，不是信者個人的事，是把個人信仰的責任推諉給非人格的機構去負責，因而有陷入不誠實的危險。

在二十世紀初期，由于科學技術的發達，人的終極重要性發生問題，于是帶給人性一種新的威脅。對于原子物理學家所知的無限小和天文學家所知的無限大──巴斯噶(Blaise Pascal)過早地稱之為兩無限──之探討，引發了人的恐怖和空虛之感。這是一種焦急的懷疑，懷疑生命在無靈的宇宙中，究竟會不會變成一種無意義的現象。虛無的存在主義以英勇地接受生之荒謬，或輕蔑地反叛這個世界的權宜做法，來拯救人的尊嚴。基督徒的信仰，表現在存在的模子裡之時，係表現為對于人生終極意義及終極價值之肯定。雖然終極價值及終極意義此時均不明顯。藉著信仰的跳越，信者接受了降生的絕對矛盾，即接受了十字架。存在主義的神學家們如早期的巴特，布特曼和田立克等使用齊克果所鑄造的範疇，把信仰視為人與絕對奧秘不可名狀的相遇，視為一種超越意義的這一觀念，予以推廣流傳。在非基督徒中有海得格、沙特和卡繆等，他們的思想與新式基督徒的思想非常相似，因而成為一九四○年代與基督徒神學家交談的主要對手。
但存在主義的神學，顯然其本身正在沒落之中。它的理論剛一成立，便被指責為非理性主義及不切實際。潘霍華嘲笑田立克及其同儕集中注意于人生的邊界經驗(譯者按：係指人意識到自己所作的自由決定，有嚴重的後果，而只能由自己負責時的一種心境)，因而把人推進到存在的絕望之中。存在主義者對于信仰的看法，雖然還有一點衝激力量，但已失去其已往的影響力。因為它過份傾向個人主義，對世界的看法過于悲觀，過份依賴稀有的經驗──即只有高度感受力的人，在罕有的機會中，才能體驗到的經驗，潘霍華說得對：今天多數的人都在人生之中去尋求信仰，而不是在人生的邊界去尋求信仰。
談到這裡，我們現在必須面對以下的問題：究竟是哪一種信仰形態，可以說適合現代人？顯然的，現今的人不止一種，即便在西歐和美國，也有各式各樣的人，他們的宗教信仰不可避免地要反映出一點他們的個人氣質和社會背景，我們不能把同一的信仰模型，強迫密西西比的小佃農，倫敦的商人，西西里島的農夫和德國的大學教授一起接受。但是，完全生活在二十世紀新的生命形態之中的年青人，似乎也在同樣的情狀之中，經驗到信仰的危機，正如本文開頭所提到的，他們似乎不可能誠摯地按他們的父母或祖父母的信仰方式去信教。
尋求適合于現代的信仰新形態，似乎有點像對過去信仰的背叛。它可能被解釋為有系統地沖淡了天主的教訓，以便乖張的一代的發癢的耳朵能夠接受。但是拒絕改變信仰形態，也可能在另一方面，因減低了信仰的可理解性及福音的貼切性，而致沖淡了信仰本身。教會的保守主義能夠是一種膽怯、頑固、傲慢和不開明。下面是拉內(Karl Rahner)的話：
信仰能夠失去其應具的形態。信者也能夠缺乏足夠的勇氣去改變自己，以便接受新的信仰形態。他反而執著于過去曾經極有價值，而現在已經失效、已經失去意義的信仰形態。他不會放棄那死去的世代的無用想法，而把它看做適合信仰的唯一氣候。他不許一切屬于新時代的想法進入他的腦海之中，這樣的信仰比起暴露在變革的危險之下的信仰，更要遭受生存的威脅。它所作的見證是不能令人置信的，沒有影響力的。為了這個原因，認識今天、此時此刻所需要的信仰形態，是極端重要的。如果我們在理論上和實踐上拒絕去追求新的信仰形態──這樣做法是和整個基督徒信仰的性質相違背──則我們的信仰要和我們所生活其中的信仰形態同趨滅亡，這是因為基督徒所作見證的盛衰，與人的努力有關。
信仰往往變成一種不必要的負擔，因為它錯誤地死跟著以往年代的思想形態和信仰方式。許多誓反教徒把路德或賈爾文的想法奉為圭臬；許多天主教徒也要把適合于中古大學理智主義的信仰形態矛以永久化；或者把適合于承認國王神權時代的教廷全權論，予以永久化。教會生活的封建和極權形式，並非福音的一部份，也不是對應這一類教會體的信仰形態。

更積極一點，我們可以說，假若信仰果真有用，它必須答覆現代世界最深的希望、抱負、恐懼和焦慮。在過去，基督徒都能夠和下一代舉行交談。由于過份惦念著過去的光榮，教會可能妨礙信仰對今世界產生重大的衝激力。把信仰視作與古代的思想和行為相一致，能夠是對于當前責任的一種規避。李查遜說得好(Herbert Richardson)：一個不切實際的信仰形態，乃是一種背棄信仰的形態。因為它不能答覆此刻對于信仰的挑戰。它不能打擊那實際上世界橫行的邪魔力量。它甚至與邪魔合作，給予那些與邪惡妥協的人以平安的良心。
為了找出當前所需要的信仰形態，我們必須對現時代的特性有一個總體的認識，並估量其所造成的希望和恐懼是什麼。依我看來，我們這個時代似乎己從十七世紀以來即己得勢的科學時代，過渡到技術時代。那吸引現代人之想像力的，不是人之積聚新知識和制定新法律的能力，而是改變環境及改變其自己的能力。我們生活在日漸增多的控制力時代裡，這種控制力導致了計劃經濟，計劃社會，家庭計劃，優生計劃等種種計劃。人的興趣和注意力不是集中在過去，也不是集中在現在，也不是集中在永恆，而是集中在將來──這個將來，不論為禍為福。顯然是決定于人如何使用其新發現力量。

這種對于將來的遠景，在有些人心中，喚起了瘋狂的熱望。現代的普羅米狄烏斯(Prometheus按係希臘神話中半人神之神，曾盜天火，授其用法于世人。)覺得在他的手中，握有原屬于神的火。他宣稱神已死亡，他現在可以為自己的前途，做一切以前要靠神幫忙的事。他控制自己的環境，自己的將來歷史，自己的生理性格。甚至藉著心理上的操縱，他控制了自己的宗教經驗。人不是可以自認為神嗎？
可是人仍然有恐懼和不安。人在智慧和力量上遠不及神。我們中無人真正信賴職業官僚政治上的神。我們厭惡被龐大的機構所奴役，這些機構似乎正被無限的需要所驅使而日益擴展。我們厭惡在心靈及肉身上被「人性工程學」的力量所操縱。我們不能把因人的估計錯誤而發生大屠殺的恐懼，真正地從心中驅走。我們大家都清楚地意識到，人如何浪費地上的資源，毒化自己的環境。
設使信仰要適合這個技術的時代，那麼信仰的特性，我們該怎樣規定？雖然信仰的特性，可以列成很長的一張單子，這裡我們只提出三點：信仰必須是超越的，友愛的、和充滿希望的。信仰的這三個屬性，粗略地說，可以和信仰的三個方面──意義、承諾和信賴──互相呼應。
首先，信仰應該是超越的。人的精神在追尋人生終極意義之時，要求從近似的目標和曖昧的目標中解放出來。如果沒有絕對好的東西、沒有終極的價值值得追求，那麼，信仰的可能性也就沒有。今天的信仰必須能夠和超越的存在者相接觸，否則便不算是信仰。人不再在信仰中去尋找關于世界如何肇始，天使的等級如何劃分等珍奇的消息；也不再在信仰中去尋求每一條之最終的邏輯後果。分析到最後，可以說，人向信仰只要求答覆一個問題，一個無所不包的問題，即人，對自己來說，到底是什麼？信仰必須能夠找出人生的終極意義，這意義是在其與「意思」、「價值」的絕對泉源的關係中展露出來。
其次，信仰必須是友愛的，它必須能夠建設並維持真正的人類社會。現代的社會，按其組織，把人編入數不清的實用團體裡，人被分為美國人或蘇聯人；財主或工友；製造者或消費者。他們常覺得與他們的同業並不比與他們的競爭者，更多類似之處。社會被人與人之間無意義的摩擦所分裂。他們之間彼此原無仇恨，但在競爭性的組織之間，為爭取優勢及權力而作的集體鬥爭之際，人們不由自主地被放進敵對的陣營之中。信仰如果有所作為，應當能夠把人從李查遜所謂荒謬的「禮儀化的觀念衝突」(Ritual ideological conflict)中解救出來。它應當採取「藉人的承諾行為，以對抗人與人間的分離現象」的形態。信仰在斬斷一切人與人間的藩籬後，應當能夠提供一個互敬互愛的社會基礎。

第三，現代的信仰形態，應該是充滿著希望的，它不該是向後看的，憂慮地保守的。面對著現代技術所展現在我們眼前的，扣人心弦的諸多可能性，它應當是充份地開放的。它對于新奇的事物，應當採取認真的態度，而不應絮絮不休地對將來和過去彈同樣的老調。除非信仰能給人一個歡樂的遠景，有如科學的人文主義或烏托邦式的社會主義者、所夢想的遠景一樣，否則便要被社會上大多數的熱心進步份子所唾棄。把希望寄託于天主之後，信仰應當給人以面對不可知命運的勇氣，去克服對于前途禍福的無限焦慮的勇氣。
要教會面對時代的挑戰，能夠不是一件容易的事。梵二大公會議(一九六二─六五)一再地說過，教會永遠有遮蔽基督真面目，而不去揭露基督真面目的危險。在理論上教會應當做人與天主之間的中介。但由于把自己的權威絕對化，也能夠變成人與天主之間的藩蘺。它能夠變成人間許多奴化精神的機構以外的又一機構，阻礙人對于天主的渴望。其次，教會能夠很容易沾染上特殊教派的特性，把教友和人類社會的其他份子分開，因而豎起了又一道非出自願的敵意藩蘺。第三，教會由于過份堅持其過去所肯定的信仰之約束性，能夠阻止人勇敢地瞻望、天主為他們所預備的將來。教會的這種貌似矛盾的特性，即同時作為信仰的協助者及障礙物的性格，今天的人對之有深切的感受。
由于一般對于教會處理當前危機的能力缺乏信心，使得有人揣測基督信仰的影響力已接近尾聲。但依我看來，現時代所要求的信仰形態，只有基督的會能夠提供。基督的信仰，自始就是許多信仰中最為超越的，最富友愛精神的和最向前看的。若要重新喚起這些基督信仰的品質，教會只須回到其自己的本性，變成與其原則相符的教會即可。
基督徒的信仰是超越的信仰，因為它肯定在生命深處，人是與天主保持接觸的。它肯定人之精神從暗處向之求援的天主，已慈祥地決定，使自己成為每人均能立即接近的目標。藉著降生的奧跡，天主已無限地靠近人類。藉著基督的恩寵，天主接觸到每一個別的人。他站立在門前敲門，他並不遠離我們中任何人。「因為我們就在天主內生活、行動、存在。」(宗十七28)
其次，基督徒的信仰是友愛的信仰。它肯定在基督內一切人都是兄弟。每一個人都要求與天主相結合。每一個人都是受降生天主的血所救贖。基督信徒既然獻身于在最小的弟兄身上為基督服務，是決定與陌生者作友愛的結合的。聖保祿一再斷言過，基督徒的信仰能夠超越一切人間的藩蘺；克服他人所不能克服的，不同階級、不同國家及不同理想派別間的敵意。「在基督內，沒有猶太人、希臘人的分別；沒有奴隸和自由人的分別；沒有男人和女人的分別。因為在耶穌基督內，你們都成了一個人。」(加三28)
最後，基督徒的信仰，是卓越地寄望于將來的宗教。它的主旨在于宣講基督。即便在最新的神學中，仍然是宣講天國的來臨。基督的教會招募志願的人，盡人力所及，去做舖路的工作，以便這世界能被天主聖神所改變。同時把人們從「人的努力終將白費」的深深憂慮中、解救出來。因為將來的天國，若細加分析，並不在于人的努力，而是在于天主的自由允諾──天主藉著基督與人訂立了新而永久的盟約。耶穌的復活──基督徒之中心希望──向我們保證，人的乖戾絕不能使天主的恩寵作廢。
因此，基督徒們沒有理由感到難堪和沮喪。我們不必狂熱地去尋求新信條和標語，基督徒的信仰，若要證明其為可信的、富意義的、適合于現代人的，祇要恢復其本來的面目即可。超越的意義、友愛的承諾和不屈不撓的希望──基督徒的信仰即由這些特性造成。基督徒的信仰，若要完全現代化，只須克服自己的偏差，更加符合自己的本性即可。基督信仰本性就是：對于超越的天主，全心全意地承諾。因為祂在降生的肉身中，使自己與我們無限接近。因為仁慈地把自己視同我們弟兄中最小一位。因為祂逐步地帶領人類到達祂藉著聖子向我們允諾的幸福的將來。

本文原名：The Changing Forms of Faith. (R.P.T.219)
摘自：The Survival of Dogma.-Doubleday, N.Y.1971