第六章 當代(梵二)的教會學  
我們在這最後一章所要討論的是，教會學怎樣由梵一過渡到梵二，以迄於今日教會學的趨勢。我們所談論的是教會學，而非教會歷史，職是之故，我們亦僅分析教會對自己的意識過程，以及簡單介紹神學家的思想。下面我們分三節陳述：第一節討論當代(梵二)教會學之前所有的準備；第二節分析梵二大公會議的教會學；第三節簡介梵二之後的教會學。
第一節  當代(梵二) 教會學的準備
當代(梵二)教會學的準備，可由三方面敘述：(一)、梵一之後──兩次世界大戰之間的遠準備；(二)第二次世界大戰之後的近準備；以及(三)、教宗通諭的推進。
(一)  梵一之後─兩次世界大戰之間
A 時代背景
經歷了第一次世界大戰的浩劫，飽嘗了戰禍之後的歐洲人，從自我陶醉中驚醒，意識到人性的殘酷，體驗到彼此殘殺的苦果，開始退回到自己的內心，尋問人最基本的問題：為何人要彼此殺戮？戰爭給歐洲人塑造成一個普遍的心態，認為人應當解決彼此相殺的問題，渴望人能親愛精誠、同舟共濟。在這樣的意識形態下，產生了歐洲社會的另一種現象，即人們開始對社會的制度與組織，普遍地抱著懷疑與不信任的態度，認為它們解決不了人的問題！人只能深入自我，了解人性，以尋求自救之道。在此鬱悒愁城中，教會的制度與組織亦逃不過淒風苦雨的襲擊。

B 學術研究
當時在學術方面發起了教父學的研究風潮。由於十九世紀都平根學派的啟發，教會學內掀起了實證神學復興之路，對所謂希臘教父有了更多的研究；因而在教會學的園地內，聖神學亦應運而生，重新發現教會真正的內在本質不在於制度，而在於來自聖神的信仰與恩寵。至於具體促成這時代對希臘教父重作研究的是下面兩個原因：首先是由於蘇聯共產黨專政的出現，迫使部分的俄羅斯人向歐洲遷移，其中有東正教徒，他們的神學家刺激了西方教會的神學家對希臘教父的研究熱潮。第二個原因來自第一次世界大戰中推行的大公主義運動，也引領神學家們重新回歸教父的思想。事實上，這時候的神學家，也重新反省了中古世紀的神學，他們甚至於在多瑪斯的神學著作中發現，他的教會學並非完全制度性的，他也同時提出了教會內在的神聖因素。
神學家們試圖從教會學歷史的回顧中，以獲得教會真正本質的深切了解。但是，在他們的反省過程中，發現以往的教會幾乎千篇一律的都站在「反」的立場上，常常是面對著某些對立的理論，而辯護、強調自己的另一面理論。最後所反對的是現代主義，以及自由派基督徒所標榜的理論；他們宣講教會不是基督建立的，而只是宗徒們的團體。此外還面對了俗化主義與極端的國家主義。較前些時候是反加利剛主義、反基督教。再往前是反極端精神主義。神學家們發覺，在一連串「反」的爭辯之後，教會自身反而走到了另一極端──羅馬教會學，而梵一大公會議中達其最高峰。事實上，教會在爭辯中從未完全表達出自己的真正面目來。

C 教會學上的重要概念
在兩次世界大戰之間的教會學，可以稱之為「基督奧身」的教會學。我們分兩部分討論，先談「基督奧身」教會學的概念，後論此概念給教會生活所帶來的影響。
(1) 概  念
「基督的奧身」的教會學，固然是在個人追求內在化與人類渴望母愛與結合的時代中再度受到矚目；但是具體促成的機會是下面兩件事。首先是一八九七年教宗良十三頒佈了「屬神恩賜」(“Divinum illud munus”)通諭，其中論聖神是教會的靈魂。在此通諭的思想裡，教會學已與聖神學相繫，聖神在教會內，進入每一肢體身上。第二件事是，在那時代教父學的研究中，特別注意到的是教會與基督的關係。兩件事互相映照之下，自然喚醒了「基督奧身」的教會學。當時最享盛名的比國神學家E. Mersch，就是從信理、倫理與神修三方面，對「基督奧身」做有系統的闡發。
「基督奧身」的神學，有意在教會的外在制度、法律與聖神恩賜的內在生命之間，做一個綜合。實際上神學的討論相當錯綜複雜。真正的困難焦點在於我們不能輕易地說，教會的外在因素是其內在因素的表達罷了；因為事實上，外在制度也帶給了內在生命的成長。因此，「基督奧身」對教會學的綜合不能完成功。
「基督奧身」的神學在綜合上雖然觸了暗礁，但是這概念的確也為梵二大公會議舖了路，至少在教會學上我們不再見它那麼汲汲於外在的法律與制度，而開始關懷其內在性。
教宗比約十二於一九四三年頒佈了「基督奧身」通諭(“Mystici corporis”)，但是經過神學批判之後，人們發覺這文件無論在聖經上或神學上均有斟酌的餘地。因為教宗比約十二的「基督奧身」通諭與保祿書信中的「基督身體」，在概念上有了差距，通諭中的「基督奧身」的教會學是社會性的，保祿書信中的教會是「基督身體」雖也含社會性，但是教宗比約十二的通諭似乎疏忽了保祿書信中，所謂教會是「基督的身體」，即教會是基督生活的身體。此外，「基督奧身」通諭所表達的是一個不平衡的教會學，它所謂的「基督奧身」僅與天主教會聯結在一起，那麼其他非天教的教會與「基督奧身」還有怎樣的關係？比約十二至少與保祿思想並不一致。不過，無論如何自梵一大公會議之後，教會當局終於隆重地採納了「基督奧身」的教會概念。因此，我們可以說，兩次世界大戰之間是「基督奧身」教會學的成熟期。

(2) 教會生活
「基督奧身」的教會學，所注意的是教會的內在性與精神性，這一傾向也散見於教會生活方面。就在兩次世界大戰之間的時期，德國首先掀起了禮儀運動。當某一時代的人，苦於制度不能解決他們的難題時，只有求之於特殊的場合，在禮儀中，大家濟濟一堂，彼此在基督內形成一個身體。聖禮聖事的奉行，給人們帶來了一個新的可能性，即在復活的基督內人們彼此能合一。換言之，禮儀生活所反映的，也是這時代「基督奧身」的教會學。
這時代的教會學，在法國與比利時所獲得的反應，則是對教會的傳教使命表現出特別的關注。他們設法要將基督的身體伸展，好讓普世人類都在這身體內活動，彼此解決人間痛苦的問題。此時，教會內興起公教進行會；于斌樞機主教就是當時我國公教進行會的總監督。
至於在傳教地區，由於「基督奧身」所表達的是一個大公性的教會，因而興起了所謂教會本地化的熱潮。就是在這個時代中，我國最初的六位主教於一九二六年祝聖了。雷鳴遠神父為建立中國地方教會而南北奔波，也是在此時代中。
此時的教會與世界的關係，基本上也有了改善。與國家爭權力、爭領土的日子已經過去了。這時教宗比約十一與義大利有了和平協議。教會不再與世俗相爭，轉而對世界提出自己的貢獻。
(二)  第二次世界大戰之後
天主子民的教會學在這時期開始萌芽。
A  時代背景
第二次世界大戰之後，不論屬於基督信仰的世界，抑或非基督信仰的世界，大家都注意到了人性的尊嚴。甚至在共產主義反唱無產階級統治下，也能看到對「人之價值」的重視。這時代對人性尊嚴普遍的重視，無形中促進了天主子民教會學的發展。
另一方面，科學加速的進步，增強了人們對科學的信任，反而在宗教界引起了困擾。因為在「科學萬能」的口號下，人們不接受自超越界來的解釋，一切趨向於在內涵界中自求解答，以宗教的詞彙說，即所謂的俗化。這俗化的傾向影響人們的思想既深且鉅，在神學上，學者則開始注意在宗教信仰內的人學。
這時代的另一個顯著現象是，由於民族意識的覺醒，影響所及是西方殖民地主義的殞落，代之而起的是民族的自尊與對傳統文化的尊重。
一言以蔽之，第二次世界大戰之後，是人性本位的時代，一切思想、行動均以人為其中心。

B  學術研究
在神學界最顯明的一個時代特徵是，聖經學研究的突飛猛進。基督教在這方面，早就有了很多的研究成果。天主教方面起步稍遲，但是至少在一九四三年，教宗比約十二頒佈「聖神啟迪」(“Divino afflante Spiritu”) 通諭之後，也給聖經的學術研究工作敞開了自由之路；因此這通諭後來被稱為近代天主教聖經學術研究工作的大憲章。在教會學方面，有L. Cerfaux對保祿教會學的研究，他發現，雖然保祿主要的是基督身體的教會學，但就是在他的教會學上，也陪襯著天主子民的概念。換言之，在保祿的思想中，所謂教會是天主的子民，因為他們同是在基督內蒙召的一群人。中此觀之，教會誠然不只是一個制度性的團體。
  在教父學方面，這時代仍承續上一時期，而且業已有對個別教父的專題研究。無論如何，教父學也常召喚我們回到聖經的源頭，因為他們的著作，無論是宣講或闡釋，總不外是對聖經的默想與生活經驗。
此外，在歷史的研究方面，這時是著重每一時代中教會所有不同問題的探討。這也有助於教會從其歷史過程中了解自身。
C 教會學上的重要概念
(1) 概  念
這時代的教會學，稱之為天主子民的教會學。
天主子民教會學的概念，固然是出於聖經研究的結果，但事實上還有另外一個促成因素。在前一代的「基督奧身」的教會學裡，顯然是教會內在性與精神性的提高，也是對教會過去所偏重的制度性的貶抑。這時代則詢問，那麼對教會的制度問題應如何去討論與反省呢？教會內有無形的一面；無可諱言的，也有有形的一面。在以人為本位的時代中，要講教會是有形的，則應以人為先，就是說，教會是天主的子民。在天主子民的教會學下，人超越了制度，制度是為了人，而能給予教會的制度問題一個平衡的講法；況且，天主子民的概念，也澄清了神學上某些混淆的因素。
譬如天主子民的教會學在未被重新發現之前，教會與天國常被混為一談。現在由於天主子民概念的澄清，則知道了教會不等於天國，而是在世界上天國來臨的末世性記號。天主子民的教會還在旅途中，其有歷史性，因而教會應不斷地改革自身。天主子民是天主的教會，不只是當他們在制度中結合時，就是他們散居於各地時，同樣是教會。猶如聚居在耶路撒冷的猶太人是天主的子民，分散於僑居地的猶太人也是天主的子民。職是之故，拉內神父一再提及「散居地的教會」(diaspora)，他們也給世界帶來天主的信息。此外，天主子民的概念，並使教會覺悟到自身的聖事性，教會是將天主的救恩帶給人的「救恩聖事」與「合一的聖事」。
天主子民的教會是散居在世界中的教會，他們應當跟世界做有意義的交談，設法使他們懂得天主的信息。有些法國神學家在這個時候發現，他們自己的教會與傳教區的教會幾乎沒有什麼差別，因為法國人已不了解教會的語言了；結果那些神學家也以「傳教區」自稱；換言之，法國的教友已成為領過洗的外教人。為了要向這些領過洗的外教人講話，法國教會首先發起所謂的工人司鐸運動。雖然這運動後來宣告失敗，似仍不失為具有時代性的一個現象。
在德、奧之間，這時也競相提出所謂的宣講神學（kerygmatic theology）。就是說，教會向來所有的神學是科學性的教室神學，是分散世界各地的人所不懂得的，所以在教室神學之外，還應當提出一套宣講神學來，以向世界傳達天主的信息。今天已沒有人再堅持這種區分，因為科學性神學本來就應該是宣講神學。
教會在這時代的另一個生活動向是，對於教友傳教責任的重新反省。問題主要在於教友的傳教是否只不過是神職界的助手而已，抑或教友傳教本身即有其意義與價值？拉內神父的一個論題，即教友在世界中、在其職業生活上為基督作證，其本身就是傳教，屬於一種本份的傳教。雖然教友也能實際幫助主教或神父做傳教工作，但教友本份的傳教不是神職界的附屬品。與傳教工作有關的另一個論題是：社會工作是否即是傳教？
因著天主子民教會學的影響，第二次世界大戰之後的教會，在具體生活上產生了以上的現象，而這些現象所反映的思想，都已相當接近梵二大公會議。

（三）教宗文件
我們從梵一至梵二之間提出與教會學有關的教宗文件，為的是從這些文件的頒佈，以求了解教會官方對梵二大公會議完成的準備。
教宗良十三首先於一八九六年六月廿九日，頒佈「足夠認識」（"Satis cognitum"）通諭，又於翌年五月九日頒佈「屬神恩賜」通諭。對於前者，雖未普遍獲得神學家的重視，但在此通諭內，不僅稱教會為基督的身體，且也以基督的身體做為教會統一性的解釋基礎。至於後者，我們在前面已提過，文件中稱聖神為教會的靈魂，開始注重教會的內在精神。
教宗比約第十在位時，教會所面臨最大的難題是來自新崛起的現代主義。在與此過激的思潮奮戰中，教宗在思想上不能不有些保守。不過對於當代的教會學，比約第十也有其貢獻：例如在禮儀運動上，他推行禮儀音樂，並鼓勵兒童領聖禮。其繼位者本篤十五與比約第十一，對於教會學沒有重要的論點，故從略。
教宗比約十二於一九四三年六月廿九日頒發「基督奧身」通諭之後，又於一九四七年十一月廿日頒佈有關禮儀的「天主的中介」("Mediator Dei")通諭，闡釋教友在禮儀中的地位－－與天主子民的教會學直接有關。
綜合以上所說，從梵一至梵二之間的這些教宗的文件，都一步步地塑成梵二的教會學。在下一節裡我們就要直接討論梵二大公會議，以窺當代教會學的面貌。

第二節 梵二 (當代) 的教會學
對於梵二教會學的介紹，我們先就其產生背景，做概括性的提示；然後在與梵一教會學比較之下，再指出梵二教會學的特點。
(一)  綜合產生原因
梵二教會學的產生原因，可以綜合於下列四點：
(1)聖經學(教父學)的研究：由於聖經學研究的豐碩成果，使梵二大公會議能夠重新回到聖經源頭，從聖經給予自己的畫像中觀看和找回自己本來的面貌。天主子民概念的發現，尤其與聖經的研究有特別的關係。
(2)禮儀運動的推行：倘若要每一位教友在其教會團體中實在體驗到自己是天主子民的一份子，最有效的幫助，莫過於禮儀中積極的參與，教友藉此成為禮儀團體的一份子，他才能夠實際體驗到他是在天主子民的團體中。
(3)大公主義運動：梵二教會學的一個特點，即它吸收了不少基督教方面的研究，諸如救恩史中的教會與其末世性；事實上對於天主子民的研究，較為深刻的不是天主教神學家，而是基督教的神學家。在大公主義運動下，梵二大公會議一反過去故步自封的作風，反而使得教會學更加豐富。
(4)今日世界新的面貌：由於今天的世界出現了嶄新的面貌，是一個不求之於超越界的俗化世界，而在大眾傳播工具的發展下，人們的思想溝通極為快速。梵二大公會議就是面對著這樣一個俗化的世界，而做教會的自我反省。
(二)  梵二教會學的特點
梵二大公會議有關教會的文獻，主要的是教會憲章，其他尚有教會在世界中之牧職憲章，以及有關傳教等法令。
藉著與梵一所代表的過去的教會學比照下，我們更能清楚地襯托出梵二教會學的特點來。現在我們從教會憲章裡給梵二教會學舉出六大特點：
第一，梵二所提的是一個奧蹟性的教會：這一點顯然與往昔有了截然不同的區別。在過去，梵一所肯定的教會是一個完整的社會，應用其他任何人間獨立的組織來闡述。現在，梵二說，教會是一個奧蹟性的團體，因此大會也無意給教會定下一個定義，只是引述聖經中早已為它描繪下的圖像(第一章)，稱它為基督的奧體、新娘、天主的葡萄園、天主的子民.....等等。因為教會是個唯一的團體，是不能給予定義的。
在此奧蹟性團體的描繪中，梵二特別注意到教會與聖三的關係，尤其是與基督的關係更為密切。教宗保祿六世在繼續召開大公會議的講道中，就宣示說：「基督是教會的鏡子」，教會應在這面鏡子前觀看自己。基督空虛了自己，教會也不應當要求自己的榮耀；基督是十字架上的僕人，則教會應是服務人的團體。
第二，聖事性的教會：憲章第一章說，教會在世界中是天主的聖事，意思是，教會是天主對人類最後救恩在世界上有形的標記。
憲章第三章論主教職為聖事；這是一個轉變的關鍵。在此之前，每當論到主教職時，聖事與權力總是不加綜合，好像主教只是一個榮譽性的地位。現在論主教職是聖事，因為主教在聖事中參與主教團，而就在這內在、精神性與聖事性的團體內，他擁有主教的職務；因而主教們應常提醒自己要在救恩中行使其職權。司鐸職也是聖事，因他分享了主教的職分與權力；這正與熱羅尼莫所謂的主教與司鐸無大差別的說法大相逕庭。
憲章第二章論天主子民與第四章論教友的成聖，闡明了天主子民的團體是在聖洗聖事與信仰中被建立起來的。藉著聖洗聖事，大家地位平等，共同分享基督的地位。在聖德的道路上，沒有階級的分別，大家殊途同歸，都要成聖。
第三，歷史性的教會：梵二提出，天主子民的教會是在旅途中的教會(第七章)，是一個有罪的教會，它應不斷在歷史過程中改革自身。這一反過去凱旋的教會學，而承認自己應不斷在歷史中改革，以求成長。換言之，教會是一個歷史性的團體，它從以色列開始一直到如今。

第四，牧靈與傳教的教會：有關教會憲章的神學價值，教宗若望廿三在梵二大公會議的開幕辭中已表白得非常清楚，他說，本屆大公會議的召開，不是要擯斥那些異端，而是教會要反省自身；也不是教會內有何新的信理要宣佈，大會將述及的信理是早已有的。教宗這段話指出，梵二大公會議的目的，不是要欽定信理，而是為教會的牧靈使命，為教友生活的重整。梵二標榜的是牧靈與傳教的教會學，因而它有了教會在世界中牧職憲章，有修會革新法令、司鐸培養法令、教友傳教法令.....等等。
第五，「大公」的教會：面對著非天主教的基督徒，今天與過去有了不同的態度。教宗比約十二的「基督奧身」通諭，最令神學家們感到頭痛的是，在此通諭中基督身體的教會等於天主教。在此概念下，很難面對其他非天主教的基督徒，因為已不易肯定他們的團體是否還存有教會性。但是梵二的教會憲章，已使用教會之名指稱其他非天主教的基督徒團體，換言之，梵二已承認他們的團體也是教會，有著來自基督教會的因素。梵二甚至於承認：在天主教會內未能善加保存的，在他們的團體內是更豐富的保存著或是更活躍地生活著。
對於非基督徒，憲章第二章進一步承認，在他們的宗教信仰裡也有得救的可能性，有其救恩的價值與意義。
第六，和諧與整合的教會學：這是梵二大公會議最突出的一個成就。在以前的教會學內從未能整合的因素，均在梵二的教會學內整合了。其中尤具代表性的一點是，主教團與教宗之關係的整合。主教們在其對教會的使命與職權內，與教宗彼此聯結在一起；他們應當經常在統一、愛德與和平的聯繫下息息相通。
教友的身分在梵二大公會議中，也獲致前所未有的協和。對於聖統來說，天主子民的團體內沒有階級，大家都是天主的子民；聖統不是高高在團體之上，而是在團體之內，是為天主子民服務的。面對司鐸而言，教友也享有基本的司祭職務，公務的司祭職是要服務有基本司祭職務的民眾。對於修會會士，憲章第四章論教會內有普遍的成聖使命，天主子民是一個追求成全的教會。在成聖的道路上，修會會士不是特殊的階級，他們藉三愿生活努力成聖，一如教友在其基督化的生活中追求成全的一樣，二者只有方式的差別。
在制度的神恩與非制度的神恩之間，梵二的教會學的確獲致了不偏不倚的和諧。聖統是一種制度性的神恩，但是聖神也在聖統之外活動，所以除了制度性的神恩之外，在教會內還有所謂非制度性的神恩。不過無論是制度性的或是非制度性的神恩，二者相輔相成，共同建設教會與促進教會的成長。
對於羅馬教會與地方教會的關係，在教會歷史上有一段相當長的時候，只見中央集權，而不見地方教會的作用。梵二大公會議重新「打開門戶」，肯定地方教會在整個教會中不可取代的地位，強調教會本地化為建設教會的重要性。
此外，在大公主義之下，基督宗教與其他宗教的關係，因著梵二，也從互相排斥而轉到彼此的了解。
最後，梵二的另一個成就是，它使教會的聖統訓導與教友的信仰意識之間，也出現了可喜的平衡現象。過去教會常被劃分成兩個階級，一個是訓導的教會，另一個是聆聽的教會。這一區分雖有其道理，但仍忽略教友在其信仰生活與禮儀生活中，對於天主的啟示也能有主動的反省以及積極的發現。我們可以用一句話來總括這一思想，即天主子民的教會是發現天主啟示的團體。

第三節 梵二之後的教會學
自梵二大公會議閉幕至今，不過短短十年，但是由於今日的世界無論在那一方面，都是以加快的速度在變化和進步，今天的教會又已出現了不少新氣象。為使我們的討論完整些，我們樂意以最少的篇幅，再提出我們對於今日教會學所做的觀察。今分三段介紹：(一)論梵二之後，教會所做的實際工作；(二)新時代給教會帶來的新困難；(三)指出梵二之後教會的特點。
(一) 梵二之後的實施
梵二大公會議之後，教會的確徹底實施了許多的改革工作。就一般的實施而論，在禮儀改革上，由於推行本地語言及禮節的簡化等等，已使得教友較易獲得參與感。在教理問答方面，也先後出現了各國的本地教理本，首先有聞名教會的荷蘭要理本出現，我國教會也不甘落後，已有了大公會議後的教理本。此外，在鼓勵教友參與之下，不僅在禮儀中，即使在教會的行動上，如堂區會議等，教友也都參與，對教會有了共同的負責。這是梵二教會學的復興給教會帶來的新氣象。就是今天的祈禱運動，也無不反映出是生活在梵二大公會議的時代中。
羅馬官方，在許多的情況下，對其中央集權也有所修改。有的聖部的名稱改變了，而且還增設了不才委員會與秘書處，諸如基督教徒合一秘書處、非基督教徒秘書處與無信仰者秘書處等。這些委員會與秘書處的負責人，並非義大利人，而是國籍相當不同的人物，這也顯示羅馬方面有意採取國際化的路線。
此外，世界主教會議的設立，或可謂大公會議的延長；不過現世界主教會議對教宗說來，只是一個諮議會，其目的僅為幫助教宗對普世教會有所了解罷了。這樣一來，神學上所謂主教與教宗形成一個主教團的概念，還是未得到法律化的實現。梵二大公會既然已經重新肯定主教團的意義，換言之，主教會議似乎不應只是一個諮議性的團體，那麼下一步的工作是，怎樣使已獲得承認的概念，在法律上也得到確定。
保祿六世敕令的教宗選舉法(一九七五年十月一日頒佈)，也無不顯示是羅馬官方力求革新的一個跡象。有些人對現狀常不免嘖有煩言，不過平心而論，在梵二大公會議之後，教會的確有了許多的改革。
在學術方面無可否認的，今天的神學似乎缺少一個完整的哲學系統，給人一種混亂的印象；有時神學幾乎與人文科學不分。由於人文科學的滲透，神學的本來面目幾於消失。的確，有些神學家喜歡標新立異，以人文科學大講神學，聳人聽聞。除此之外，大公主義運動進行得也太緩慢，但是高瞻遠矚之士又不以為然，因為分離既久，十年合一豈是輕易之舉？

(二)  時代背景帶給教會新問題
A 科技時代與年青人的文化
今日科技的進步，已到達了太空，人類生活的方式也不斷有新的發明，瞬息萬變。正由於科技的進步是以飛馳的速度不斷往前推進，更顯出了科技與人文的距離，彼此有了不投合的趨向。科技只顧往前奔馳，其特點是只看將來，一切的發明以將來的用途為衡量的尺度；況且有了新的發明，舊的也就廢棄，遂造成科技的時輪只是向前奔馳，而無回顧的餘地。科技的天地是個僅有將來，沒有過去的世界。但是在人文的世界裡，最正常的人是有歷史的人，是過去的我生活在現在，現在的我又是朝著將來。這樣我們可以看出來，科技的時代會給教會帶來怎樣的新危機。倘若將科技的標準應用在人文世界中，或是應用在教會內，則問題非常嚴重。教會是傳自宗徒的教會，它生活在傳承中，它的命脈是從宗徒傳下來的基督的啟示，它的存在是宣講宗徒們所宣報的喜訊，科技要求放棄一切傳統。但是，教會如果失去了傳統，也就不是教會了，就不再存在了。這是教會在科技的時代中所面臨的新危機。
這一時代的另一個特徵是「年青人」的時代。一九六八年，歐洲普遍掀起了所謂「年青人」文化大革命。而今天，我們在東南亞所見者，也都是些「年青人」。「年青人」的特性是，反制度、反權威，追求的是真、自己的幸福以及對自由的肯定。在此「年青人」的要求標準下，今天教會頻傳婚變、墮胎與司鐸離職的消息。過去，只要羅馬講話，大家遵從，今天情形並不如此單純。「人類生命」通諭若是在五十年以前頒佈，絕不會產生像今日聚訟紛紜的現象。由於它所面對的是今天「年青人」的時代，遂造成了教會內訓導的危機。
B 大眾傳播工具
在大眾傳播工具的飛馳進步下，一個地方發生的事件，瞬息傳至地球的另一端。某一地方興起新的思想，或是教會內有某反傳統的事件發生，不久即傳遍各地，傳到了我們耳中。造成了今天的學校、家庭和教會，往往在還沒有足夠的時間加以思量時，問題已發生了，已被逼迫必須回答這些自己都還不太清楚的問題。
另一方面，大眾傳播所矚目的是新奇與富刺激之間，加之缺少時間思考，遂漸失去了「思考」與「判斷」的能力，一味跟著新奇走。在教會內，由於缺乏「思考」與「判斷」的能力，一旦傳聞某一地方有了反傳統的事情發生，或是新奇的思想出現，則無不趨之若鶩，再次增添了教會訓導的危機。
此外，藉著大眾傳播網的籠罩，不但人與人之間的密度直線上昇，就是宗教與宗教之間的距離，也無形中拉近了許多。今日不同教會之間的思想，聲息相通，加上這世代對權威的怠慢，以及對個人反省與個人幸福的強調，遂在不同教會之間造成了界線的模糊。許多時候我們能發現，某一些前進的天主教徒，他們的思想與信仰的表達方式，與基督教的弟兄們差無幾，但是與自己教內較保守的人士反倒更覺得生疏。
總而言之，綜觀近十年來時代潮流給教會帶來的最大問題是訓導權面臨的困難。目前我們還看不出這危機要如何加以挽救，但是大家認為將來的訓導必然要以一種新的形式出現。

(三)  梵二之後教會學的特點
今日世界不斷受到共產生主義、貧窮與社會不正義等重大問題的衝擊，在此瘡痍滿目的世界中，今日的教會學與梵二的教會有了不同的趨勢；此不同的趨勢可以綜合於下列兩點提出：今天的教會是與世界「交接」的教會，是貧窮與受壓迫人的教會。
A 與世界「交接」的教會
只要回顧一下歷史，我們不難發現，教會有一段很長的日子，不但未想到要與世界「交接」，而且是與世界針鋒相對。到了梵二大公會議，教會的確已明白自己對世界的使命，知道物質世界也在為人準備天國的來臨；教會已在自己信仰反省中面對了世界，自覺應當「走向」、「服務」世界、而與之合作。但是在此梵二的教會自我意識中，我們發現教會與世界仍是相對的二元，是教會在自己的信仰反省中面對著另一個世界。
我們說梵二之後的教會是與世界「交接」的教會，因為今天的教會已在其信仰意識裡體驗到，若不在世界中，就不能真正體驗自己的信仰；惟有在世界中，才能發現信仰的真實內容。教會與世界「交接」的一例，就是今天的教會面對著政治，而發現信仰要求自己對政治的任務。
B 貧窮與受壓迫人的教會
即便最古老的教會在原則上從未說過貧窮的人是無福的；事實上它還勸人要關心窮人，也為窮苦的人做了許多事。梵二雖然對此也有很深的覺悟，表示出基督的教會是窮人的教會。但是大公會議之後教會所做的社會工作，態度上多少是傳統上的一些慈善事業並未予人一種教會即窮人的教會的感覺。
然而，今天南美與菲律賓教會所代表的神學，以及教會官方的宣告，都表示教會與窮人站在一起。某些地方面對不正義的制度，即使聖統也起來抗議。因而今天的教會內，有了所謂政治神學與革命神學；這是梵二自身所沒有的。
梵二為貧窮的人行慈善事業，今天則已原則上與窮人站在一條線上，對於這兩種態度孰是孰非，由於今天尚處在這世代中，我們還不能講最後一句話；不過在基本上仍能做些肯定。如同在基督論上應避免側重人性或是單保存神性的錯誤，而要在二性一位中綜合；同樣，教會在存在上，也不能重彈奈斯多略的舊調，只做人的事，認為這就是教會的工作；或陷於另一極端，即一性論的錯誤，認為教會是一個超自然的團體，只做超性的事情。當代神學所能給予的判斷標準是，反對一性論，但也不能忽視教會神聖的因素，行動應以教會的目標為依歸。
C  將來的展望
今天教會學上所面臨的最大難題是訓導權的危機，所以我們要多談談這一問題，看看是否有挽救的可能性。
過去教會的訓導形式，常是單行線的：由上到下，這在歷史中對未成年的教會，可能是應有的形式。但是，今天的教會已到了成年時代，將來對它的訓導形式，似乎也需要加以適應和改變。
教會將更是一個散居各地的天主子民的團體，如同僑居外地的猶太人各有其會堂，各個地方的基督徒也都有其團體，有他們的領導者。他們生活在自己團體
的經驗中，在世界、社會中，各有他們信仰的表達。雖然分散的基督徒團體並非各自為政，卻與其他的團體息息相關，但是在各自的生活領域裡有他們自己的信仰表達，因此訓導權不必要像以往一樣，訂定一條條的具體法令，而只須在信仰上提供一些指示。不過，教會是一個共融的團體，故此各地的團體仍需要藉助於自己的領導者，與其他的團體建立起共融的關係。

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以上利用三萬五千餘字，簡介了新經時代之後六個時期的教會學；雖然這是教會學的歷史，但是間接也可以看出歷史中的教會生活；回顧已往而經驗今日的教會生活，不能不說這是一個奧蹟性的團體。天主聖神常常臨在其內；它好像是月亮，有時的確晦暗不明，可是有時又是多麼明亮皎潔，因為它的光源是太陽，稱為「義德之日」的耶穌基督。