神學論集 第二十九期 一九七六年九月 329-346頁
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
「天父使太陽照好人，也同樣照壞人；降雨給行善的，也給作惡的。你們要完全，正像你們的天父是完全的」(馬太福音五章45 48節)(註一)
「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」(乾卦文言)
聖經是西方最有代表性的一本書，周易是我國五經之一，在很多方面也是中國文化最有代表性的一本書。筆者是心悅誠服的基督徒，深信聖經雖出自中國西方，但並不是一本西方的書，而是一本為普世界、全人類，因此也是為中國人而寫成、而存在的書。筆者也是道地的中國人，深以祖國的古老文化及民族特性而自豪。本文願將這兩本古書—聖經與易經—先略作比較，然後集中在一點討論：如何用易經的乾卦來解釋馬太福音中的「法天」。
將聖經與易經相較並不是創擧，鍾峻父牧師已於一九七四年出版了「易經與聖經」專書從事這方面的研究(註二)。不過該書所用方法不完全使人滿意，我們不必證明有多少處聖經與易經相同或暗合，而只須指出懂聖經如何幫助人去了解易經，懂易經又如何幫助人去了解聖經。一個中國基督徒的特色和優越條件，可以從這種認知作用的互相影響中逐漸透露出來。根據此一原則，今擧出三點將聖經與易經作一比較：寫作的程序，推理的方式，及應用的途徑。
(1)寫作的程序：聖經這本書經過一千多年方寫完，其間經過族長時期、民長時期、放逐時期及其前後，直至公元前七五年舊約諸書方告結束(註三)。至於新約諸書僅用約半個世紀的時間(公元五一~一○○)即告完成(註四)。中國古書的寫成也是如此，「不但易一書，即使五經，都應該當作叢書來看，不是一時一人所寫；不但是經書，即子書也應作如是觀。詩經是古代詩歌總集，書經自然是歷代史官記錄的，不出一手，毫無問題。禮記也是叢書性質的書，顯而易見。且禮記還有一篇之內，包括了許多篇」(註五)。「所以易經這部書，我們可以當作儒家的一部叢書看。裡面的十翼，是孔門傳易的學者衆手所成，而非孔子一人所作」(註六)。「依我看，十翼並非一人所作，同時產生，但最晚出的也不會遲到西漢，大約是戰國之末的東西」(註七)。「話雖如此說，我們要把十翼仍算孔子所作，也無不可。因為在事實上求真，我們固然分別得清楚，十翼當為孔門七十子之弟子或者更後的儒家傳易者所作。若從學術流派的大體上看，我們可以把創派的祖師，來做一個學派的總代表，把這十篇總歸在孔子的身上，也可以的。從思想史上看，十翼是使易經脫離了迷信的占卜書，進而成為哲學性的書的一個轉捩點。毫無問題，應歸功於孔門。而抛棄迷信，闡明義理這個宗旨，可能是孔子所揭示。這從繫辭文言裡常稱『子曰』可以想到」 (註八)。寫作聖經各書的希伯來人也喜歡將同類的作品歸給創派的祖師，說梅瑟寫了五書，說達味寫了詩篇，說所羅門寫了智慧書，說以賽亞寫了六十六章同名的書：其實並不是那麼回事(註九)。不過這裡所要說的是，中國古書及聖經諸書的寫作過程，真可說是同出一轍，這是一個具有啟發性的事實。
(2)推理的方式：一般對聖經的分法只限於舊約與新約一式，但另有一式也很有意義，並在本文討論的問題中有其特殊地位，即將創世紀前十一章視為一個時期、一個無法以歲月來估計的時期，把由創世紀十二章開始的聖經其餘部分—包括新約在內—視為另一個時期、一個講天主與其選民互相交往的時期。創世紀前十一章不是歷史(註十)，而是神學、是推理，講出宇宙人類普遍的事理。正因如此，可以與世界其他古文化的著作相比，像造世、造人、洪水、高塔等在近東其他文獻裡都有類似的敍述(註十一)。
易經是一本哲學書(註十二)，其推理方式，按照「卦之法則」十二種來看(註十三)，竟有與創世紀前十一章不約而同的方向。第一種法則「發生法」為萬物發展蕃殖之道，相稱於創一；第二「相索法」為異性相感相求，萬物化合之理，相稱於創一、二；第三「世變法」為人事變化吉凶之幾，相稱於創三、四；第四「升降法」為人事進退得失之象，第五「消息法」為世道人心盛衰之義，二者相稱於創六~九及創十一1~9。
由此可見，聖經與易經的推理步驟的確很相像，所不同的是一個用敍述，一個用哲理；另一點不同的是聖經常引進天主為主動的因素，因此所講的是神學。易經卻只憑視察和推理，因此所講的是哲學。就像哲學有助於神學的了解，同樣易經也能幫助人了解聖經。
(3)應用的途徑：讀聖經如果只是為了求學問或增見識，絕不會把握聖經的要義，不會得其要領，聖經要求人在生命中、在生活的細節裡去體會、去領悟其內容。為闡明這一點，天主教有一本神修小書是極恰當的例子，那就是聖依納爵的「神操」書。誰若花一兩個小時將這小書看完一遍，就認為把握住了該書的內含，是無人會相信的，因為該書不是為讀，而是為應用的。
易經也是如此，正如說卦所說的：「昔者聖人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦」。「用天人合一之道，來改造這部從西周傳下來的卜筮之書，用哲理的觀念，來代替神權的觀念」(註十四)，「就卜筮中推出講學之道」(註十五)，這是孔子及其門弟子對易經的極大貢獻，很像聖經中的先知在解釋梅瑟法律上所作的貢獻。今日研究易經的人，都是朝著孔子所指出的這個方向下工夫。不但國內如此，連美國的神修學也開始注意易經了。Vernon Gregson, S.J. 在一篇近作裡就曾將易經與依納爵神操相比，而認為二者的神修方法相當接近(註十六)。因為二者都要幫助人更進一步了解自己，然後才去做抉擇，這種負責的抉擇才會使人內在地逐漸成熟長大，外在地則影響到他的一切行動。易經為作神修指導是一個有用的工具，因為它會給發問者指出他所處的內心情況，不必是理性的分析，而是感受的發現；易經使人在自我的意識中接觸到天主的各種活動—當然是指有信仰的人而言。
將聖經與易經根據以上三點略作比較後，我們會發現易經的特點是：要在大自然中找出人生之道，換言之，要在天道地道中找出人道，不過天、地、人三才互相關聯，形成一個大自然。「天以象顯，其表現為陰陽；地以形成，其表現為柔剛；人以德立，其表現為仁義。義比於陽剛，仁比於陰柔，各從其類，所謂天道地道人道，以卦之六爻配之，曰：「六爻之動，三極之道也」。「三才之說，由此而生，此天人合一之完整系統，為孔門形而上學之主要理論，故孟子言政，亦擧天時地利人和為其說」(註十七)。
聖經則突破這個天、地、人的整體，而讓大自然的造物主來給人指出人道何在，這就是所謂的啟示，這也是聖經與易經的不同之所在。不過在這不同中也有一個相同點，那就是人不得自足，需要一種啟示，或是由上而來的天啟(聖經)，或是由大自然(人包括在內)而來的啟示(易經)。根據聖經的觀點大自然既為天主所造，便到處留下造主的踪跡，追踪尋去，最後終能遇到造主。「中庸曰：天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性者則知天矣。皆言天人相與，窮神知化之事」(註十八)。
首先得指明這兩節經句是屬於43~48的一整段，原來的次序應該是43 44 46 47 及45 48 ，這從本段內容及其與路加福音六27 28 及32 ~36的比較可以知道。這樣45 48 兩節是連在一起的(註十九)。法天的思想就是在這兩節中說出。在猶太文學及全部舊約的聖經裡從不講法天，因此這裡以天父的完全當做模範，要人去效法，是頗新頴的。這法天應該如何懂法？讓我們先看看西方的釋經學對它所作的講解，然後再看如何可用易經的乾卦來加以解釋。
一 馬太五45
48 的一般解釋
「這樣，你們才可以做天父的兒女。因為天父使太陽照好人，也同樣照壞人，降雨給行善的，也給作惡的。你們要完全，正像你們的天父是完全的」
(1) 六個對比的結束語：由馬太五21開始，耶穌將古來的教訓和祂的新道理作了一個對比，六次說出：「你們聽說過…但是我告訴你們…」。45 48 二節是這些對比的高峰，不僅給耶穌最高超的愛仇道理(43~47)作了一個結束，並且為六個對比的言論作了一個總結，好似在說，天主所要求的不是這個或那個，也不是做這件事或做那件事，而是要人效法祂那樣完全(註廿)。
(2) 特指天主是愛仇的模範：「你們要完全，正像你們的天父是完全的」，馬太的這兩句話在路加的平行文裡(六36)是：「你們要仁慈，正像你們的天父是仁慈的」。天父行雲施雨，使日光普照，不分善惡良莠，一視同仁；人也該像天父那樣，寬大為懷，將愛心推及自己的仇人。這樣，所說的「完全」不再是一個抽象的概念或理想，而是具體可行的愛的行動，耶穌的門徒該以具體的行動去發揮、表達他們的愛心。
(3) 不是法律制度、而是倫理道德的規範：這裡耶穌清楚地超越法律和制度的界線，而以倫理道德為主要的觀點。所謂的倫理道德，是人在精神生活上所趨向的目標，這個趨向表達在朝乾夕惕的不斷努力上。目標是不會達到的，因為那是十全十美的天主本身，但耶穌仍然要求人朝著那個目標前進並生活，因為祂把道德的精神放在法律的文字以上，而如此奠定了基督徒倫理生活的基礎。這也是馬太五20的突出點，耶穌所要求的正義遠遠超過經師和法利賽人的正義。「所以我告訴你們：你們一定要比那些經學教師和法利賽人更加忠實地實行天主的旨意，才能夠進天國」(註廿一)。
(4) 天主的「完全」指謂「真」和「誠」：這是前不久聖經語言及近東各語言與考古大家W.F. Albright 的新譯(註廿二)。他認為此處的希臘文teleios 一詞，不是指倫理上的「完全」，而指「真理，誠實」(參閱申命記十八13)。該字在七十賢士譯本中(LXX)用來指謂諾亞：「諾厄是他同時代惟一正義齊全的人，常同天主往來」(創世紀六9)，也用來指謂約伯：「他為人十全十美，生性正直，敬畏天主，遠離邪惡」(約伯書一1)。該希臘字是翻譯腓尼基及希伯來字 tāmîm 及 tām ，而後者無論是在聖經或其他文字作品裡都意味「真、誠」。在希伯來文裡tāmîm 與 ‛emeth (真理)相連，在七十賢士譯本裡 teleios亦與 alēthnos (真誠的人) 相連。可見這裡所謂的「完全」不是較晚的希臘文所指的「沒有任何缺陷」的意義，而是指真、誠而言。近代一般的聖經譯本(如KJ, RSV )都表達了這個較晚的意義，而失去其原始意義。
(5) 乾、元亨利貞：有了Albright 的譯註作橋樑，我們可以由希臘而腓尼基，再由腓尼基而易經，因為易經乾卦所講及所發揮的無非是這個真和誠，君子大人所取法的亦無非是這個真和誠。不過在用易經的乾卦來解釋馬太福音的法天以前，先有一些關於理解的方式及釋經方法的問題須加以澄清，那些問題是：西方的分與中國的合如何相互為用？天道與人事相應如何可懂？由大自然如何升向造物主？將這些問題澄清後，下段的用易經釋聖經就可進行無阻了。
—西方的分與中國的合：在本段(1)(2)(3)的解釋裡隱伏著一種分(或分析)的傾向，說48節所說的「完全」不是哲學的，而是具體的；不是法制的，而是倫理的；不是文字的，而是精神的。這都是分，而不提合，或至少認為同一上下文裡在講分的同時，不應該亦講合。但一個中個人即刻會問：天主的「完全」難道與哲學無關？難道與法制無關？難道與文字無關？即以聖經來說，精神不是需藉文字來流傳嗎？不然為何要印行那麼多聖經書報呢？易經也講分，即太極生兩儀(陰陽)，兩儀生四象(四時)，四象生八卦(天地水火雷風山澤)。由八卦重為六十四卦，以其爻象定人事之吉凶，故曰「八卦定吉凶，吉凶生大業」，由天道而推之入於人事之域，這最後一步已經是合。「若在歐西哲學，則必至四象生八卦而止，守其『自然』之卦界，殫其物理之探究，明於天而不涉於人，天人之途分，故精微要眇之物質科學，於焉發達。中國哲學不然，由自然現象之八卦，忽越境而入於人事之吉凶，柳暗花明，又一境界，於以鼓舞群倫，推行典禮，天行健，君子以自强不息，天人合一之效，固有利於造成人群文明進化之業，但於物理方面之探究，未獲專志精微，求其發展，遂令西洋近代物質科學不能植根於中土，則不可謂非天人合一之思想，為之阻梗所致也」(註廿三)。以上吳康這段話固然說出了會合不會分的弊端，但間接也指明，用治物理學的方法來治人文及精神界的學問，會使人物化，不但有碍於天人合一，也有碍於人與人的合一。因此筆者標榜西方的分與中國的合應相互為用。
—天道與人事相應：這好像有些神秘，甚至跡近玄虛，其實這是中國傳統哲學的特性之一(另一特性是：理論與實踐相盈)(註廿四)。為懂得這一點，應將以下吳康的話一讀再讀，仔細思量：「道以立極，德以行事，和而順之則可推合其理於正義。理者宇宙萬有之原理，性者人物所賦之質性，原理本法則而組成系統，質性據潛力而顯其功能，故理之用在儀範，性之用在完成(實現)。能窮極宇宙之理，究盡人物之性，則可達於天人合一的最高境界，是曰命，乃理之至而生之極，所謂自然之準極。此自然之準極，從形而上學觀點言，亦即萬有之最終原因，即西洋哲學之所謂神(上帝)，為宇宙萬物所從出之本原，故曰窮理盡性以至於命，乃極完整之形而上學系統。是以樂天知命自可不憂，而不知命無以為君子，乃孔門人生哲學自然之結論」(註廿五)。這種窮理盡性以至於命的工夫在今日的天主敎神修學裡也佔有一席之地(註廿六)。
—由大自然升向造物主：一方面我們知道，易經裡的天和詩經書經的天意義不同。「書經和詩經的天字，是宗敎信仰的天，指最高的神。易經的天字，是哲學的宇宙論之天，代表萬物的最大者，為萬物發生的兩種始原之一。兩者意義不相同，但不相衝突」(註廿七)。另一方面，宇宙變化而生萬物，不僅是自然界的現象，乃是天地有心而生萬物。易經稱天地有好生之德，宋朝理學家以「天地之心為仁，人得天地之心為心」。有心，則有位格，則有理智意志。天地本來無心，說天地有心，是以天地代表造物者之上天。上天有心，有好生之德，這好生之德由宇宙的變化而顯示出來，宇宙的變化使陰陽相遇相交，化生萬物。人得上天之心而有仁心(註廿八)。因此孔子說：「知變化之道者，其知神之所為乎」(繫辭上第九章)。孔子以宇宙變化之道代表神的作為，這神自然是指有位格的造物者上天(註廿九)。
可見易經並不像一般人所想，祇講宇宙自然變化，不講上帝，放棄了書經詩經的宗教信仰。其實易經講宇宙變化的力為生命力，稱這種生命力為神，變化莫測，化生萬物。易經既稱為周易，爻彖作於文王周公，象辭文言和繫辭作於孔子，易經便不能不保有上帝的信仰，解釋易經也就不能不根據這種信仰去解釋。因此易經和老子的思想不同，不以「自然」為盲目；也和馬克斯的唯物辯證論不同，不以宇宙的變化為機械式的正反合(註卅)。
到此我們才能懂得為何易經的易字有三重意義，一如鄭玄所說：「易一名而含三義：易簡一也、變易二也、不易三也」(註卅一)。「易簡」是指生生之德：大自然中雲行雨施，品物流形，一切都顯得簡易平淡。「變易」是指生生之道，既有變化，又有延續：乾道變化，各正性命。最後「不易」是指天地定位不可相易：大哉乾元，萬物資始，乃統天。宇宙萬有都在不斷變易，其變易之道很簡單，那就是生生之德，所以能如此，是因為有一個不變(易)的源頭，能則效這個源頭的真和誠，便會善於應變，趨吉避凶，這就是下段所要解釋的法天。
二 試以周易乾卦釋馬太五45 48 的法天
乾卦與馬太五45 48 有相同點，亦有不同點。不同的是乾卦中沒有天父的觀念，不稱人為天父的兒女。相同的是乾卦以乾(天)為人應取法的最高模範，人道在於效法天道，人應該法天。耶穌也教人法天，這天為耶穌是天父，這是耶穌啟示的新頴處。但耶穌所擧的法天的例子是自然界的現象：雲行雨施，日光普照。至於說太陽照好人，也照壞人，降雨給行善的，也給作惡的，那是耶穌的解釋，將自然現象歸之於天父的措施，視為天父愛的表示。這種由大自然升向造物主的例子在聖經裡並不多見(註卅二)，在西方的聖經詮釋裡更未受到重視，因為西方一開始就受到聖經啟示及信仰的控制，不願在大自然裡浪費筆墨。相反，易經的作者們卻停留在大自然裡作多方面的觀察，孔門弟子更將之應用於人生的各種境遇，使乾卦成了一篇法天專論，大可用以闡明耶穌所作暗示的語外之意。
乾卦在全部易經裡佔有最重要的位置，篇幅最長，也最完整(註卅三)，尤其以乾文言十分豐富而精彩。我們這裡不作考據，只接受古來傳統以≣≣(乾)為伏羲所畫之卦，以「元亨利貞」為文王所繫之辭，以「初九、潛龍勿用」至「用九、見群龍旡首、吉」為周公所作之爻辭，以「彖曰、大哉乾元」至「萬國咸寧」為孔子所作的彖傳，以「象曰、天行健」至「用九、天德不可為首也」為孔子所作的象傳，最後以「文言曰」至乾卦的結尾為孔子及其門人所作的文言。不僅易經，即便是乾卦也是經過很多世代，許多先賢逐步寫成的。由一個核心慢慢發展，由自然現象的觀察到人生的大道理，直至孔子及其門生而集大成。
法天的道理是由「象曰」開始：「天行健，君子以自强不息」，天的行徑是多麼穩健、强健，是多麼恒心、真誠！君子便以天為模範至自强不息，分享天的好生之德而生生不息。象傳以後有文言的解釋，文言共分六節，第一及第五節釋乾元，第二、三、四、六節釋君德。我們先看兩節關於乾元的解釋(第一、五節)，然後再選兩節關於君德的解釋(第二、六節)，來一窺乾卦所說的法天。
第一節：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也」。「善之長」即衆善之長，乾為一切善之來源；「嘉之會」即衆美之會，乾為一切美之會合；「義之和」即物各得宜，乾使一切各得其分；「事之幹」即衆事之幹，乾使一切得以立。這四種德性用在人身上便是仁、禮、義，智(貞固者，知正之所在而固守之，所謂知而弗去者也)(註卅四)。因此這一節的後半部是：「君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。行此四德者，故曰，乾元亨利貞」。這樣看來，我國民間家喻戶曉的仁義禮智四德的最後根據還是在於法天。
第五節：「乾元者，始而亨者也，利貞者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉」。這裡仍然解釋元亨利貞，但予以簡化，强調乾的始而亨，而利貞：「乾象天，天為萬物之祖，故曰元。萬物生而各暢其性，是亨通而無阻也；於焉萬類諧和而各得其利；品物流形，咸秉貞正之德，會合群倫，以構成廣大之宇宙。此自然之現象，天道也」(註卅五)。不過此節加了一個新的觀點，就是乾的一切造化都是在默默無言中進行。我國古人在此不言中發現特別的偉大，因此這節文言繼續說：「大哉乾乎，剛健中正，純粹精也」(剛以體言，健兼用言：易經集註)。不能言而無言，沒有什麼奇怪，我國古人驚嘆乾的偉大，自然假定他的能言而不言(註卅六)。最後此節還用卦的圖像來描寫乾之御世的無微不至：「六爻發揮，旁通情也；時乘六龍以御天也；雲行雨施，天下平也」。這一切都是在默默無言之中進行。有了這樣知動知靜、知進知退、知行知止的模範，下面兩節便講君子、聖人、大人如何法天。
第二節：本節和下節(第六節)是將乾卦的六爻，由下(曰初)而上，由內向外，逐一講解。這假定六爻的方位吉凶不一：最內及最外(初與上)二爻不祥，不宜於動；外中(二及五)二爻最吉祥，宜於動；內中(三及四)二爻吉凶參半，宜慎審。大致說來，六爻的方位所揭示的處世之道是：初隱修，二有為，三警惕，四及時，五大有作為，上引退。根據這種了解就可以讀文言的第二節：「初九，曰潛龍勿用，何謂也。子曰，龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遯世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也」。德龍即聖人之德，聖人知隱而不悶，無論是樂是憂，常能堅忍不拔。
「九二，曰見龍在田，利見大人，何謂也。子曰，龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹；閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。易曰見龍在田，利見大人，君德也」。君德何時才算正？即不偏不倚，才算中，即無過與不及。幾時說話守信，行動謹慎，閒時存誠，服務時不誇功，那時才會德博而化。
「九三，曰君子終日乾乾，夕惕若，厲旡咎，何謂也。子曰，君子進德修業。忠信，所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也，可終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣」。最後這句話是解釋本段的關鍵語，君子雖居在危險的地位，無論是上是下，只因他忠信、立誠、知至、知終、朝乾夕惕，故能旡咎。
「九四，曰或躍在淵，旡咎，何謂也。子曰，上下旡常，非為邪也，進退旡恒，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故旡咎」。如果上段說或上或下，本段則說亦上亦下；上段說或進或退，本段則說亦進亦退，上段說空間，本段則說時間。這不是反覆無常，而是要及時進德修業。因此孔子被稱為聖之時者也。
「九五，曰飛龍在天，利見大人，何謂也。子曰，同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」。本段的爻辭與九二相似，但孔子的解釋又進了一步，那是因為本段是飛龍在天，九二只是見龍在田，一個是上天，一個是下地，本乎天者親上，本乎地者親下。至此，聖人已如在天之日月，為萬物所目覩。本段以各種比喻說出物各從其類，而以上天下地，親上親下劃定了一個清楚的價值觀。
「上九，曰亢龍有悔，何謂也。子曰，貴而旡位，高而旡民，賢人在下位而旡輔，是以動而有悔也」。高貴而失其位，而失去民心，使在下的賢人不得伸其志，這樣留戀在高位上而有所行動，必將招致反悔。
第六節：本節所釋內容與前節(第二節)相同，雖未每次標明六爻的爻辭，但一望可知，是逐爻加以解釋的，今分六段抄錄如后，是前節的對照和補充：
「君子以成德為行？日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也」。
「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。易曰見龍在田，利見大人，君德也」。
「九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾用其事而惕，雖危旡咎矣」。
「九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之，或之者，疑之也，故旡咎」。
「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」。本段顯然將天放在人與鬼神之上。人與天地、日月、四時、鬼神的來往是平等的，這些自然現象能比喻人的德、明、序、吉凶。但人與天的關係不是平行的，而是或先或後：或先天而天弗違，謂意之所為，默與道契(易經集註)，或後天而奉天時，謂知理如是，奉而行之(易經集註)。乾卦文言解釋到這裡，不容許人再疑惑這是在講一個有位格的天，這和開始的乾元亨利貞已有了一大段距離。
「亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎，知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎？」。此中道理用聖經來講解，會發生相得益彰之效，但已超出本文範圍，不願贅述。
結 語
人不得自足，而需要某一種外來的啟示，這啟示或由上而來—有如聖經，或來自人對宇宙萬物及自我的觀察和反省。我國古代賢哲沒有接觸到聖經的啟示，但他們對大自然及人性的觀察和反省精微透闢、誠實無欺。作為這些賢哲後代的中國基督徒乃承接了雙分遺產：祖宗們的高超智慧，及聖經的啟示。天下一家，世界大同的理想要求我們把中外古今的一切智慧熔於一爐，以利於整個人類。熔合之道，在西方有近代釋經學所倡導的：「任何存有，只要能為人所懂悟，那就是語言」，「語言不以說話者的意識為終點，這就是說語言不僅是說話者的主觀態度」，「當釋經者有所成就時，當一段經文真被了解時，那不是釋經者的成就，而是言本身的成就，我們每人都受惠於語言」(註卅七)。在我國這種古今熔匯之道早已在進行，有人也曾予以指破，如戴君仁先生寫過：「孔子是不大談天道的，論語裡所講都是人事，所謂下學而上達。論語裡雖常見道字，但不是天道，所謂性與天道不可得聞。雖在繫辭裡引子曰解釋爻辭的話，也以人事為主。然而易傳裡有「一陰一陽之謂道」「形而上者謂之道」「立天地之道曰陰與陽」這一類話。這都是受道家的影響，也就是受道家言論的刺激而發出來的反應。因為道家已談了本體論宇宙論的道，這樣儒家便不能不講。中庸裡大談天道，也是同樣的原因」(註卅八)。「又繫辭諸節推說道理，和論語裡講詩很相似」(註卅九)。朱熹早已寫過：「自晉以來解經者，卻改變得不同，王弼郭象輩是也。漢儒解經，依經演繹。晉人則不然，捨經而自作文。伊川解經，是據他一時所見道理恁地說，未必便是聖經本旨。要之，他那個說，卻亦是好說」。朱子又道：「凡看人解經，雖一時有與經意稍遠，然其說底，自是一說，自有用處，不可廢也。不特後人，古來已如此。如元亨利貞，文王重卦，只是大亨利於守貞而已；到夫子卻自解分作四部看。文王卦辭，當看文王意思，到孔子文言，當看孔子意思，豈可以一說為是，一說為非」(註四十)。
古今熔匯之後還要熔匯中外，這一點是可能的，也是應該的。不久前逝世的我國近代哲人吳康先生「對今後復興中華文化及中西文化滙流，具體地指出三點：探討舊文明，輸人新學藝，創造新文化」(註四一)。可見不將中外熔匯，就沒有新文化產生的可能。其實外國人讀中國古書會有和中國古人相同的感受和發現。例如本文註十六所引的那篇有關易經與神操的文章，清楚地肯定，這兩本小書要想用的得當，有一些不可缺的先決條件。一個收不回孟子所說的「放心」的人，反會被神操或易經弄的更亂。先決條件是開放自己，繼續成長，常準備著思考精神界的許多其他可能。這一發現與王船山在好幾個世紀以前所說的話不謀而合，他寫道：「易為君子謀而不為小人謀。君子之謀於易，非欲知吉凶而已，所以知憂知懼而知所擇執也」(註四二)。
外國人讀中國經典能有如此的發現，中國基督徒讀聖經亦會有新的發現。本文僅是一個初步的嘗試：用易經乾卦的背景來懂耶穌所說日出與下雨(許多陰陽現象之一)的這個自然現象。耶穌提說這一現象，是要教人效法天父的完全，教人法天。乾卦在其最後，最有價值的解釋階段也多講法天。當然「天」字在兩方面意義及範圍不盡同，這正是聖經可以補足我國文化的地方，因為聖經關於一個有位格的天說的既多又清楚。反之，我國經典對大自然、對人性有仔細的觀察和詳盡的發揮，頗能助人了解這個受造的世界和這個有自主權的人。中外的熔匯可否在這裡—雙方的經典—起步？
附註
(一)
引自新約全書、天主教版、現代中文譯本、一九七五年，香港聖經公會出版。
(二) 鍾峻父牧師著：易經與聖經，一九七四，香港道聲出版社。
(三) 參閱拙作：梅瑟五書的寫成—兼論舊約其他諸書，民國五十七年，台南聞道出版社。
(四) 參閱拙作：新約諸書分類簡介：附錄五、著作的大概年代和地點，民國六十四年，台中光啟出版社(再版)。
(五) 戴君仁著：談易，頁2，民國五十九年，二版，台灣開明書店。
(六) 仝上，頁3。
(七) 仝上，頁26。
(八) 仝上，頁3 4。
(九) 見拙作：「聖經作者的真實性(舊約)」，神學論集⑲頁八九~九九。
(一〇) 參閱拙作：創世紀研究，頁三~六，民國六十一年，台中光啟出版社。
(一一) 仝上，頁六○~六七：神話擧例。
(一二) 見羅光著：中國哲學思想史(一)頁五八，民國六十四年，台北先知出版社。
(一三) 見曹昇著：周易新解，頁二十三，民國四十五年再版，中華文化出版事業委員會。
(一四) 戴君仁，談易，頁20。
(一五) 仝上，頁23~24引朱子語類。
(一六) Vernon Gregson, S.J. “Chinese Wisdom and Ignatian Discernment”, Review for Religious, Vol. 33 (1974,4) 828-835.
(一七) 吳康：周易大綱，頁一○六，民國四十一年，訂正台版，台灣商務印書舘。
(一八) 仝上，頁九八。
(一九) Cf. Paul Gaechter: Das Matthäus
Evangelium, p.193 Tyrolia
Verlag, 1962,
(二〇) Cf. Josef Schmid, Das Evangelium nach Matthäus, p.113, Regensburger Neues Testament, 1959.
(二一) Cf. Gaechter, op cif p.199, Schmid. op cit. p, 114.
(二二) Cf. W, F. A. Albright and C. S. Mann, Matthew, Anchor Bible, p. 72, Daubleday, Garden City, New York, 1971.
(二三) 吳康，前著，頁九十~一○○。
(二四) 仝上，頁九七
(二五) 仝上，頁一○五，一○六。
(二六) Cf. Yves Raguin, S. J.: La profondeur de Dieu, Desclée de Brouwer 1973.
(二七) 羅光，前著，頁九六，九七。
(二八) 仝上，頁一○八，一○九。
(二九) 仝上，頁一○九
(三〇) 仝上，頁一一一，一一二。
(三一) 吳康，前著，頁七，八引鄭玄語。
(三二) 見羅馬書信二20；智慧篇十三1~7；約伯書卅八~四一。
(三三) 見易經集註，民國五十五年再版，新陸書局。
(三四) 見仝上，「文言」第一節。
(三五) 吳康，前著，頁一○二。
(三六) 一如孔子所說：「天何言哉，四時行矣，萬物生矣。」
(三七) 見神學論集⑤，頁四四六，四四七，卡達美著「真理與方法」簡介。
(三八) 戴君仁，前著，頁28~29。
(三九) 仝上，頁21~22。
(四〇) 仝上，頁23~24。
(四一) 見中央日報副刊，民國六十五年六月一日，第十版：鄭彥棻：「敬悼哲人吳康先生」。
(四二) 羅光，前著，頁一一五引王船山語。
附記：本文乃為紀念宗教文化友誼社創辦人挪威籍艾香德博士(Karl Ludwig Reichelt)而作，故引徵聖經及所用語氣須配合該專刊之目的，而與本刊略有出入。又因二刊物讀者不同，故無碍於在兩處發表。
＊＊＊ 網頁製作：聖神修院神哲學院 ＊＊＊