(前文見神學論集27)
神學論集 第二十九期 一九七六年九月 347-362頁
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本章分三節逐一討論：第一節，論當時的教會學；第二節，簡介馬丁路德的教會學；第三節，介紹特利騰大公會議與反基督教的神學家。
我們擧出一位當時的風雲人物做為代表性的介紹；也是最偉大的多瑪斯主義者之一，道明會士加耶當(Cajetanus, +1534)樞機，他的思想可以綜合為下列五點：
① 在大公會議主義的時代背景下，他不斷在教宗與主教團之間予以整合，教會是一個有機體，兩者應該互相配合。不過在此强調中，仍顯示出他有羅馬教會學的傾向。
② 作為宗徒的繼承人，主教團內每一成員都是平等的；但作為教會的一份子而言，主教團仍在伯多祿(教宗)之下。
③ 所謂「分享的教會學」：教會是一個有機體，作為肢體的主教們，其職權是分享教宗的職權；亦即所謂「金字塔的教會學」——教宗是金字塔的尖頂，自他分流出其他職權。
④ 這時他已提出教宗不能錯誤的訓導特恩來；至於加耶當樞機所謂的教宗不能錯誤，是指教宗個人的特恩，而不是教會普遍的不能錯誤。
⑤ 當教宗在信仰上有錯誤時，或者同一時代有數位教宗出現時，當由大公會議審斷。
可分三段介紹：(一)路德教會學的撮要；(二)路德的思想來源；(三)對路德教會學的批判。
〈一〉撮 要
路德所面對的是表現腐化而固執的羅馬教會學背景下之教會。至於具體激發他毅然起而反叛之意的，事實上是贖罪券這回事。
路德在神學上的爭論，最初並非教會學的問題，而是關於大赦的問題。在尚未與羅馬教會分裂之前，他所支持的教會學尚相當傳統，承認整體說來，教會不能錯誤。不過當時某些人的解釋聖經，實在令他擔憂，好像把天主聖言放在教會權威之下。譬如當時一位不知名的神學家，就毫無修飾地宣講：雖然在聖經的權威下不能證明大赦，但是我們還有一個更大的權威，即羅馬教會與教宗的權威，它能給予我們證明。在這樣的背景下，為維護天主聖言的權威，路德邁進了教會學的領域。
天主聖言駕馭了路德整個的教會學；他堅持教會在天主聖言之下，是相信天主聖言的團體。在這團體中有不同職務，但是教會的職務因為是為天主聖言服務，所以是由蒙聖言召叫的團體，按照他們聆聽與服務聖言的需要而產生的。換言之，依照信者團體的需要，推選某些人在教會內任職；這也就是天主的揀選行動。負有教會職務的人若完全遵照聖言行事，忠於天主聖言，就是宗徒的繼承人。但是，判斷負有職務的人是否忠於天主聖言，是教會團體：因為這團體是蒙天主聖言召喚而成立的。總之，在路德的教會學內，一方面教會是蒙聖言召叫的團體，這團體能判斷一切，就是說上級的職務可由下級或信友予以判斷。另一方面，教會的職務是按照接受天主聖言之團體的需要而產生的。因此教會內無所謂屬於神律的職務，沒有來自耶穌基督建立的固定結構。事實上，在路德派的教會內，職務具有相當大的伸縮性。
但是在聖經上確實有的職務是派定的，例如弟茂德的職務就是在覆手禮中授與的，也就是說，他是在祝聖禮中領受了他的職務。對此，路德不曾否認，不過他說，最重要的是，繼承保祿宗徒的人是否如同弟茂德一樣忠於天主的聖言？如果答案是肯定的，則他的確是宗徒的繼承人，否則反之。對於羅馬教宗自稱是宗徒的繼承人，路德認為在此所謂的「繼承宗徒」應做一區分，如果他對天主聖言忠信，則承認他「繼承宗徒」；否則，縱使提出覆手禮為證，仍不承認他是宗徒的繼承人。所謂「繼承宗徒」應在信仰中，否則祝聖禮為他不算什麼。路德與羅馬教會的分離，實在是基於對神品聖事與教會結構不同的看法。
〈二〉
來 源
路德思想的出現不是偶然的，而在教會內有其源遠流長的歷史背景。早在最初二世紀時，所謂繼承宗徒，常提出兩個因素：是在信仰神恩中，也是經由覆手禮的祝聖。換言之，聖事不只賦予職務，同時也賜給恩寵。但是很不幸的是，教會學的這兩個因素，十一世紀時開始有了偏差。教宗額我畧第七的羅馬教會學，在法律與制度的强調下，所謂繼承宗徒，似乎單依靠著覆手禮的祝聖。對此制度性的偏向，聖伯爾納多及其隱修院神學，提出精神性的教會觀點，作為彌補。至亞味農時代，當教會官方愈表現出側重於制度性的一面時，有了神修派的方濟各「小小兄弟會」(Fraticelli)，支持教會的另一面傳統，認為教會不在於制度，而在於對福音的忠信。接近路德的時代，則有極端的精神主義者威克利夫與胡斯，在他們的講法下，教宗講「真理」則接受，否則可以不加理睬，言外之意，等於說祝聖禮不賦予什麼。由此可見，路德並非突然出現，而是在教會對制度愈加强調下，他極左地提出了教會的另一面。
〈三〉 批 判
關於「繼承宗徒」的概念，教會的傳統早自最初二世紀時，業已顧及信仰與覆手禮兩面，也就是神品聖事的兩個因素。聖依肋內曾說，誰要在教會內找真理，就得去找在教會內經過覆手禮、繼承宗徒的人，因為他們賦有保衞真理的神恩。在此，路德違反了教會內很深的一項傳承。
而且，像路德這樣一面之詞的教會學，必然要導致個人主義與對權威擅自批評，以及對聖經不成熟的個人註解。路德在這一點上，沒有逃出歐克罕的威廉所標榜的自由派之陰影。
事實上，路德的教會學亦與教會的聖事性不合。教會內的聖事是有形可見的制度，也是帶給無形恩寵的象徵；在聖事內，制度與恩寵息息相關。教會本身也是一個聖事性的團體，產生聖統的覆手禮(神品聖事)不能與恩寵及神恩分開。雖然在個人身上能有分離的現象，但就整體而論，制度與恩寵在教會內常結合在一起。因為耶穌在派遣宗徒們往普天下去傳佈福音時，曾說過：「我同你們天天在一起」(瑪廿八20；參見若廿21~23；路廿四47~48；宗一8)。他也對西滿說：「我已為你祈求了(基督的祝福)，為叫你的信德不致喪失，待你回頭以後，要堅固你的兄弟」(路廿二32)。顯然在宗徒們身上，神恩與職務不分。由此足見主教團概念的重要，藉著祝聖禮，一方面負起教會的職務，另一方面加入主教團的共融中，而整個教會與主教團常是在信仰內。
關於教會的聖統，路德所强調的是在於對信仰與福音的忠信，這是無可否認的。今天的教會學應當在制度與恩寵兩個因素中重建起來。我們的聖統神學是服務的神學，應當為聖言和教會服務。
〈一〉特利騰大公會議
特利騰大公會議針對路德曾討論了許多的神學問題，諸如教會的傳承、聖經與成義等問題，但卻一直未提出教會問題，這是因為大會恐怕大公會議主義將在討論中復甦。但是，大會雖然未做實際的討論，仍然有其教會學的觀點，也就是羅馬教會學。
〈二〉
反基督教的神學家
A耶穌會的神學家
在這時代中起來捍衞教會道理反對基督教的人中，耶穌會士擔任了重要的角色。這也正反映了他們的神恩，即效忠教宗的第四愿。其中最有名的是號稱「德國誓反教的鐵鎚」的伯多祿加尼修(P. Canisius, 1521-1597)與聖師柏拉民(R. Bellarmino, 1542-1621)。既然是為了護教，因此他們的言論，不免常常陷於一隅。
加尼修給予教會的定義是：由人組織而成的有形團體，藉着(同一)信仰的表達與(同一)聖事的施行，在(有形可見的一個)教宗代表基督的統治下，而成為一體。在神學歷史上，正式以「有形的團體」指稱教會；這是第一次。在加尼修的定義下，一方面教會是一個有形可見的團體，另一方面，這團體有了羅馬的教宗與聖事等制度。
柏拉民在其護教書中，寫下教會定義之前先說明他的立場是針對某一些錯誤的思想。柏拉民所針對的思想計有：倡言教會是無罪團體的白拉奇主義，主張教會只屬於那些在信仰上從未失足過的人的多那忒主義，說教會是蒙天主預選者的團體的威克利夫與胡斯，以及基督教的奧斯堡信條。奧斯堡信條宣信，屬於教會的人是真正相信和服從天主的信者；但是，這樣確信的人，如同威克利夫與胡斯所說的：蒙天主預選的人，這是人所看不見的。綜觀以上柏氏所要反駁的思想，均一致肯定了無形的教會，職是之故，柏氏必然要提出與之相反的另一面，即有形的教會。他說，所謂教會包含三個重要因素：同一信仰的宣誓、同一聖事的施行與同一個司牧，即最後都在羅馬教宗的管轄之下。
柏氏自稱，教會內固然不乏聖德，但是他給這樣的一個定義，是為叫人看出有形的教會在最低限度下應具備的條件。雖然他在其他的著作中也曾敍述神聖性與內在性的教會的觀點。不過，無論如何，他對後來的影響非常深遠，而他的教會學也實在有了偏差，側重在教會有形的一面，這影響一直延續到梵一大公會議。
此外，素阿萊茲(Suárez, 1548-1617)與魯汶學派，一般說來，均傾向羅馬教會學。他們的講法是，「教宗不能錯誤」已接近信理，即屬於啟示信仰中當信的道理；並且對於教宗所做的定論，幾乎與聖經的啟示相提並論。其次，他們尚將教會劃分為二，一邊是教導的教會，召一邊是受教的教會。這一劃分雖有其道理，不過還應補充：面對天主聖言，整個教會是受教的教會；面對世界，則整個教會是教導(宣講)的教會。
B撒拉芒卡(Salamanca)的神學家
至於西班牙撒拉芒卡神學家，對羅馬教會學所代表的是一股反動的潮流，他們不滿教宗對主教團君主形式的關係，而主張教宗對信仰問題有何定論之前，應先召開大公會議，向整個教會諮詢。
教會的性質的確非常特殊，它既非君主專制，亦非實際的民主政體。
結 論
我們在這時代中所發現的，教會對聖神學的疏忽依然如故，因此在護教的言詞裏，給人的印象似乎制度竟然凌駕於人之上。教會不再是人的團體，而是蘊藏著許多救恩方法的寶庫，其管理制度是救恩的門徑。總而言之，特利騰大公會議時代，在反基督教無形的教會學下，亦使自己反而執著於教會的有形因素。
本章包括十七世紀的加利剛主義(Gallicanism)與十八世紀中葉的弗博勞尼派(Febronianism)以及十九世紀教會學的短期復興。
第一節
加利剛主義與弗博勞尼派
十七世紀末葉與十八世紀在歐洲是所謂的啟蒙運動時代，也是在哲學史上所謂的理性主義時代；而在神學上人們企圖以理性的解釋、取消信仰上所有超自然的因素。英國就是在這時候出現了自然神論(Deism)。也就是在這樣的歷史背景下，加利剛主義與弗博勞尼派乃應運而生。
A加利剛主義
加利剛主義主要風行於法國；在政權與教權的糾葛中，前後曾出現兩種形態，一個是被列入異端的加利剛主義，另一個是頗足稱道的正統思想。前者視教會是一個普通的隸屬國家之下的社團，而不承認其超越性。當時在歐洲有些國家由貴族們共同管理，他們則說，主教是教會的貴族，因此教會理當由主教們共同負責管理，無所謂教宗首席權的地位。這思想所反映的是「主教主義」。
正統的加利剛主義，例如鮑須埃(Bossuet, 1624-1704)，就承認教會內有主教，也有教宗，而且教宗是頭，主教們是肢體，不過首領與肢體各有其不能讓渡的作用，誰也不能取代誰，亦惟有在教會內與主教彼此配合時，教宗的權力無形中要擴大。這思想在其時代中並未感染理性主義的色彩，卻反映了教會源遠流長的傳統。
B弗博勞尼派
進入十八世紀，主張所謂國立教會的弗博勞尼派，所反映的卻是十足的理性主義與自然神論的思想。
教會是人間社會的組織，教會所關懷的是倫理道德，因而這組織為人間還有價值，只是教會應歸屬國家管轄。首先提倡這種論調的是弗博勞尼神父(Febronius)，故此，後來凡支持這種主張的統被稱為弗博勞尼派。另一方面，當時歐洲最强大的國家該推奧匈共和國，正是若瑟第二在位之時，因此這異說又被稱之為若瑟主義(Josephism)。
面對猖獗的「國家主義」，教會內有另一批人挺身而出，奮力攻擊弗博勞尼派以捍衞教宗的管理權，可惜矯枉過正，竟走到了極端羅馬主義(Ultramontanism, 原意是山之南，即指羅馬)，將教宗的統治權高擧到國家之上。
第二節
十九世紀的短期復興
十九世紀的歐洲，進入了崇尚主觀的浪漫主義的時代；人們注意內在的經驗與情感，多少帶著一點放縱與理想化的復古情懷，背棄一切束縛人自由的形式與制度。在如此尚情、尚意與尚自由的浪漫氣氛中，神學上出現了兩個學派，即都平根學派與羅馬公學派，一時使教會學呈現新的氣象。
A 都平根學派
都平根學派的主要人物，莫勒(J.A. Möhler, 1788-1838)，一生著作很多，對於教會學，其思想過程大致可分為三個階段：首先是「自外向內」的階段，第二是「自內到外」的階段，最後是基督論的階段。
最初時期的莫勒，其教會論可以通稱為「自外向內」的教會學。在這時期中，他所面對的是反基督教的、著重法律與制度等有形一面的教會學。他開始提出，使教會成為教會的真正因素是天主聖神，因著信、望、愛，我們才成為一個團體。這時期的莫勒，還帶著不甚穩定的反抗色彩，不過也顯露出了他觀察入微的洞察力。
邁進第二個階段，莫勒的思想顯然有了很大的轉變。對於他在這時期的教會學觀點，我們稱之為「自內到外」或是「有機體」的教會學。因為現在為他而論，教會是一個有生命的機體，有它內在的生命因素，即天主聖神與信、望、愛三超德，同時教會也是一個有形的團體，但是其有形的因素只是內在因素向外的表現；但是內在的生命所以要表現於外在的法律與制度，這是因為我們具體的人是有罪的緣故。換言之，倘若人是無罪的，則教會不需要有任何外在有形的因素。這時期的莫勒雖還有顛躓的現象，但仍可以看出來，他已經在走向其平衡點。
到了最後階段，莫勒完成了他的「基督降生」的教會學。其出發點，是加彩東大公會議以來的兩性一位的基督學。這時他給予教會的定義是：「有形的教會是在世上降生的天主聖子，不斷的自我出現，繼續的自我復興，常常的自我保存」。一言以蔽之，教會就是天主聖子降生的延續。這樣的一個教會，有天主聖子為其內在的因素，有在世界中間的存在為其外在的因素，莫勒自以為他已在教會學上做了一個綜合。事實上，龔格神父亦稱許他把握住了傳統上許多該顧及的注意點，諸如聖三論、聖神學與降生神學等奧蹟。不過，有人以為一如亞波林主義(Apollinarism)在基督論上所犯的錯誤是，對基督人性一面的忽略，同樣，莫勒也疏忽了教會真正人的一面。雖然如此，莫勒的功勞還是無可否認的，他在教會學上提前展開了一個新的紀元，開創了重新回到教父時代的可能。
B 羅馬公學派
當時在羅馬公學裡有一些神學家對都平根學派頗表欣賞，諸如有名的史萊德(Cl. Schräder)與佛蘭茲林(Franzelin)，而形成了神學上所謂的羅馬公學派。這些羅馬公學的神學家，在都平根學派的影響下，以基督的身體講教會學，不太注重外在的制度，而强調教會的內在精神。
當神學往前推進，教會學有了可喜的轉機時，教會官方依然故我，教宗比約第九仍與義大利在爭奪領土上一決雌雄。因此，都平根學派與羅馬公學派所敞開的新展望，在羅馬教會學的壓制下，不能發生重大作用。
第五章
梵一大公會議的教會學(一八六九—一八七○年)
關於梵一大公會議的教會學，我們分四節敍述：第一節論梵一所面對的時代問題；第二節簡述大會第一草案的來龍去脈；第三節分析梵一的教會學；第四節是我們對梵一教會學所做的批判。
梵一大公會議僅頒佈了兩項文件，即有關啟示的「天主之子」憲章(Const. “Dei Filius”)與「永遠牧人」憲章(Const. dogm. “Pastor Aeternus”)。與我們的論題有關的是「永遠牧人」憲章，這是一項有關教會的文件。
第一節 時代問題
當時羅馬官方感到困擾不安的有三件事，即理性主義與半理性主義的謬誤思想，引起紀律適應問題的俗化主義，以及異教歸正的問題。
至於世界各地的主教，要求在大會中討論的問題主要有五點：
① 教會與羅馬教宗的權力範圍。
② 主教與宗座的關係。
③ 教宗在世擁有的權力，即教會對物質的要求權。
④ 與基督教的合一問題；更正確地說應是，基督教的皈化問題。
⑤ 「教宗不能錯誤」。對此一問題，當時英國的主教表現得最積極。
綜觀以上主教們所提出的問題，顯然仍滯留在法律與制度性的教會問題上。徵求了主教們的意見，隨後大會邀請神學家草擬會議草案。
第二節 大會的第一草案
大會的第一草案是由羅馬公學教授史萊德執筆，共十五章，分兩大部分：第一部分論教會的本質，第二部分論教會的作用與行動。這一分類相當合乎傳統的格式。不過這第一草案最具特徵的是，它開卷第一章即命名為「教會—基督的奧身」。顯然地，作者有意將羅馬公學派的思想帶進大公會議。在這一章中，史氏引證厄弗所書第四章闡述教友藉著洗禮進入基督的身體，因著信、望、愛結合成一個身體。他並且擧出五點理由，說明為何在第一章就論教會是基督的身體。他提出的理由如下：
① 基督的身體是聖經所給予教會的一張圖像；討論教會應當先要回到聖經，作為根據。
② 教會最珍貴的因素是它與基督同在，這是今天要了解教會的根本所在。
③ 面對基督教的批評：天主教的教會學是從柏拉民傳下來的所謂完整的社會；因此更應該提出教會神聖性的一面。
④ 歷史上對教會神聖性的注意曠廢已久，故有重新提出教會是基督身體的必要。
⑤ 基督身體的概念能够綜合教會內在與外在的因素。
無論如何，參與會議的主教，幾乎很少有人中意這一章，而要求重擬草案。主教們提出反對的理由，可以綜合為下列四點：
① 教會憲章的第一章就論基督的奧身，如同設比喻講教會，不足為教會論的出發點。
② 以基督奧身講教會，在概念上不够明晰，一般教友也不會懂得教會究竟是什麼。主教們要求的是一個清晰明確的定義。
③ 若使用基督奧身講教會，則所注意的是教會內在性與神聖性的因素。主教們惟恐會導致基督教的錯誤，與成為一個無形的教會論。
④ 基督奧身的解釋，容易使人誤以為教會只是聖人的教會。
主教們的顧慮正反映他們是處在怎樣的思想形態背景下。我們不要忘記，那是個理性主義的時代。參與梵一大公會議的教長們所提防的，雖然是理性主義與半理性主義，但是他們仍不能逃出時代的潮流，無形中亦受到了理性主義的影響與限制。理性主義所要求的是清晰明確的概念，與會教長們也要求了清楚的教會定義，而他們認為基督奧身的概念無法給予教會一個清楚的定義。不過梵二大公會議在約一世紀之後已經看出，教會本身即是一個奧蹟，無法完全給予清楚的表達。此外，梵一的教長們所謂的合一，是要基督教回頭，重回羅馬天主教的懷抱，含有反基督教的因素。
為此，參與大公會議的主教們要求重擬草案，而事實上也重寫了。
第三節 梵一的教會學
第二草案的擬稿人克勒根(J. Kleutgen)，也是羅馬公學的一位神學家。這第二草案分十章，與第一草案最大的區別是，它不再使用基督奧身稱謂教會，而代之以天國；這一區別可由第二草案給予教會的定義而窺見一斑：「所謂教會，是一個社團，它應當比任何世上社團更高，故很合理地稱為『天國』、『天主之城』」。但是這草案的命運坎坷，不久之後德法戰爭爆發，主教們紛紛回國，梵一大公會議中斷，為此這草案也未被錄用。然而在倉促之中，主教們反而抽出第一草案中的幾章，再加上「教宗不能錯誤」的最後一章加以討論。結果，形成了「永遠牧人」憲章。
「永遠牧人」憲章(鄧三○五○~三○七五)共分四章，代表了梵一官方的教會學；這四章是：
第一章 論在伯多祿身上建立的宗座首席權。就是說，宗座的首席權是來自伯多祿的首席地位。
第二章 論伯多祿的首席地位在羅馬教宗身上是永久的。
第三章 論羅馬教宗首席權的權力與理由。
第四章 論羅馬教宗不能錯誤的訓導權。
第四節 梵一教會學的評價
十九世紀教會學的復興，可以說在梵一大公會議中流產了。都平根學派與羅馬公學派的努力，未受到梵一官方的接納。不過，雖然官方不重視、不接受，實際上它們仍然藉著第一草案潛入了大公會議，滙入了教會的傳承洪流內。
事實上，在大會討論過程中，「多數派」的主教們所顧慮的問題是，不要讓教宗的權力附屬於任何權力之下，他們怕懼國家的權力會在教會之上，遂形成了梵一大公會議的定論。「永遠牧人」憲章的第一至第三章，承認教宗對全教會擁有直接的最高統治權，因而要在大公會議中告發教宗已成不可能的事了。此外，憲章的第四章也承認了教宗在訓導方面享有至高的權力；換言之，「多數派」的主教們承認教宗的訓導權也不附屬於任何權力；關於這一點，梵一的一句名言便是「是由於他自己，而不是由於教會的同意」(ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae)；意思是說，教宗享有的不能錯誤訓導權是他個人的神恩。
但是，梵一對教宗的權力所做官方的肯定，並未影射出「少數派」的主教們所代表的另一個教會的傳統，即主教團對教會的職務。對於教宗不能錯誤的訓導權，「少數派」亦頗表憂慮，怕有人會誤解教宗的不能錯誤權是不加分別的概括一切，況且也不知如何纔能將它與大公會議的不能錯誤權取得協調。總而言之，梵一的教會學是相當片面的。
梵一所表達的是一個權力的教會學，而非共融的教會學；所注意的僅限於教宗個人的權力。對於教會內許多因素，諸如主教神學、傳教神學、聖神之於教會的神學，以及教友的身分等等問題，在梵一均付之闕如。當然我們也能為之解釋說，因戰爭爆發，會議中斷。因此，梵一大公會議之後已有神學家隨即預告說，還要召開另一屆大公會議。(待續)
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