神學論集 第二十九期 一九七六年九月 311-328頁
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舊約各書的分類，今日通用的聖經版本和希伯來文版本有所不同。後者之分類自息辣的兒子耶穌(參閱德訓篇引言)起即已開始，關於此點，福音有言為證(參閱路廿四44)。當時聖經類型分為三種：1.法律書(即梅瑟五書)；2.先知書(包括我們所謂的「歷史書」及「先知」)；3.文選(除了聖詠集、箴言、約伯傳外，還包括一些短文及少數幾篇晚期的作品)。但是，後來受了希臘及拉丁文化的影響，以及歷史的自然變遷，這種排列方式終被我們現在聖經採用的編列法所取代：先是歷史書，繼有智慧書，最後是先知書。新約也可依同法分類，即歷史書—福音和宗徒大事錄、智慧書—書信，及先知書—默示錄。
西方心智結晶所產生的這種分法，是否更有助於我們了解聖經的意義，尚屬疑問。我們受西方世界所謂「歷史主義」的影響，總是希望有一位歷史學家能先給我們據實解釋一番。他可以認真探討各史實間的關係，但必須據事實而言。聖經中部份篇章一旦被列為歷史書，那麼人們就不知不覺地以一部歷史書的標集來評斷其內容；人們堅信它出自聖人之口，其內容也較其他篇章客觀可靠；並且其中每個故事必因而代表著「確實發生」的事實。這些由天主指引而記下的史實自有其意義，但是人們往往忽略了；而只一心關注這些史實是否「真的如此發生過」。專重聖經歷史性的文學判別因此誕生。
人們漸漸明白此種看法不能盡符實際。專家們逐漸了解聖經中的各種文學類型及以民的特殊歷史觀。本文無意長篇大論地分析學者們如何努力，企圖更精確地了解聖經作者寫作的經過；唯一要做的是指出一些聖經歷史的特點。
一 數字的象徵意義
「在聖經中，本來沒有什麼數字本身是聖的，或含有象徵意義，只是有時因所敍事物的特性，或因了某一附屬的觀點，逐漸形成含有象徵意義或神聖意義；如「大地的四極」象徵全球；「伊甸園有河流出，分為四支，也即流往全球各地之意。」(註一)聖經記載亞巴郞出哈蘭的時候年七十五(創廿十二4)，他的兒子依撒格出生時，亞巴郞年已百歲(創廿一5)。依撒格娶黎貝加時年四十(創廿五20)。黎貝加生厄撒烏及雅各伯時，依撒格年六十(創廿五26)。法老王問雅各伯說：「你活在世上的日子有多少？」雅各伯說：「我寄居在世界的年日是一百三十年」(創四十七8~9)。以後我們得知以色列人在埃及住了四百三十年(出十二40)，以色列人出埃及後的第四百八十年，撒羅滿王建築上主的聖殿(列上六1)。假如我利用聖經上的數字來計算，這些聖祖們寄居在客納罕的時間總共有二百一十五年(25+60+130)，剛好是他們的子孫住在埃及的時間，四百三十年之半。
根據我們所引用的原文，亞巴郞的誕生與撒羅滿聖殿的興建足相隔了一千二百年。假如說聖經是一部現代的歷史書，那麼我們可以利用以上的資料，從聖殿的落成之日算起，很準確的推算出以民祖先們歷史上一些最重要的事。
如所周知，聖經的「七」字表示豐富及完全，「十二」通常表示被選者的數目(如以色列是由十二支派所組成，教會則由十二個宗徒所創始)。「四十」本來指人類一代的壽限；也指人類在救恩史上每踏上一新階段所需要的時間。究其原因，我們就必須回想以民在曠野裏走了四十年才得進入福地；厄里亞先知跋涉四十天，才達到上主之山；耶穌受洗後有四十天在曠野裏；耶穌從復活後到祂升天，其間也有四十天的時間。
天主與祂的子民同居，其約櫃也因此東遷西移，最後天主為自己在耶路撒冷找到了一個永久的居所。從出埃及起，以民所夢寐以求的，即是在自己的土地上，蓋一個永久的居所，對虔誠的司祭來說，這個夢想直到上主的住所，由流動的帳幕變為固定的殿宇時，才萛徹底實現，而撒羅滿的建築聖殿，乃是以民這種夢想的具體實現。根據司祭們計算世代的方法，他們將出埃及到建聖殿中間的四百八十年分成十二個四十年，這些時間可解釋為：準備了四十年，選出十二人主政，十二主政者之一的亞巴郞出生時，距離上主指定地方建造永久性聖殿有12×100，即一千二百年的時間；很顯然的，如果我們用這種數字來計算事件發生的確實年代，則誤解了作者的原意。當然，聖經對這問題也未提出直接的答覆。
從以上所擧的幾個例子，我們得知聖經的數字常含有很特殊的意義。因此，我們通常不能把字面的意思當做史實的資料。
二 以人代表國家及種族
根據創世紀十章的記載，埃及與客納罕都是「含」之子，客納罕復將其長子命名為「漆冬」；但如所周知，埃及和客納罕是國家，漆冬是城市。為何要以人或父子的關係來代表國家或國家和城市的關係呢？
我們現代也有「類似」的說法，比如「日本」這個名詞可以有不同的意義：可以代表日本羣島，也可以代表日本國，或許也意謂著居住在島上的日本人。這些個別的意義有著整體性的關連。表面上看來，它們的區別不很明顯，但在我們腦海中，卻它們的個別意義分別的很清楚。
希伯來人和其他閃族一樣，不太喜歡分析區別。因此，他們比我們更容易把國家和人民當做一體看待，並從一個代表，比如國王來認識整個民族。此外，我們知道，以民本是遊牧宗族所形成，後來逐漸定居於客納罕。一個宗族乃由家族團體組成，這些家族奉祀共同的祖先，家族的造成基於血統關係，如果有幾個家族結合在一起，人們便會將各祖先的關係視為「血統」的關係。以現代拉阿伯宗族為例(因為阿拉伯人也是閃族人)，有一族名叫「分離者」，因為他們曾退出一個大聯盟中，他們的祖先是一個所謂的「分離」，後來另一族加入他們這一族，他們便稱為「聯盟者」。「分離」於是得到名叫「盟約」的兒子。
有了這種認識，我們對以色列人在談論到他們的鄰邦、鄰族以及他們自己的歷史時所採用的怪異方式，便不致感到大惑不解了。
當達味王統一了諸支派，成立王國，並使四週諸多民族對之朝貢時，以色列人開始獲得新的經驗；商人與使節對外廣加接觸，使以民發現遠處世界的各種不同民族。為了方便起見，以色列人把各種不同民族分成三大部份：在東部美索不達米亞平原一帶的民族稱為閃族；居住於上述地區亞述一帶的民族稱為「閃之子」；在亞述同一方向更遠之處是阿蘭之地，居住著阿蘭人。於是閃又有一個兒子叫「阿蘭」。對我們而言，這些人民屬於同一部族；但以色列人則稱這一部族是那一部族的「兒子」，而那一部族是他們的「父親」。
小亞細亞西北及西部的人民，以及希臘島嶼上的人民稱為「耶斐特」。至於其支派，以色列人則按上述方式劃分。
以色列人稱其西南方的部族為「含」及其兒子們。因此埃及跟南方(聖經中稱為「雇士」)的厄提約丕雅便是含的兒子。
客納罕是誰的兒子呢？這名字意指「紫蝸牛」。客納罕海岸有其特徵，即有不其計數的紫蝸牛，經海浪沖到岸上，從遠古時期便被用來製作紫色顏料。因此「客納罕」也有紫色土地的意思；但是該地曾有數百年之久，受到埃及的影響，因此以色列人說：「含是客納罕的父親」(參閱創九81)。客納罕本身分為好幾個城邦，漆冬有很久一段時期是該海岸地區最重要的城市之一。因而以色列人說：「客納罕生長子漆冬。」(創十25)。
以色列人也用同樣的方式來描述他們自己的歷史。今以史羅的聯盟為例(蘇廿四)：若蘇厄領導以色列的各支派結合起來事奉上主、他們祖先的神。按照地中海區域的習慣，他們隨後成立了由十二支派構成的部族。這或許是因為一支派一年中有一個月要在共同的聖所—史羅—負責禮儀及敬神事宜。這十二支派所構成的部族合稱以色列；然而每一支派也各有其名；這些名字來自他們的祖先或居住地，偶爾亦源自其特有的某種活動。納斐塔里和厄弗辣因兩支派之名原為地方之名。有些專家更主張猶太本是耶路撒冷南方山區的名稱。以色列十二支派可以稱為「以色列之子」。雅各伯是該聯盟中居領導地位之一族的祖先，他是一位歷史上的人物，同時人們也將他與假設的祖先「以色列」合而為一；於是便形成雅各伯和他的十二個兒子的說法。
所以，其實從未有過客納罕這個人和他的長子漆冬；同樣，漆冬也從未有過名叫「含」的祖父；倒是在因有紫蝸牛而稱為客納罕的紫色土地上，居住著複雜的居民，而這些人則統稱為客納罕之子。
三 名稱顯示起源和命運
名稱顯示起源和命運的這類敍述，都是以名稱的音或其字源可能有的意義為出發點。在古代近東一帶，名字便是實體的代表，它是一個人的特質或命運的反應，因為它在某種程度上即代表了那個人。聖經在敍述某一事件或人物的性質、起源後，作總結或結論時，常會用這個句子：「因此人們稱其為……」，例如創三20；卅二31；卅三17等處。然而，在許多例子上卻正相反；由於過去的某件事或某人已有一個名字，後人便在敍述故事中，將其名字、特性、命運間的相互關係表現出來。對雅各伯的敍述正是如此。遠在以民成立之前，雅各伯這個名字已很著名，意即：「願祂保佑。」在以色列的語言、希伯來文、雅各伯為「ja‛agob」，與一個從名詞「‛ageb」(意為「脚」)而來的動詞同義，該動詞意指：「他握着脚跟，他機敏，他欺騙。」因而誰說出「雅各伯」的名字，便同時說出：「他欺騙」。(註二)
以上所述，有助於我們了解有關雅各伯和厄撒烏的敍述。厄撒烏這古老的狩獵人和假說的祖先「厄東」被視為一體，也就是與死海南方的地區和人民合為一體。這個多山的區域稱為「Sёir」。「Edom」和「Sёir」在希伯來文中很相似。「Edom」相當於「edom」，意為「紅色」；「Sёir」相當於「se‛ar」，意為頭髮。
這個故事寫於達味王統治時代，當時厄東在以色列的管轄之下。以色列人知道，厄東人在遊牧時期所屬的部族與以色列人的祖先所屬的相同；可是厄東人較早定居，並較早組成王國，所以，厄東是以色列的兄長，然而還是在以色列的管轄下；這該如何解釋？
創世紀廿五19至34有關黎貝加和她的雙胞胎的故事，給了我們一個答案。這位女祖先懷著二子，厄撒烏，即厄東先出生，及以色列，也叫雅各伯：「首先生下的發紅，渾身是毛，如披毛裘」(25節)，「他的弟弟隨後出生，一手握著厄撒烏的脚跟」(26節)。厄東要臣服於達味王領導的以民之下這樁事，乃是按照上主的計劃；這個計劃是在上主向懷孕的黎貝加所下的斷語中這樣表達出來的：
你一胎懷了兩個國家，
你腹中所生的要分為兩個民族：
一個民族强於另一個民族，
年長的要服事年幼的。(23節)
還有另一個名稱顯示起源及命運的例子。在死海東北方居住著兩種與以色列人有親戚關係的民族：阿孟(Ammon)和摩阿布(Moab)。以色列人從這個名字當中可以聽到一個熟悉的字：「‛amm」意指血親或祖先；「ab」本來的意思是父親(阿爸)，「m」則指「來自」。創世紀十九30至38節中有關羅特和她女兒們的故事，即源於阿孟和摩阿布這個名稱。在王國早期，以色列人對這居住於「多難的南海(後稱死海)」東北的兩支有親戚關係的民族並不很尊重，在對這兩族起源的敍述中，以色列人表示出對他們的輕蔑。這兩族是羅特、亞巴郞的侄子的後裔。羅特與兩個女兒逃難索多瑪，而二女之丈夫則死於索多瑪，他們一家住在死海東邊的一個山洞裏，兩個女兒把父親灌醉，而由父親懷了孕。因此其中一個小孩叫「Ammon」(阿孟)，就是「我親人之子」，「血親」的意思；另一個叫「Moab」(摩阿布)就是「來自父親」之意。聖經在敍述二女亂倫的行為時，並沒有對此下倫理性的判斷。以色列人雖然禁止亂倫，但當時的人們認為這事出於一種社會上的需要，而非自私的慾念；因為她們二人不計代價，希望把父親的血統繁衍下去。
四 全體合而為一
對以色列人而言，他們的宗族是個充滿活力的整體。宗族中的每一份子，都從整體的活力得到力量，而個人的行為也能影響團體(註三)。當達味王告訴長老說：「你們是我的兄弟，我的骨肉。」(撒下十九13)，他的用意遠超過我們所認為的「詩人的說法」。因為這種徹底的休戚相關的緣故，以色列人將整個民族當作一個人來看待；一個人能代表一個團體，一個人的善惡能影響其他人。
例如以色列人在佔領耶里哥後，又進攻哈依，但失敗了。沒有人預料到有一個人偷了從耶里哥所獲得的戰利品；這些戰利品原是奉獻給上主的。然而，由於作戰失敗，於是，若蘇厄想到可能以民中有人犯了罪，所便抽籤而歸罪於阿干。阿干便被當作罪人；衆人用石頭砸死他以及他的子女，牛驢和羊；然後把他所偷的東西、帳幕以及所有的一切用火燒了(參閱：蘇七)。
阿干與他的家庭和財產合為一體。這個小整體同時也深深與大整體—以色列民—連在一起，以致一項錯誤影響了整個民族。這個例子說明兩點；一個團體以一個人的姿態出現，它自稱為「我」，別人稱它為「你」。此外一個人又與此團體所代表的一切合而為一。
戶籍紀廿14至21，記載以色列人要經過厄東的事。梅瑟派遣使者去見厄東王說：「你的兄弟這樣說：『你知道我們所遭遇的一切困難，我們的祖先到了埃及……。看，我們現在就在你邊境上的卡德士城，求你讓我們由你境內經過……。』」；厄東王卻答覆說：「不准你由我這裏經過，不然，我要以刀相迎。」以色列子民再對他說：「他們只沿大路走，我們和我們的牲畜若喝了你的水，我們願意付錢。」在此處除了單數、複數之間分辨不清外(「你的兄弟」；「我們的祖先」；「梅瑟說」；「以色列子民說」等)，還有些我們能區別的事項，而他們卻不加以區分：「厄東」同時代表著國王，人民和地區。對我們來說，應該把國王和他所代表的人民加以區分，古代東方人卻將之視為一體：代表他子民的國王，是人民與國家。
如果某人派遣一位使者，這使者與派遣者常常沒有區別。所以若瑟的兄弟跟若瑟所派來的人說話時，就是跟若瑟本人說話。那使者按照他們的建議說：「在誰那裏搜出來(若瑟的銀杯)，誰該作我的奴隸。」(創四十四10)。因此，他是若瑟的奴隸；而不是那使者的。
同樣，上主的使者也常同上主一般。我們將希伯來文mal’āk一詞釋作「天使」或「使者」。哈加爾從撒辣依處逃到曠野時，碰到一位使者；在與這位上主派遣的使者談過話後，哈加爾就給那對她說話的上主起名叫：「你是看顧人的天主」。(創十六13；參閱民六11~14；十三2~23)
在創世紀十八章中，上主的使者也出現。該處單數、多數的交換使用特別值得注意。亞巴郞看見三人走來，於是說：「我主，如果我蒙你垂愛，請你不要由你僕人這裏走過去，我叫人拿點水來，洗洗你們的脚，然後在樹下休息。」如此，上主與祂的使者被視為一體。聖經常記載有一個人被召喚作上主的使者，那人便稱為「先知」；而在先知的言語中，也常可看出第一人稱與第二人稱的交互使用。由於上主的啟示，先知常不知不覺地以上主的身份說出斷語。在申命記(廿九1~5)有這些話：「梅瑟將所有的以色列人召來對他們說：『你們親自看見了上主當著你們的面，在埃及地對法郞，對他的臣僕，對他全國所做的一切，那些驚人的折磨、神跡和偉大的奇事，你們都親眼看見過。但是直到今天上主還沒有給你們一顆明瞭的心、能看見的眼，能聽見的耳。我在曠野四十年之久領導你們，你們身上的衣服沒有穿壞，脚上的鞋也沒有穿破，當時你們沒有吃糧食，也沒有喝清酒、醇酒，這是要你們知道，我上主是你們的天主。』」這兒整個民族是一個人，同時也是許多人。梅瑟也沒有覺察到，他把他自己的「我」和上主的「我」混為一談。
五 「現在」與「過去」
以上所引述申命記廿九1至5節，是梅瑟在以民進入福地以前，對以民所做一次演講的開場白。但是，我們知道，這段訓詞是在梅瑟之後六百年左右，大概是為了慶祝重建盟約才寫下來的。我們在這段訓詞中常看到「今天」，「現在」的觀念。但若我們讀完申命記廿九、卅兩章，我們會很清楚地看出這兩章的記載與充軍巴比倫的生活有關(第一次流徙巴比倫在公元前五九七年)。所以這段記載是居住在巴比倫的猶太人，用梅瑟的名義，寫出在梅瑟之後所思考的事物。這對我們來說，是把「現在」的事移到「過去」。在聖經中常可看到這種情形。這種情形也是古代近東民族思考形式的特徵。
古代近東民族的祖先，對他們的子孫而言，不只是活在「過去」，而且也活在「現在」。一個人因著他生前的事跡，得以在死後依然「活著」。梅瑟是雅威(上主)與他的民族訂立盟約的中間人。有一古老的傳統敍述說，梅瑟在西乃山脚下，在上主顯現，宣讀過盟約內容後，將牛犢的血洒在訂盟的雙方身上：以色列人和象徵上主的祭壇，同時說：「看，這是盟約的血，是上主本著這一切話同你們訂立的約。」(出：廿四8)
我們今天的人會說：「梅瑟當時奠下了基石，使以色列人成為一個盟約的民族。他在歷史上的那個時代達成了重要的任務後，也就從歷史的舞台上隱沒了。然後他所建立的一切，又繼續維持了好幾百年。」但是，當時的以色列人並不是這種想法。對他們而言，梅瑟還是具體地存在著，就如同那藉著梅瑟「代理」角色所建立的盟約繼續存在著一樣。因此，日後一切規定上主與以民間關係的事務也都與梅瑟有關。因此這也才自然地說明了，為什麼本敍述(申廿九1~5)的作者，在充軍巴比倫重建盟約時，仍然還以「梅瑟」的名義講話。
後來，聖經作者常常以梅瑟的名義頒佈許多新的法令。以戶籍紀九3至13為例，這敍述在公元前四世紀初寫成。那時，有很多猶太人散居巴勒斯坦以外各處。他們必須穿越一些「不潔淨」的地方(異教人的地方)到耶路撒冷來參加逾越節，有時有些人回來得太遲，無法趕上逾越節的禮儀，於是產生了在第二月慶祝逾越節，以代替在第一月慶祝的規定。但是，戶籍紀的作者把這條新的法律追憶過去，從當時的公元前四世紀，移前到梅瑟時代的十二世紀，早在西乃山時，梅瑟就意識到這種旅行的困難，於是在上主的吩咐下，他以上主之名頒佈了這項新的規定：「若有人……因到遠方旅行，仍要為上主擧行逾越節，應在二月十四日黃昏擧行……」(戶九9至13)
「追憶過去」或「從現在移到過去」，顯然是現代人嚴格劃分了過去與現在後才做的分別。以色列人則較易看到他們自己的生活與「過去」的關聯，感到自己與「過去」是息息相關的。當然，「息息相關」不是指與逝去的「時間」有關，而是指與以民歷史中的重要人物(如梅瑟)和事件(如出埃及)間的關聯而言。
梅瑟時代不是以民唯一作為歷史基礎的過去。對以色列人而言，亞巴郞是他們歷史的開端，他被視為全以色列民族的始祖，進而又被推為「信者之父」。許多儀式、風俗習慣都歸溯到他身上，為的是使這些儀式、習慣也能獲得「歷史開端」的尊嚴。以盟約標記的割損禮為例：根據我們今天所能知道的，在埃及、客納罕及其附近的各民族，都有接受割損禮的習俗。這古老割損禮最初的意思是：以正式的儀式進入青春或成年時期，男子在接受了這項割損禮後，才真正算是他們民族的成員。因為割損禮涉及生命的奧秘，才因而帶有宗教的色彩。在以色列人間，割損禮是被接納為上主子民的標記。但因為環繞在四週的各民族，也都有割損的習俗，以色列人當時並不意識到割損對他們的特殊意義。
但是，後來以色列人被押送巴比倫時，整個情況為之改觀。因為巴比倫人不採用割損禮，所以以色列人的割損禮才成為歸屬上主的最主要的盟約標記。在充軍時期過後，巴勒斯坦境內的非猶太民族，已漸漸淡忘了割損禮的習俗，回國的猶太人卻把它保存下來。就在這時有位猶太人編輯了創世紀十七章的記載：就在亞巴郞的身上，上主立下了割損禮作為盟約的標記。
亞巴郞是「盟約民族」的開端。上主為此召喚亞巴郞離開他的故郷。但亞巴郞本來生活的世界卻又另有一個開端。諾厄就是這亞巴郞之前的世界的開端。他是新人類之父。猶太人把接受上主為全人類所訂的誡命這一事跡歸於諾厄，其中一條誡命是不可吃有生命、帶血的肉(參閱創九4)。
可是，那被洪水毀滅的世界，又自己有一個開端，即是上主創造天地萬物。在此我們就回溯到爭執最多的聖經前三章。顯然地，以色列人在這部份記載中加進了很多他們視為信仰基礎的事跡。也因此這三章的記載具有更深遠的意義。
所謂「太古史」是以信仰的層次而記載的，因此我們該以同樣的信仰加以研究。其結果是：不能把創世紀的前幾章當做歷史事件的記載，誰若要在其中找尋歷史事件，便是完全不了解這些記載的形式。關於亞當、厄娃、樂園的敍述，是在公元前第九或第八世紀時，由一位屬於所謂「雅威傳統」的作家編撰的。在當時的社會中，人們習慣用祖先的史實來描寫整個部落的本質和處境。毫無疑問地，「太古史」的作者在聖神的推動之下也運用了同樣的方法，經由始祖亞當的身上，來描寫整個人類的本質。在這種描寫中，他表達了他對整個人類的了解。這位作家必是一位偉大的思想家，偉大的詩人，對於他所記述的，我們想來是不可能完全認清的。
創世紀第一章雖被編列在第二、三兩章之前，但是第一章卻是在幾百年後，才以今天這種形式寫成的。關於六天的創造世界與第七天休息的記載，起源於充軍時期或其後不久。那時候，安息日對猶太人的信仰非常重要，他們是要藉著宇宙創造「史」來表達這種安息日的重要性；所以這一章，事實上不是歷史記載，而是一篇莊嚴的信仰宣言。於是，第一章裏一星期有六個工作天和一個安息日的形式，就被引用為萬有化育的基礎。上主由混沌空虛中創造世界時，也有工作日和安息日的區別。
倘若我們以聖經第一章為創造天地萬物的真正過程，我們就同樣地完全誤解了這一章。
六 奇跡與預言
毫無疑問的，聖經中的主角是天主。祂在聖經中，由首頁至末頁一直扮演最主要的角色。擧凡祂如何賜與人類生命，如何引導、裁判、憐憫他們，都被描寫出來。說到這些對天主的描寫時，我們幾乎就是在談天主奧秘的問題了，天主的奧秘使得聖經成為許多信者最寶貴的一部書。就是今天討論到信仰的問題時，首先都要牽涉到「天主形像」，就是對天主的認識的問題。
以色列人對神的概念，包括兩個似乎不能妥協的對立說法。一方面天主與我們對祂的想像全然不同，任何一物也不能與祂相比擬，且人對祂是無法了解的；另一方面；祂與我們是難以想像地親近，祂在一切萬有中，推動並工作著，人類歷史和每一個人的生命中所發生的一切事物，都有祂的參與。祂有著「超越萬有」(transcendence)和「永遠臨在事物」(immanence)兩種似乎矛盾的特性。以色列人對天主這兩種特性有非常特殊的體認。
這種對天主的特殊體認，是在王國與先知時代演變成熟的；這事實我們可經由先知們所說的許多話，和逐漸增多的記載中獲知。以色列的許多事例，證明了「上主凌駕萬有之上」這話的確實性，有關上主顯現的記載即是一例。三松的父親告訴妻子說：「我們必定要死，因為我們看見了天主。」(見民十三22)。此外如依撒意亞說：「我有禍了！我完了！因為我是個唇舌不潔的人，竟親眼見了君王，萬軍的上主！」(見依六5)。在新經中也有同樣的現象，耶穌在山上顯聖容時，門徒「就俯伏在地，非常害怕」(見瑪十七6)。伯多祿照耶穌的吩咐捕到很多魚後，就跪伏在耶穌膝前說：「主啊，請你離開我，因為我是個罪人」(見路五8)。天主臨在的啟示是那麼的不可抗拒，沒有人見了永生的天主後還能活著的；因為人是有罪的。但是，那些見到天主的人同時也知道，尊威的天主與祂的子民是如此的接近、相結合：因此依撒意亞先知才敢把超越萬有的天主比擬為一個農夫，他照顧他的葡萄樹，希望得到豐收，但卻失望地得到野葡萄(參閱依五)。
在許多記載中，對天主的描述均是十分人性化的，例如：祂曾拿起灰土，搓成一個亞當，並在他的鼻孔內吹了一口生命之氣；祂與亞巴郞走了一小段路；祂同梅瑟面對面談話，就如同與朋友談話一樣(見出卅三11)。然而在另一段記載內，卻改正了這種太過人性化的說法：梅瑟要求見到上主的榮耀，他必須站在一塊磐石上等待，直到上主的榮耀經過，然後他才能見到上主的背後。對於這點，上主自己提出理由，祂說：「我的面容你絕不能看見，因為人看見了我，就不能再活了」(出卅三20)。
我們在此自然會特別注意以色列人信仰的第二角度，就是對神的「完全相異性」的概念。看來似乎沒有任何人或事物能够很可靠的證明天主的臨在。人或事物所提出證明天主臨在的理由，都不是不能被駁斥、推翻的，惟有經由「信仰的眼光」才能認識祂的臨在。天主也會避開證實祂存在的企圖。以色列人都是在他們信仰的發展中，才提到天主的「永存性」。以色列民及那些被天主特別召叫的人，都是在信仰中、經驗到他們與天主交談、天主的言語和祂的旨意。聖經中的許多記載都是此信仰的回音。這些記載敍述天主顯現或天主說話時，都未能作出使無信仰者明白的描述，而是以一種「祇有信仰的人才能看見」的態度來敍述的。
以一位先知的經驗作為例證：約在公元前七四○年依撒意亞先知時代，敍利亞和巴勒斯坦同時是亞述人擴張領土的目標。在今天，只要我們能够有完整的歷史記載，那麼對於提革拉特丕肋色爾王，為何想要征服這些海岸地區，他是如何指揮軍隊作戰，如何獲得了那些戰略上的成果等問題，也就都可以得到解答。這些問題對依撒意亞以及當時的人，原則上是可以解答的，可是依撒意亞卻說是天主把亞述的軍隊召到巴勒斯坦以懲罰祂的子民。是天主自己發動戰爭討伐以色列人(參閱依五26；七18)。
依撒意亞在這肉眼可見與常理可解釋的歷史事件背後看出上主對祂子民的懲罰。大體上可簡單地說：這就是以色人(全民或一個代理人)透過他們的信仰，在所發生的一些事件裏辨認出上主的旨意，他們所以會這樣作，是因為他們與上主間訂有盟約，局外人是無法真正體會這些歷史事件對以民的意義的。而在上主的旨意未被全體以民了解之前，先知們必須用言語來解釋上主的旨意，並且得把發生的事跡清楚地描述為上主所行的，更好是把所發生的事件描寫為上主所行的奇跡。
在聖經中有很多方法描寫以民對於上主旨意與行為的經驗，我們在此把它們分為兩種：奇跡與預言的實現。
出谷記的多數注經家都相信：上主懲罰埃及人的那十個災禍並不是史實。對十災(出七至十一章也稱它們為「標記」、「奇跡」、「懲罰」)的分析，指出出谷記實際上是一些不同傳統的集合，這些個別的傳統，都講到這十災中的某些個。這些不同的傳統，原來有一個共同的核心史實；但這古老的核心史實究竟是什麼？今天已無法辨認了。這段災難史充滿著文學風格，它像一首史詩；而這首史詩是經過一段漫長、複雜的演變過程，才發展成它今天的形式和內容。在這段演變過程中，它的內容不斷增加，甚至在聖經寫成之後，它的內容仍然在增加。以色列人的經師說有五十種災難，後來甚至發展至二百五十種。這都指出了以色列人的歷史觀—不是陳述史實，而是發揮它神學的意義，就是上主在歷史中所行的偉大救恩工程。以色列人為了强調他們的神—雅威—遠遠超越埃及的神祇，才敍述許許多多奇能來光榮祂。這些我們可以從這段災難記載的構局上看出來，所以我們該以以色列人信仰的眼光來看這些記載，不能像看一個通俗富傳奇性的奇跡故事一樣。無疑的，我們該補充一句話說，這些關於上主—雅威—的超越性和偉大的記載，並非是牽强附會而成的，作者顯然對在埃及所發生的自然現象有過很詳細的觀察。
過紅海的記載，也同樣是上述這種情形，一般說來，大家都認為橫渡紅海的記載(出十三17~十四31)與出十五1~19中的凱旋歌，是由以民在祭祀禮儀結束時所用的歡呼詞演擴而成的。這歡呼詞是：「你們應歌頌上主，因祂獲得了全勝，將馬匹和騎士投入海中。」關於經過紅海的記載，也是從不同的傳統集合而成的。這些傳統的每一個，都以自己特有的方式，儘可能適當地表達這拯救的事跡。關於這些事跡歷史真實性的問題，我們可以這樣回答：首先它們證明以色列人對上主的信仰，包括上主的威能，祂超越法老王戰馬戰車的威能，上主為以色列人而戰鬥，並且拯救他們免於毀滅。然而這段記載充滿著文學風格，這並不是說它記載的事跡沒有史實基礎；但另一方面，我們也找不到進一步的佐證資料，確實指明奇跡發生的情況和地點。或許當時情況是這樣的：有一羣埃及人在追趕逃跑的希伯來人時溺斃(雅威典沒有渡紅海的記載！)，然後，可能在很久以後，希伯來人才在這事件中看出上主的工程。隨後，這種上主拯救選民的信仰觀點，觸動了本敍述的作者的靈感，把它寫成現在的形式。
針對「聖經歷史」這個問題，我們擧了上述兩個極端的例子。我們不應當把這些記載視為孤立的；在整個聖經中，只要是描述到上主的話或是工作，它的大前提就是「信仰的觀點」。因此，在所有記載中，一切都是基於所發生事情的意義寫成的；而這些意義，只有與上主有盟約，與上主有很密切關係的以色列人才能明瞭。
前面我們所提的「預言」或「預言的實現」，指的是聖經的另一段描寫方式。以色列人說，上主在一些特定的事發生以前，便預報了這些事，然後又依計劃實現了這些事。他們這樣說是在表達他們的信仰，他們相信上主在特定一些事件中或歷史上的一些時代中推動著。我們在本文(第三節)中已提到一個例子：上主使達味戰勝了以色列昔日的兄弟之邦—厄東。因著這種信仰，遠在關於懷孕這兩族祖先(厄東的祖先厄撒烏和以色列的祖先雅各伯)的記載中，就已預報了這命運。所以我們可以說，以色列人看歷史，是把歷史當作上主允諾的實現史，聖經作者不關心大國的大事，他們只注意上主在歷史的過程中、怎麼實現祂所預言過的。
我們現代人的歷史觀與古代以色列人的歷史觀大不相同。對我們來說，要認識過去，就是要知道當時曾經發生了什麼事，而且這種認識越客觀，它的價值也就越大。出自想像的描述，我們雖然認為有心理或文學上的價值，但並不稱之為「史實」。當時聖經這些作者及讀者，無法了解我們所謂「歷史真實性」的問題。他們大概會問，知道當時所發生的「事實」，又能有什麼意義呢？他們不管發生的事件本身，只管它在信仰生活上的作用或它的神學意義。這並不是說，聖經作者完全忽略了事件的真實性。他們還是强調，天主實在藉著梅瑟領導選民，耶穌實在降生成人等等。但是對他們來說，更重要的是所陳述的故事有什麼意義。
為今天的我們，這情況實在是一個很大的困難。我個人就常經驗到有人問我說：「聖經是真的嗎？」這所謂的「真」是指聖經的歷史真實性。對聖經作者而言，「真象」或「真理」，就是他們與那位「遠在天邊」，卻又「近在眼前」的天主間的「位際關係」，而他們願意傳播這真理。除非我們與聖經作者有同感，否則便無法了解其意義。歷史學的方法，能幫助我們認識它的背景，但是不能代替聖經的中心：對天主的信賴。原來這本聖經是有信仰的人，為有信仰的人所寫的。
註解：
註一： 參閱聖經辭典(思高聖經學會)，「數字」
註二： 參閱R. De Vaux, Die hebräischen Patriarchen und die modernen Entdeekungen,
(Düsseldorf 1961), 3-4
註三： 關於所謂「集體位格」的觀念，請參閱神學論集22期，554~555頁。