上主之言的諦聽者
——論卡爾•拉內(Karl Raher) 的人性學——
溫保祿 著
鄭文卿 譯
神學論集 第二十七期 一九七六年三月 29-58頁
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
卡爾•拉內所出版的書，數量之多幾乎令人望而卻步。在十大卷的「神學研究」(Schriften
Zur Theologie)裏所收集的都是學術性的短文和演講。拉內在很重要的神學大辭典和參攷書中如：Lexi_kon fuer Theologie
und Kirche, Sacramentum Mundi, Handbuch Zur Pastoraltheologie, 及 Mysterium Salutis 等書中發表了無數的文章——其中有些是高度學術性的。又在「爭論中的諸問題」 (Quaestiones Disputatae) 。這一叢書中，有好幾卷是出自他的手筆。他所出版的書中也包含有默想，講退省及有關靈修和鐸職危機等各方面的書和文章。他接受教會報紙的訪問，也接受教外雜誌如：Spiegel 和「新聞週刊」(Newsweek) 等雜誌的訪問。他的演講、文章和出版的書籍差不多涉及任何可以想到的題目。
但在一次講論神學方法的演說中1他說：他所寫的最後一部有系統的著作，乃是他于三十年前，即一九四一年所發表的「上主之言的諦聽者」(Hearers of The
Word)2。
在「上主之言的諦聽者」一書中，拉內嘗試為宗教哲學提供一個基礎3。因為該書對哲學和神學均具意義。他描寫該書的內容為「基本神學的人性論」4。因此「上主之言的諦聽者」一書，在拉內的第一部哲學著作「世間的精神」(Spirit in the
World) 和他的無數神學著作中，處于居中的地位。
「上主之言的諦聽者」是以「世間的精神」為根據，並從基本神學的角度加以發揮。前者把後者作一撮要的敍述，這樣「上主之言的諦聽者」乃為拉內的以後神學著作提供一個哲學的基礎。拉內〈在「世間的精神」中所得到的，又在「上主之言的諦聽者」中予以提要敍述；並更為深入﹚的哲學洞見，對于拉內所涉及的廣闊神學領域，幾乎處處都有幫助。研究一下拉內如何在他的哲學﹙本文第一部﹚和他的神學﹙本文第二部﹚裏把人視作上主之言的諦聽者，便可以帶領我們到達拉內神學思想的基礎與核心，也能够幫助我們了解拉內在當代許多神學問題中所採取的立場﹙本文第三部﹚。
壹： 從哲學的角度探討人為上主之言的諦聽者
拉內在「世間的精神」一書裏，根據聖多瑪斯的理論，于詳細探究了有限知識的形上學以後，對于人是否自我開放以接受天主的啓示一點，陳述自己的立場如下：
「如果我們用這種態度來了解人，則人能够諦聽究竟天主說了話沒有，因為人知道天主是存在的；天主能够說話，因為祂還未被人所知。」5
拉內在「世間的精神」的最末一頁裏才達到如上的結論，即人常常是自我開放的以接受天主的啓示。這個結論變成了拉內的第二部﹙也是最後一部﹚哲學著作「上主之言的諦聽者」的中心論點。為著正確了解拉內的基本觀念﹙以及下面對拉內的基本觀念所作的解釋﹚，我們必須記住，當「上主之言的諦聽者」初版之時，拉內已經在教授神學。因為他專注于神學的工作，以致無法再回到哲學工作上去。他把自己哲學著作的再版事宜委托給他的學生梅茲(J. B. Metz)辦理。雖然他轉而從事很多種神學的研究，他的基本觀念絲毫沒有改變6，但亦未曾停滯不前。他早先的看法如今表達得更為清晰，早先的觀念如今是從新的、更寬廣的角度去看。雖然後來的清晰觀念合乎早先的看法，但在拉內的哲學著作裏，這些新的觀念並不明顯可見，而且神學著作常常不指出這些新觀念和拉內哲學的關聯。因此，為著一睹拉內思想的全貌，我們可以利用，有時甚至被迫利用拉內的後期作品。
我們既無法在這裏詳細報導拉內的重要而精心的哲學著作，我們只有把自己局限在拉內的中心思想上，即人的精神的超越性上。
一、一切精神行為的超越性
依照拉內的看法，人之聆聽天主之言的能力並非是一種額外的能力，而乃是一種奠基于人的基本結構上的機能，即基于人的精神趨向普遍存有的超越性(7)。因為人的超越性與他之有聽見上主之言的能力同一回事。所以這種超越性以及他嚮往天主的趨勢是一切知識行為8和一切自由抉擇所不可少的因素9。
這種視人為具有超越性的看法，正是嚮應了聖多瑪斯的教訓10，並構成了拉內神學的主要哲學基礎。以下我們只要擧一個簡單的例子、來探討此種觀點的正確意義。因此我們要問：我們怎能說，即使在最簡單的知識行為中，我們亦隱隱地知道天主的存在？
(一)、人的知識之基本結構
一切知識……只要它斷定某些事物為真實的，則這個知識便發生在以「肯定一般的存有」為背景的範圍之內11。因此，一切知識行為有相同的結構，並總包含下面兩個成份：
1.
在前景部份，我們所面對的都是有限事物，諸如人，動物，物質的東西，個別的行為等。不論我們知識的對象多麼偉大，他們總是有限的。即便我們嘗試去想一些無限的事物，我們也必然的把它當做有限的事物來想，因為我們總是能夠想到一些比這更多和更大的事物。
2.
但是我們的一切知識行為和一切問題都發生在以「是」來表達的存有的視野內。因為不論我們想什麼，說什麼，我們不能不用「存有」的概念來問，來想，來說：這「是」什麼？它「是」〈這個或那個〉？或不是〈這個或那個〉？這個「是」什麼？
因此，我們對于此物或彼物作一陳述之之前，或發出任何問題之前，必須先對「是」有一先行的領悟。對「是」這個先行的領悟乃是我們所最為熟識的知識。因為我們對任何事物的了解只能用「它是這個」或「它是那個」來表達。但是這個「是」的意思也是最為捉摸不定的和最困難了解的。因為即使問一個關于「是」的意思的問題，也要倚賴對「是」的先行領悟上，然後才能問：我們在一切判斷上和我們在一切問題中所用的這個「是」究竟是什麽？
這種先行領悟的「是」的範圍是沒有限度的。它可用于任何可以想像的事物，因為在「存有」之外，我們無法想像任何事物。「存有」的範圍好像是無限的，它包含一切的可能性和一切的實有物。雖然「存有」看來絕非認識的客體，但它呈現一種絕對無限的性質。
﹙二﹚、作為人的知識之背景的「一般性存有」和對「天主的存有」之肯定
1．
拉內的立場及此立場所引起的問題
知道一切知識都發生在「一般存有」的視野之內，或發生在以「存有」為背景的範圍之內⑫；知道『任何知識無由產生，除非先對呈現在一切知識之中而永不衰竭的「存有」有所認識』，是並不困難的。因此，我們同意拉內的看法：
「正因作判斷和自由行動乃人的生存所不能缺少者，是故對于存有以及其對此存有的無限性的先行領悟(Preconcept)，也是人的生存之基本結構所不能缺少的部份。」⑬
但拉內所急忙加上的如下主張：「在這一種知識行為所需要的先行領悟中，也包含有對天主存有的肯定，⑭」是很難了解的。
我們怎能說，對于一般性存有的預先領悟，確能證實「無限存有」的實有，而不僅是我們理智的一種作用而已？而且，縱使我們可以說，對于一般存有的預先領悟，證實了「絕對存有」(esse absolutum)的實有，我們又如何解說這個「絕對存有者」就是大家所謂的「天主」呢？⑮
2．
解決此問題的原則
在「世間的精神」⑯和在「上主之言的諦聽者」⑰中，從對一般性存有的領悟過渡到「天主存在」的肯定，其間有些突然，而且措辭難以令人了解。雖然如此，這兩本書均包含有如下的成份，足以作證以上的結論為正確：
⒜ 知識和實體 (reality)
「判斷所達到的就是實體」⑱。當我們判斷說：阿花是一隻狗，我們的意思不是把「狗」和「阿花」這兩個概念連結起來，而是指向某一事物的實有本身。
聖多瑪斯和拉內都認為：「存有」 (to-be-real)乃是唯一以自身為基礎的基礎⑲。
⒝ 肯定有限事物的存有的先決條件
肯定一個有限存在物的實際性係以肯定「絕對的存有」的實際性為先決條件⑳。
簡言之，因為：「阿花是一隻狗」這個斷語肯定了：⒜一個「有限存有物」的⒝實際存在，所以，我們能够說，對于「一般性存有」的預先領悟，包括對于「絕對存有」的實有之肯定。這一點我們必須逐步予以解釋。
3•肯定「有限存有」之實有，如何包括「絕對存有」之肯定？
⒜ 一切「有限存有物」均有問題
一切判斷均可簡化為如下的形式：這個﹙東西、動物、人﹚是﹙如此這般﹚。一切問題所問的都是同樣的事：究竟一個「有限的存有物」是或不是﹙這樣或這一類的﹚。表面上看來，世上最明顯的事無過于「有限存有物」之實有。但是實際上世上最有問題的也是這個「有限存有」之「存有」(being)，因為針對著這個看來毫無問題的「有限存有」之實有，我們不能不發出所謂「形上學問題」，問及存有物之存有究竟是什麽21只要這個問題一旦被提出，因其必要性係發自人的存在22，它動搖了一切安全的基礎。因為這個問題和一切事物都有關係，一切事物均受其質詢，它粉碎了所有的安全和習見，只剩下我們所唯一熟悉的，對于無限神秘的存有之那先行領悟。在這個尖銳的問題衝擊之下，一切有限的存有物—─不論其如何充實—─看來都成為有問題的，有如懸掛在虛無的深淵之上，岌岌可危。因為它們不是純粹的存有(being
pure and simple) ，而是統統被限定于這個存有之內，不能成為那個存有物。每一存有物和每一存有物之總和也不過是實現存有之一小部份。每一存有均有所肯定，同時﹙在某些方面也有所否定。每一「有限存有物」都有一份存有，但都不是純粹的存有。我們作一切肯定或否定時所根據的背景是較為自明的，「有限存有物」的實體則較為不自明。形上學的問題把一切都倒置了：看來是捉摸不定，遠不可及和無邊無際的背景，現在變成了唯一不成問題的實體；相反地，那些出現在我們理智的前景裏的種種事物，看來是自明的實體，現在卻變成大有問題了。
﹙b﹚
「有限存有物」的實有
然而這些不穩定的「有限存有物」是實實在在的存有。雖然它們不是純粹的存有，但它們仍然存在。雖然它們被「非存有」(non-being)所浸潤，它們仍然存在。它們不是幻影，而是堅實的、令人迷惘的實體。
﹙c﹚
「無限存有」的實體應予肯定
我們是否能够肯定這些以「存有」與「非存有」而構成的有限事物的實際存在，而同時又否定，不與「非存有」相混合，亦不受任何限制的「存有」實際存在？或者，我們是否能再進一步說：只有先肯定「無限存有」的實有，然後我們才能肯定「有限存有」的實有？
如果我們一方面了解到形上學問題的衝擊力，剝奪了一切「有限存有」的宛若自明的實體，一方面也注意到這些有限物無可置疑地存在著，我們便會了解，肯定「有限存有物」的實有，實際包含而且假定我們已經肯定了與其絕對不同的「存有」的實有。這個與「有限存有物」絕對不同的「存有」，必定超越形上學的質詢，也必定和一切「有限存有物」不同，它不受任何限制，它包含一切實體。這個「存有」必定是「存有自身」，不與任何「非存有」相混合。
因此，我們知道，肯定任何「有限存有」的實有，即包括且假定先已肯定了「無限存有」的實有。
4•無限存有和我們所謂的「天主」
但是，那個在一切理智判斷中所肯定的「無限存有」是否就是我們所謂的「天主」？
因為「世間的精神」和「上主之言的諦聽者」兩書有其特殊的目標，也可能因為我們在上面所指出的理由，拉內沒有證明這個「絕對存有」不但是「哲學家的天主」，也是我們所有信者所喊的天主。不過「天主」的特徵可以在「絕對存有」裏看出來。
他不是我們可以把握的東西，但他呈現在一切事物之中，作為支持一切事物的基礎。他不被限定在「存有」的某一有限範圍之內，而是存在于一切事物之中。沒有他，一切有限的實體都要陷入無底的空虛之中。即使有人否認他的存在，但在否認之時，即已證實了他的存在。他是真正不可思議的，因為在我們一切的判辭中所不能不用的「是」，只能适用于有限物體，因而不足以表達那不類世事世物的那一種實體。他和人的內心狀況(inmost being)有無限的密切關係，一切偶有事物因他而存在，一切偶有事物是他所安置的。因此，他必定是「意志」23。因此他展示了一切信者所稱為「祢」的天主的特徵。
5•撮要
以「世間的精神」，「上主之言的諦聽者」及拉內的其他作品為基礎，我們已到達了拉內所反覆申述的論點：在信仰基督啓示之先，人在他的一切知識行動和自由行為之中，已經和那位格性的，稱為天主的奧秘相會面24。
二、
對于超越界的優惠經驗
﹙一﹚、這些優惠經驗的重要
拉內在「世間的精神」裏用了四百面的篇幅作詳盡的論證以後，才達到如下的結論：人能够開放自己以接受天主的啓示。在「上主之言的諦聽者」中，他的論證更詳，但較難于了解，因而須加補充說明。如果人必須先了解這些論證然後才能認識天主，恐怕他們永遠不能知道在一切的知識中和一切的抉擇行動中，他們所面對的是誰。日常的忙碌生活會壓住那本來已經十分微弱，十分黯淡的，對于包圍著並支持著生命的那種奧秘的體驗。拉內知道這一點25，因此他舉出幾個經驗26並指出在這些經驗裏，人之嚮往天主的超越性比較明顯地呈露出來。
﹙二﹚、這些優惠經驗的特徵
人和天主相面對的這種優惠經驗，係建立在人之一切知識和自由行為所表現的趨向天主的超越性上。但在這些經驗裏，隱存在人的心靈深處的嚮往天主的趨勢，突破了平日的例行生活而呈露出來。對于存在深處的經驗，不論是積極的或消極的，都顯示出人心嚮往天主。這些經驗沒有純粹是消極的﹙即僅僅經驗到缺乏﹚，也沒有純粹是積極的﹙即僅僅經驗到「圓滿」或「富裕」﹚。因為一切經驗都是為明白表達那基本的經驗，即對「有限存有物」的實體之神秘的經驗。因此，在焦慮之時，即人經驗到自己的絕對可懷疑之時；和在面對死亡之時，即人經驗到自己的絕對無能力之時27，人仍然經驗到，他是被神秘地支持著。同樣地，在不可言喻的快樂之中28，在無法根除的希望之中，我們經驗到在我們的生命之中，有一種超越我們那無可否認的有限性，暫時性和庸俗性的力量在鼓舞我們。在經驗到有絕對約朿力的道德要求之時29，人感覺自己隷屬於一種絕對的權威，並受命於它。在知交相遇之時，或在相愛之中，人經驗到自己受別人無條件的接納，也經驗到自己無條件地接納別人。這時他們又經驗到自己正面對著一種超越自己正面對著一種超越自己和友伴的脆弱而有限的存有的能力。這樣，人在其脆弱不安的深淵和在其存在的高峯，均發現自己是被一種無限的力量所支持著，並和一無限的力量相遭遇。
(三)、我們所謂的「天主」是什麽意思？
這些經驗，因其具有如此深度，清晰地揭開了我們在一切行為中所面對的那一位的特徵。因為就是從這些經驗中，我們導引出來那神秘地存在於我們生命之中的那一位的名字，因此，這些經驗也有助於澄清我們所謂的「天主」究竟是什麽。
因為我們必須想像天主是不受任何限制的，掌握有「存有」的滿全性，我們可以稱祂為「單純的存有」，「無限的存有」或「絕對存有」。
因為祂無處不在且永遠不會變成直接知識的對象，又不能用言語來表達，我們可以稱祂為「奧秘」。「奧秘」這個名稱已經變成拉內最喜愛的天主專名。不論何時他對現代的人說到天主之時，總愛用這個名字。
因為人經驗到祂乃是真、善、美的源泉，我們可以稱祂為「絕對的善」或「善的滿全」。
因為人經驗到絕對的命令是由祂發出，我們可以稱祂為「一切責任的本源」。
又因為人經驗到召喚人的天主，要求人對祂的召喚作位格上的回應，我們可以稱天主為「有位格的，絕對的祢」。
既然一切有深度的經驗均指向天主，故天主可以有無數的名字。天主的一切名字均有助於人一再地認出，他們心裏早已認知的那一位。
有了這個了解，現在我們可以探究卡爾．拉內的哲學人性論的實際意義。
三、
把人視為「上主之言的諦聽者」之實際意義
卡爾．拉內不但把這種人性的哲學觀應用到他的神學的一切領域裏，同時也指出這種哲學觀的當前的實際意義，特別在有關對付無神論的問題上。
﹙一﹚
無神論者對天主的經驗
人與天主的關係，若依照拉內的看法，則「福音的傳播者從不曾見過一位以前與天主毫無關係的無神論者。如果福音的傳播者所面對的是自由的，成熟的人，那麽他在原則上是遇到了一位、對我們所稱為天主的，已經有了真實經驗的人。」32
即使有這樣的人，「天主」這兩個字對他已經沒有意義，即使他從不向天主祈求，只要他—─不論在快樂或失望時—─意識到自己的有限存在的神秘，尤其是當他感覺到自己正面對著一個有絕對約朿力的道德命令之時，他已經面對著天主。在他的一切自由行為之中，他已經面對著天主。因為：「假如他真正知道什麽是絕對的忠信，完全的誠實，為他人的好處不自私地犠牲自己，以及其他類似的基本情操是什麽，那麽他多多少少地也認識了天主。」33
﹙二﹚
應付無神論的方法
如果一個自由的、成熟的人不能完全沒有對天主存在的經驗的話，那麽福音傳播者的工作就在於如何使用一種引人進入基督奧秘的教學法(mystagogy)，去幫助無神論者意識到「自己對天主的超越經驗」34。換言之，福音傳播者不應認為，他應傳授給非教徒一種他以前毫無所知的，有關一個客體的知識。他應當指證，非教徒於經驗到絕對的忠誠，完全的真實，不可言喻的快樂及絕對的可懷疑性之時，他已經驗到教徒所稱謂的「天主」。
﹙三﹚
福音傳播者自己對天主的經驗
說到如何對待無神論者之時，拉內非常强調，福音傳播者自己應當有對天主的基本經驗。拉內寫了一本有關鐸品的書35。該書的第一部份便是討論這個問題。他指出，對天主的經驗是神父和所有的人所共有的經驗，倘無這個經驗，基督信仰所特有的概念便失去其意義。在一篇文章裏36他說，教會之所以無力對付無神論，其主要原因之一就是，在福音傳播者身上缺乏此種對天主的經驗。
貳、拉內的「人為上主之言的諦聽者」與他的神學人性論
卡爾．拉內在他的哲學著作裏、指證哲學能够達到如下的結論：在一切知識行為和自由行為裏，人處處與天主碰面。因此，「人的基本情況在本質上乃是永遠與天主相面對的情況。這個天主是自由的，因為祂懷有許多無可估計的與尚未實現的可能性。37「雖然依人的經驗和哲學能够窺見這個天主就是「一切責任的本源」，就是「有位格的，絕對的祢」，就是「意志」，而因此與人的命運有關，哲學不能知道究竟這個天主有否對人說過話，或者究竟祂是否一直保持緘默。哲學更不能知道，天主有關祂對人類命運的計劃有何啓示。
因此哲學所供的一切答案，又引起新的和更迫切的問題。在我們的一切行動中所面對的這個天主究竟是誰？這個自由的天主，「懷有無可估計的許多可能性」的天主，對於人的命運究竟作了什麽決定？簡言之，對於我們人來說，這個天主究竟是誰？對於天主來說，我們人究竟是什麽？
哲學不得不提出這問題，但不能解答這個問題。可是基督徒相信，天主曾經在以色列的歷史中和在耶穌基督的生命、死亡和復活裏對人說了話。這種基督徒的基本信仰，不但回答了作為「上主之言的諦聽者」的人，不得不問而無法自行回答的問題，同時也修正了我們對於「人心嚮往天主」的看法。
因此，「作為上主之言的諦聽者的人」這個題目，反覆出現在卡爾．拉內的神學人性論裏。
一、超自然的「存在之基本狀况」
(一)
天主的「自我揭露」計劃塑造了受造的世界
「天主願意把自己的一切傳達給人，把愛情——就是天主的本體——向人傾訴。這是天主的唯一真正計劃。任何其他事物的存在，都以賜給永恒的愛之神蹟為目的。」38
如果天主對受造物的自我和啓示和自我給予，在祂的意願裏居首要地位，那麽人的結構以及世界的結構受此計劃的影響，都要把此計劃反映出來。39因為：「人的具體實質是什麽(quiddity)完全取決於天主」。所以：「天主的有約朿力的安排，不僅是從天主發出的命令，而且是人的最內在的深度。」40
「上主之言的諦聽者」由於其精神的超越性，常與天主碰面，他所面對的這個天主並不決定保持緘默，而決定了把自己揭露，把自己賞給人。祂把人造成為這種自我揭露的接受者。天主因其自由而永恒的抉擇，把自己介紹給人，並為達成此目的而塑造了人的具體存有。
(二)超自然的「存在之基本狀況」
因此，人於實際聽到天主說話之前，於實際接受天主的自我給予之前，甚至當人任意地拒絕天主賞賜的時候，人仍然是朝著與天主相遭遇的方向前進。因為人心嚮往天主的自我啓示與自我給予的恩賜，這種嚮往塑造了人的整個結構，並因此構成了人的一切行動的基礎。為此，人心嚮往天主可稱為「存在之基本狀況」；又因人心嚮往天主和受造精神體的超越性並不完全是一回事，它引導人趨向一種超越受造物的能力之目標，因此，這個「存在之基本狀況」又稱為「超自然的存在之基本狀況」。
「超自然的存在之基本狀況」乃是人所受的，客觀的，本體上的，由天主之恩寵加於人的本性之上而因之是超性的修飾。但事實上，它在現實的世界裏亦從不缺乏。41
信仰所宣佈的信息，業已揭開了人作為「上主之言的諦聽者」的新的深度：神學於論及天主之時變成了人性學，因為它已經揭開了人的存有之最深度的宗向，也揭示了人要變成無限天主的愛情伴侶的號召。
二、 恩寵的經驗
(一)
超越的經驗和恩寵的經驗
人因着其精神的超越性與天主相遭遇，人又因著「超自然的存在之基本狀況」與天主相遇。在兩種情形中，所遭遇的是同一的天主。因此，拉內把精神超越的經驗和對「天主所賞賜的恩寵」的經驗，甚至和「被人所接納的恩寵」的經驗視作同一回事，假如我們經驗到精神的超越性，那麽：
「我們﹙至少是我們生活在信仰中的基督徒﹚事實上也已經經驗到超性界的事理。我們的這種經驗常常是很不清晰的和不可言喻的……不過我們知道，我們所體驗到的實際上不僅是我們自己的精神，而是生活在我們內的天主聖神。」42
拉內把超自然的經驗﹙也就是與天主相遭遇的經驗﹚與恩寵的經驗視作一回事。這個看法，究竟拉內堅持到何種程度，可由下面兩篇文章看出。這兩篇文章基本上包含同樣的材料，但所取的題目不同：一篇命名為「對恩寵經驗的反省」(Reflections on the Experience of Grace)43。另一篇則為「現代人對天主的經驗」 (Gotteserfahrung Heute)。44
因此，那些優惠的超越經驗和與天主交往的經驗，同時也是﹙天主所賞賜的恩寵或已被人所接受的恩寵﹚優惠的恩寵經驗。
「……無限渴望的經驗，極度樂觀的經驗，無法平息的不滿經驗，一切喜樂之有限性的痛苦經驗，對死亡的反抗經驗，與絕對的愛相遭遇的經驗，對罪的經驗，深沉的，仍然持續的希望的經驗等……都包含著對恩寵和對本性的經驗。」45
(二)「人心嚮往天主」的實際意義
拉內再次指出這種「人心嚮往天主」的看法的實際意義。如果人不但嚮往可能的啓示，而且也嚮往實際賜予的啓示，那麽福音的宣講並非傳達給人任何完全新的真理：
「福音的宣講不過是明白地喚醒那因著天主的恩寵原已潛存在人的存有深度裏的思想。此種恩寵永遠包圍著人，包括罪人和非信友在內，成為人的存在之無法逃避的背景。……」46
叁、「上主之言的諦聽者」與卡爾．拉內的整個神學
卡爾．拉內之以人為「上主之言的諦聽者」的看法，關係神學的基本論題。拉內自己的作品便已足够證明這種人性論的豐富含義。下面我們只能簡單地報導一下拉內自己在神學的各種領域裏所達到的幾個重要的結論。
一、
神 學
(一)神學和哲學
在「上主之言的諦聽者」裏，拉內業已指證，哲學與神學係彼此獨立而又關係密切的兩個學科。哲學指出人是開放的，不得不留心諦聽從天主而來的可能啓示；天主對人所說的話在人心內總要和哲學打交道47。哲學的「最終目的乃是把我們之有諦聽上主之言的必要，予以有系統的陳述。」48天主對人說話，要求人作全人格的回應。因此，「不能不以人的異於信仰的哲學知識為其條件。」49
拉內知道人的具體存有係受「超自然的存在之基本狀況」塑造而成，因此他接著說：
「哲學和神學雖然有別，但它們之間有統一性，其彼此接近的程度，實較我們迄今所省察到更為接近。」50
「超自然的存在的基本狀况」使人的整個存有都傾向於接受天主的自我揭露。因此，哲學所討論的是「純本性的人」的自我了解，也論及天主的恩寵在人身上所產生的種種影響。當哲學論及人的時候，它已經涉及天主恩寵的工作。
(二)
神學和人性論
在「上主之言的諦聽者」中，拉內業已指出，哲學的人性論和神學之間有密切的關係，因為哲學人性論之最終目的即在於把我們之有「諦聽上主之言」的必要，予以有系統的陳述。51
但是「今天的信理神學也必須變成神學的人性論」52。因為「啓示乃為使人獲得救恩的啓示，所以，神學在根本上乃為使人獲得救恩的神學」53。換言之，因為神學的主要任務是講解基督的救恩，又因為我們需要先了解人的具體存有，他的抱負，他的困境和他的需要，才能了解福音解救我們的意義，所以人性學為神學的先決條件。54
神學不但以人性論為先決條件，而且神學本身就是人性論。因為神學所闡明的信仰，不是對於無關痛癢之事的中立報導，而乃是涉及天主對人的計劃：「啓示講論人的來源，人的目前狀況及人的生活目標。」55
(三)神學和非基督宗教間的交談
就人心嚮往天主之自我給予這一點來說，卡爾。拉內的立場暗含對於非基督宗教予以新的估價的可能性。因為：「人的超越性﹙即便是因天主的恩寵而被提升起來，解放出來的那種超越性﹚能够以不同的方式，在種種的名稱之下、表現出來。」56所以：「我們能够說：無論在什麽地方，只要個人作一道德上的抉擇……他的道德抉擇也能够被認為是一種超性恩寵所提升的，並與他的得救有關的信仰行為。」57因此：「基督徒在遇見其他宗教的教徒之時，他不僅是遇見了一個純粹的非基督徒，而是遇見了一個被認為在某一方面已經是不具基督徒之名的基督徒。」58
這種把人視為以天主之恩寵為宗向的看法，不但影響我們與非基督徒個人之間的關係，也影響我們對非基督宗教的評價。
「由於人有社會性，人在以前的社會裏甚至比今天更為團結。我們不能想像，這樣的人能够在絕對私人的，內心的生活裏，處於自己所生活的宗教團體以外，達成其與天主之間的關係。既然為了能得救，人必須要做有宗教信仰的人(homo religiosus)，那麽他在大家所生活其中、不得不生活其中的當時當地的宗教信仰裏，必須會有做一個有真信仰的人的機會。」59因此：「基督時代以前的其他宗教也不能自始便被認為是不正當的宗教，而應被視為極可能有積極意義的宗教。」60
二、上主之言的諦聽者和基督宗教的中心奧秘
因著精神的超越性，又因著「超自然的存在之基本況」，人能與在基督身上啓示自己的天主相遇。因著人心之嚮往天主的性質和人的整個存有的方向，基督宗教的許多中心奧義對於人而言，並非無關痛癢和彼此不相關聯的理論，而是闡明呈現在人的生活中的奧秘。對於探求人的生活深度及了解基督福音的意義的人而言，每一奧秘和全部奧秘都具有內在的可信性。
﹙一﹚、人的具體存有—─恩寵—─啓示
1、超自然的存在之基本狀況—─恩寵
因為天主邀請人來分享祂自己的生命，這種召喚塑造了人的整個具體的存有。因此，人在其具體的存在中發現了賜人恩寵的天主。人只要接受自己存有的高度和深度，便接受了天主的恩寵，也就是接納了天主自己；人若棄絕自己的存有，他便棄絕了天主的恩寵和天主自己。雖然恩寵不是人的存有的一部份，但人是在自己的天賦存在裏找到了恩寵。
2、
超自然的存在之基本狀況—─恩寵—─啓示
如果天主賞賜的恩寵，被人接納的或棄絕的恩寵，係活躍在每一個人的心中，則我們還可把我們的理論往前推進一步。假如我們﹙和拉內一起﹚假定：﹙a﹚因著天主普救世人的意願，天主所賞賜的恩寵把每人的理智力都以不可言喻的方式提升到一個超自然的平面上61。﹙b﹚假定我們又根據聖多瑪斯的看法認為，這種讓人自由決定要否接受的「存有的聖化」(entitative
divinization)，即使人不以信仰接受它，它仍然使人的基本的主觀氣質變成超性化62。那麽，我們就可以做以下的結論：
對于任何人而言，這種「超自然存在之基本狀況」本身便構成了天主的啓示。這種啓示是藉著天主在恩寵中的自我給予而傳給人的63。
說得更簡單一點，既然天主誠懇地把救恩賞賜給一切的人，又因為這種愛和友情的賞賜總不强制人的接受，或無視人的自由，因此天主也把祂自己和祂的仁慈賞賜、啓示在人的存有深處。
拉內把「超自然的存在之基本狀況」和此種啓示視為同一回事。從這個看法中，拉內得到很多的結論，如對無神論、非基督宗教、對神學和哲學應採何種態度等。他也認為他的看法能幫助神學重新探討啟示神學及信仰神學中未受足够注意之處。諸如：「在啓示的接受者身上，啓示如何產生？」，「剔除神話的解經法」(demythologization)，蘊存的信仰(fides
implicta)，信仰的統一性的問題64。
﹙二﹚、恩寵，三位一體，天主降生—─奧秘之間的統一性
恩寵的天主把自己的臨在呈現給人心，並把自己的內蘊傳給人。天主的此種召喚，塑造了人的整個存有，因此整個基督徒信仰的奧秘，可以在恩寵中找到。因為「三位一體和天主降生這兩端信理都包含在恩寵的奧秘裏」65
1•恩寵和三位一體
恩寵的奧秘係包含在三位一體的奧秘裏，因為恩寵並非一種和天主自己有別的恩典，而乃是天主的自我給予，假如我們在信仰中打開我們的心，則：
「聖三便在信仰的經驗之中和我們會面……以絕對的方式將自己給予世界的，又身為天主竟與我們人接近的奧秘，就是那個絕對原始的，非被生的天主父；由于這個出于自願的自我給予而不得不親身在人類歷史上有所作為的那個「原理」(principle)就是天主子；所給予並被我們所接受的那一位，就是天主聖神。因為此三種不同的關係是我與自我給予的天主之關係，所以我們可以說，此三種關係係天主自己內的事。」66
2•恩寵和天主降生
天主降生成人是恩寵的奧秘。因為天主聖言與其人性之結合的奧秘，就是創造一個與祂不同的，但適于接受祂的自我給予的接受者67。因此，「我們立刻可以說，二性一位的結合並非天主無限奧秘以外的又一奧秘。它就是這個奧秘的至高無上的形態。」68
﹙三﹚ 基督信仰之中心奧秘的可信性
拉內之所以要證明基督徒信仰中之各種中心奧秘之間的統一性，並非純為神學上的理由，也是為著要指出每一奧秘及奧秘全體之內在可信性。69
1•天主降生
如果我們了解人是朝著天主而開放的，那麽天主降生的奧秘便已失去神話的味道。
「天主降生是絕對的奧秘，但也是可明白的奧秘。我們幾乎可以認為降生這件事之所以是難以了解，並不在于降生這件事本身，而僅僅是在于以下的事實：即絕對的奧秘竟然就在此時此地在納匝肋的耶穌身上發生了。」70
即使此種事實性也呈露某種程度的可性。「當我們渴望著天主的無限接近之時……我們尋找著天主的臨近究從何方而來，從而體驗到我們不可向精神上去尋找，而應該向世上的居處中去尋找，我們只能在耶穌身上可找到所尋求的。因為在耶穌頭頂上，天主的星星也為之駐足。只有在耶穌面前，我們有勇氣跪下。快樂地哭泣著祈禱：「聖言成了肉身，居住在我們中間」。71
2•三位一體
同樣地，如果我們了解人的超越性，相信恩寵的奧秘，那麽三位一體的信道便不再是一個謎，不再是對人的服從性的測驗，以測定人是否服從天主的命令，去相信天主所說的一切話。它變成基督徒信仰所宣稱的唯一奧秘的明朗化：
「基督徒信仰所真正要宣佈的究竟是什麽呢？不是別的，乃是宣佈這偉大的奧秘仍然是一個永恒的奧秘。不過這個奧秘願意在絕對的自我給予中﹙所給予的乃是無限的，不可了解的和無法表達的存有；乃是自甘臨近人心的存有。它的名字就是天主。﹚，把自己的內蘊賞賜給那些體驗到自己的限制與虛無的人。」72
宣講這種恩寵的無所不包的奧秘，對于業已經驗到自己精神的超越性的人而言，此宣講的本身有其可信的憑證。「人係植根于不可解的奧秘之深淵73」，這奧秘自我顯現其使人得以滿全的臨近，而不是嚴酷的審判74。雖然人覺得「難以接受和難以相信，這種絕對的奧秘是臨近而非遙遠；是無私的愛情而不是把人投入自己的虛無中的審判。」人能够在自己身上和在他所面對的奧秘上找出可以相信的充份理由。因為他不得不問自己：「在這世界上和在人身上，不論在內心或在外表，不是有許多光明、許多快樂，愛情和光榮，使得我們能够說，這一切只有絕對的光、絕對的快樂，愛情和光榮，才能加以解釋嗎？」75
評
價
拉內以人為「上主之言的諦聽者」的看法，由于它的深奧，富于理論及實際的含義；又由于它對神學的各個部門和對于開放的教會生活及教會傳教事業等有驅策和統一的力量，這個看法令人感到印象深刻。這篇文章論及拉內思想中的一個基本概念，足以顯示拉內是「被一切神學問題所驅使，同時也策動一切神學問題的研究使之前進。」76
正因拉內策動神學之整體使之前進，我們不能希冀他對神學的各部門都以同樣的步伐和同樣的强度前進。在上面我們業已看出他的神學思想中的幾個弱點：雖然拉內主張，人在一切抉擇的行為中都與天主打交道，但他並不曾把人在這一方面的超越性詳加研討，而他把人在知性方面的超越性則講解得很多。我們亦已指出：當拉內主張「一般性存有」乃是我們一切知識的背景，並由此推論我們在一切理智行為中也肯定了天主的存有之時，他的理論缺乏明白的說明。
確然，這些哲學基礎上弱點，有很多理由可以加以解釋，諸如：他的兩本哲學著作「世間的精神」和「上主之言的諦聽者」有其特殊的目的，他的全心從事神學的教授，他在耶穌會內的各項活動，他在梵二大公會議中的活動，以及教會內的日常生活都很可能是造成此種缺憾的理由。
不過拉內有些向一面傾的出發點，影響了他的全部神學。他的神學强烈地强調基督徒信仰奧秘之可認知性及實體性之一面，但沒有詳細論及此信仰與實際人生之關聯及與人生之利害關係。例如：在他的基本著作「上主之言的諦聽者」中，其思想的出發點及全書的主要問題，就是形上學的問題：「什麽是自有的存有？」77。在大部份人的生活中很少會問到這問題。因此問題遠不如人生的意義問題來得迫切：「人的生命究竟有無意義，有抑或沒有？人究竟有無一個歸宿之處？」。布龍岱(Blondel)就是用以上的問題作為他的論文「行動」 (L”Action)的開端。
同樣地，拉內在一篇有關俗化運動及無神論的文章裏78指出79，為什麽天主教神學迄今未能克勝無神論的主張，其理由是：﹙1﹚神學停滯在擁護有神論，反對無神論上。﹙2﹚缺乏心理學和社會學上的研究，此種研究為著成功地宣傳有神論是不可缺少。至于更為基本的問題如：為什麽人應對有神論發生興趣？有神論的世界觀對于個人和社會有何貢獻？在拉內的著作裏甚至連提都不曾提起。而且拉內的主張：「將來有神論可變成少數對人的生命深度有特別研究的專家的事」，也不是一個令人滿意的答案。
拉內在基督論方面用力甚多，為的使基督徒對于聖言降生成人這基本信仰，不致被人疑為神話。他亦已指出天主降生在納匝肋的耶穌身上這一事實的可信性。可是他雖然對死亡的神學很感興趣，但在解釋「救恩係藉著耶穌的死亡與復活而得到」一點，未作相同份量的努力。而這一點正是聖保祿神學的主題。因此，在拉內的神學裏，比較注意天主降生的事實和可信性，而較不注意基督死亡和復活的救人的意義。
對本性及恩寵間之關係問題，拉內之卓越貢獻主要是在于把這種關係放在「人心嚮往著天堂福樂中之天主的自我給予」這個背景裏去看。因此，人之嚮往與基督及其教會相遇及人對與基督及其教會相遇有實際的興趣一點，多少是被忽略了。
不過，綜合說來，卡爾．拉內對神學的貢獻遠超過他的缺點和弱點。他的思想已經向許多神學家、普通信眾甚至無神論者提出挑戰，同時也刺激了、啓發了他們。因為他關心神學上和基督徒生活上的一切問題，他經常地推動神學的研究，使之向前邁進。
附 註
著作名稱縮寫：
Dictionary
Karl Rahner, Herbert Vorgrimler.
Concise Theological Dictionary.
Herder/Freiburg.
Burns & Oates/London 1965
Hearers
Karl Rahner, Hearers of the Word. Herder &
Herder N.Y. 1969
SM V
Sacramentum Mundi, vl. V. Herder & Herder N.Y.
1970
ST
I-IX
Karl Rahner. Schriften zur Theologie.
9vls. Benziger Einsiedeln-Zuerich
-Koeln
Spirit
Karl Rahner, Spirit in the World. Herder &
Herder N.Y. 1968
TD
Theological Digest 1968
Theol. & Anthropol.
Karl Rahner, Theology and Anthropology in:
Word in History. Sheed
&
TI I-VI
Karl Rahner, Theological investigations.
Darton, Longman & Todd/London English
Translation of “Schriften
Zur Theologie”
1. 參 ST IX
pp 79-126
2.參 ST IX
p.80
3.參 Hearers
p.3
4.參 Heaers p. 169
5.參 Spirit
p.408
6.參 Spirit
p. xlvii
7.參 cf. Hearers p. 53
8.參 cf. Hearers p. 65
9.參 cf. Hearers p. 55. 拉內對于知識的超越性詳加討論，但對于人的意志的超越性則有些忽略。在文中，我們的精神在討論也限定在人的知識方面的超越性。但在最後「評價」的一段裏，我要指出，拉內忽略了人的精神在意志方面的超越性，對他的神學將會產生何種結果。
10
De veritate 22,2 ad 1. 「一切認知者，在任何被認知的事物中，均隱隱地見到天主。」這句話拉內在「世間的精神」二二六頁及在「天主聖言的諦聽者」六五頁中均加以引述。「天主……因其係萬物最後的目的中，在在于一切目的中。」
11
參 Dictionary p. 381-382
12
參 Ibid.
13
Hearers
p. 63
14
Ibid.
15
Cf.
Thomas Aquinas S. Th. I 2,3
16
pp.
179-182
17
pp
63-64
18
Spirit
p. 170
19
參 Spirit p. 158
20
參 Hearers p.64
21
參 Hearers p. 33
22
cf. Hearers p.53
23
cf.
Hearers pp. 86-87
24
參 Dictionary p.369
25
cf. ST
IX pp. 177-196
26
cf. ST
IX pp. 161-167. ST VIII pp. 211-212
27
參 Dictionary p. 382
28
參 Ibid.
29
cf. ST
VIII 198
30
cf. ST
IX 168
31
to the
following cf. Dictionary, p.382
32
TD 52
33
Ibid.
34
參 Ibid.
35
Karl Rahner, Einuebung priesterlicher Existenz. Herder. Freiburg-Basel-Wien 1970 pp.17-21
36
ST IX pp
195-196
37
Hearers
p.94
38
TI I
p.310
39
參 TII p.302-303
40
TII
p.302
41
參 Dictionary p. 161
42
TI III pp.88-89
43
TI III pp. 86-90
44
ST IX
p. 176-191
45
TI IV
p. 183-184
46
TI IV p.181
47
cf TI
VI p.73
48
Hearers
p. 172
49
TI VI p.74
50
TI VI
p.77
51
參 Hearers p. 172
52
Theol. & Anthropol. P.1
53
Theol. & Anthropol p.9
54
參 Theol. & Anthropol. p.10
55
Theol. & Anthropol. p.5
56
TI V p.124
57
Ibid.
58
TI V p.131
59
TI V p.128
60
TI V p.125
61
參 SM
V p.350
62
參 Ibid.
63
參 Ibid.
64
cf.SM V
pp.350-353
65
Theol. & Anthropol. p.11
66
TI IV p.70
67
參 TI
IV p.68
68
TI IV p.69
69
Cf. TI V pp. 3-22
“Thoughts on the Possibility of Belief Today”. ST VII pp.54-76
“Intellektuelle Redlichkeit und christlicher Glaube.”
70
TI IV p.120
71
Ibid.
72
TI V p.6
73
TI V p.7
74
參 Ibid
75
Ibid.
76
Bernhard
Welte, Auf der Spur des Ewigen. Herder. Freiburg Basel-Wien 1965 p.410
77
Hearers
p.34
78
ST IX pp.176-196
79
ST IX
p.178
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