建設地方教會的意義及其在啟示中的根據房志榮

建設地方教會的意義及其在啟示中的根據

房志榮

神學論集　第二十七期　一九七六年三月　17-28頁

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在談建設地方教會時首先應該交代的是「建設」二字。什麽是「建設」中國地方教會？基督信仰傳到一地，普通要經過「仿效」和「適應」的兩個階段，然後才能生根，建設起來﹙註一﹚。我國五十歳上下的神職和教友大約都有過「仿效」階段的經驗：無論是禮儀、神學、靈修……將西方的一套搬過來，依樣畫葫蘆一番，這就是仿效。梵二大公會議前後，我國一如世界其他各地，開始感到適應的必要，舶來的神學思想和結構必須以適合當地人民需要的方式講解並傳授，必須「譯成」當地人民的語言。這種適應的工夫是必須做，且不能間斷的，但若停留在此，絕不會有本地教會的出現。要想有中國地方教會，必須積極地從事建設。這建設包括兩大步驟：對地方教會重要性的意識化，對地方教會要勇於負責。這是一九七四年世界主教會議以來的新趨勢，也是聖神在推動著整個教會所走的新方向。本文分以下各節來討論：教會、啓示、聖經、神學與本位神學、教會訓導權。

﹝一﹞教 會

地方教會問題是全部教會學的一部分，而傳統的教會學都是從普世教會及其結構出發，甚至停留在此，連梵二大公會議的教會憲章草案也不例外。不過此一憲章的最後定稿在某些章節已有決定性的突破﹙註二﹚，容許用另一種結構原則來講教會學，相稱於東西教會分裂以前﹙公元第九世紀﹚或更老的教會結構，那就是以地方教會為重的結構原則﹙註三﹚。

依此原則，天主的教會在於各個別的教會，其中每一個代表著整個的教會。因為只在地方教會或團體中，信友聚在一個具體的地點、圍繞著聖言和聖體的祭壇，使教會成一事件，使整個教會可以捉摸。每個地方教會不是普世教會的一所行政處，而是整個教會的縮影。當然，各地方教會不得自足，而必須互相關聯：只有地方教會的主教與其他主教過著共融的生活時，他的教會才是整個教會的一分子。由此關聯，每位主教應該為普世教會操心，這也是梵二大公會議一再强調的﹙註四﹚。教會的統一因此不僅來自羅馬聖座的中心約束力，也須經過主教職權的外圍向心力。這樣由許多地方教會互相聯繫而建立起來的大一統教會才是活力充沛而多彩多姿的。反之，自從羅馬首席中心的概念發展以來，多元的感受漸漸消失，而羅馬拉丁教會日益懂成了普世教會﹙註五﹚。

關於教會還有一點必須澄清。今日將教會懂成單純聖統的人固然已經不多，但以教會為奧跡而使之脫離現世，結果弄的面目全非的危險仍然存在。教會固然是基督的奧體，但也多次被稱為基督的新娘；既然如此，就不能常與基督同化，或被視為基督的化身。事實上，教會的社會幅度使它成為一群在旅途中的天主子民。甚至有時教會也是不貞的童女，長著嘉禾及莠草的田地，包羅著好魚和壞魚的網。不顧聖經關於教會所說的這種種，便會錯覺地給予教會一個它所沒有的絕對性。教會的存在是為了服務，是為促成來日萬民在天國內的合一，因此教會須承認自己的暫時性。教會是未來人類的統一記號和聖事，但並不是那個統一本身。只有當我們意識到制度化的教會本身不是一個目標時，我們才能明確地看清，教會因了它的暫時性，必須與其他的制度有別，不必像其他制度般地念念於自己的生存與長壽，並不知不覺地趨向制度性的僵化﹙註六﹚。

﹝二﹞ 啓示

對教會的正確了解源於天主的啓示。啓示是什麽？啓示與信仰的關係又是怎樣呢？這是本段要略予交代的。一般人對啓示的懂法不免有些偏差。他們認為啓示是一些永遠的、不變的真理的綱要，天主按照祂不可測量的決意將這些真理告訴人，因此是一些只有天主知道的秘密，是人類得救的完整教誨。今日聖經神學研究的結果卻認為，啓示是由一些被召叫的見證人所解釋的歷史事件。

就以舊約來說，以色列民族接受天主的啓示並不是一件簡單的事，而是經過許多適應步驟，許多作見證的中間人。天主概念的淨化，在協根的神廟同盟會，迦南繁殖神的威脅，達味時代神權政體的讓位於國家組織，先知們對王國制度的批判，放逐時期對天主概念的加深神學反省，聖經創造論克服巴比倫的創造神話，最後，晚期猶太教所受的强大希臘影響等——天主的啓示就是經過這許多歷史事件而傳達於人的。

因此應該說，啓示是在歷史事件中的天人交談，不是天主單方的灌輸。歷史事件不能沒有人，天人交談更少不了人。啓示既是為人而有，自然也得靠人而存立，換句話說，人的自我奉獻、自由答覆，總之，人的信仰，是啓示的構成因素之一。這樣，啓示實在是雙方的：一方面有天主，以其自主的、授與的態度走近人，將其絕對的奧秘讓人知曉；另一方面有人在歷史中對此超越事件的體驗，歷史是此體驗的中介。

這樣懂法，才會發覺啓示基本上是救恩史：天主啓示自己，是要人得到救恩，而此救恩是在歷史中得到。這救恩不僅是一連串的中性的事件，而且是一系列延續不斷的許諾和滿全；這些許諾和滿全在歷史中發生著，直到最後決定性的滿全。所說的延續性並不排斥因危機、判決所造成的中斷，因為它所靠的最後是天主的忠信，天主忠於祂由永遠決定，在時間內許諾的救世計劃。救恩史在世界史裏完成，同時拯救有罪的世界，給以新的希望。最後救恩史離不開天主的聖言，因為是這聖言將歷史解釋成救恩史，使這歷史前進，是這天主的聖言召叫人，恩待人，許給人一個未來。

上文說過，人的信仰是啓示構成的因素之一，這一點還得略加解釋。人在認識一物時，必須按照該物的特性去認識。天主的特性就是總能把祂當作一個普通物體來認識。因此用任何方式去認識天主，必須首先跳出主體——客體這個一般認識行動的格式。說得清楚些：天主不限於是說話者或被說出者，而同時還是人內在的條件因素，讓這個說出能被聽取，否則，人所聽到的仍是人關於天主所說的話，而不是天主自己的話﹙註七﹚。

能聽及能信、是出自恩寵，這個非受造的恩寵，事實上就是天主自己。只有當啓示自己的天主成為由聽而信者的內在構成因素時，才能將啓示當作天主的話來聽，否則所聽的話會被人「吞滅」而完全失去其為啓示的效用。換言之，如果天主的話不在聖神內去聽，去說，那麽就會被人有限的精神視野所困，成了人的附屬品。反之，人若與天主的恩寵結成一體去接受啓示，啓示的話經過見證人的口便成了天主的話，這話超出其本身，指向人直接與天主相遇的機緣，在那裏天主慨然將自己無邊無際、不可捉摸的遠景展示給人﹙註八﹚。

﹝三﹞ 聖經

在講過啓示的特徵以後，才能進一步討論聖經。聖經與啓示並不盡同，因為啓示指謂天主整個的救人行動，而聖經是予以報導，啓示超過聖經，就像事實超過該事實的報導一般﹙註九﹚。聖經也並不就是天主生活的言語，卻能變成死文字。聖經內的巳存資料常能加以解釋、批評、實現，甚至糾正，一如在「山中聖訓」中所發生的，因為耶穌的那些話的確把西乃山來自天主的法律加以糾正﹙註十﹚。

聖經本身指出，天主說話常經過人，天主傳授給人的，由那些體驗過的人傳授下來，天主向人開放是藉那些向天主開放的人所說的話。這樣聖經中的資料常能一再解釋，並且這種解釋的任務是沒有終了的。每一時代應將聖經變為己有，這種無休止的釋經正是天人之間的無終了的交談。由此可見，聖經也就是教會生活的表達，只是不應將此表達僵化，好像過去已將其全部意義採掘一空，因為一如上述，聖經的解釋是一個無止無休的進程，每個時代、每個文化都應有其貢獻。教會的信仰意識在這種不斷的新的挑戰下才越發深刻豐富；教會在它多元的傳統裏才會認定：聖經固然是天主的話，但常在人所聽的、所懂的、所繼續傳遞下來的話中達到各時各地的人。

聖經在與任何民族接觸時，首先能提出兩個重點來作比較的對象，即救恩的歷史性及團體性兩點。救恩不是循環式的回到眾生之母、大地的胎中；也不是讓自己寂滅或與一個宇宙大我合而為一；卻是在歷史中朝著一個目標發展前進，與一個歷史人物密切相關，有一個超越的天主統馭一切，最後將有世界末日的完成。聖經所持有的歷史性及團體性澄清後，便可與不同文化的特色對照：例如印度對世界的悲觀看法：人生是一個不斷的輪迴；中國對世界的樂觀看法：宇宙人類有其內在的和諧﹙註十一﹚。透過聖經與文化的對照，漸漸完成天主與各國人民的交談。

﹝四﹞ 神學與本位神學

神學的任務是一方面忠於天主的啓示，另一方面也顧到不斷在變化的世界。為能給具體的人一個答覆，神學不該跳過人對己身存在的基本了解而不顧。人對自身的這種了解不僅是個人的，還是位際間的和歷史性的。神學的答案應顧全整個的人，不與人所生活的精神氣氛脫節，卻由人各種的體驗中衍生。神學不必預先假定一個現成的完美人生哲學，但任何一種對人生的了解，神學應根據啓示的真理予以批判，予以估價，而不可不聞不問地輕易掠過。

如此做去，便會逐漸產生本位神學。本位神學要把西方﹙基本上是拉丁羅馬﹚教會傳統所保存的啓示表達清楚，其目的是讓啓示的內容真能答覆某一固定地區和世代的得救問題。因此本位神學像任何神學一樣，也包括三個要點，即啓示，周圍的世界，及教會。

本位神學將是本地及外籍傳教士共同努力的結晶，將以本地人民及文化為主體，以西方歷史為借鏡。在今日科學的時代，這將非少數專家所能達成，而必須大家合作。本位神學所著重的是服務，即教會為某一特殊的社會秩序所應從事的服務，免得人將基督訊息看成一個純宗教性的業務。總之，本位神學是福音的翻譯和新解釋，是把基督的意願和行徑再度提出，讓祂與本地文化的思想方式建立起生活的交談。

在這種情形下，「羅馬」的角色只是在旁「輔導」，學習著聽取各地方教會的聲音。羅馬不能給亞洲人及非洲人限定內容，預告他們的神學應該有何面貌。因本位神學正是要將各地的真理寶藏發掘出來，以致富教會，這些寶藏在地下埋沒已久，只有整個教會對新成立的各地教會有所期待時，後者才會有堅定的信心。關於這一點，教會憲章第十三號有很精闢的言論﹙註十二﹚。

﹝五﹞ 教會訓導權

果如上述，教會訓導權將有何作用？多元的神學不能再像從前那樣、可以用邏輯的推理來決定取捨，羅馬對各地的本位神學既不認識，也不能全認識，那又如何判斷呢？這種情勢不將危及宣信的統一嗎？

不錯，在未來，教會訓導權的「語言準則」將特別針對宣信，而不太干涉神學，這當然不是說各地的本位神學將與訓導權的語言準則脫離關係。所謂的「語言準則」是在一定的「語言範圍」內發生，並受歷史條件的左右。人一方面應努力把握這準則的意義，另一方面卻應讓它向未來開放，因為一切語言準則基本上都能變化。這不是說內容能與形分離，或人能隨時給內容穿上新的語言形式，而無損於內容本身。「語言準則」不等於「語言形式」，而是「語言範圍」內的一個現象，或者說，是思想形態的事。在某一語言範圍內所產生的思想結晶能整套的搬入另一語言範圍，而不致使原來的思想變質。不然的話，此一文化圈和彼一文化圈的人彼此就無法溝通了，這是相反每天的事實和經驗的。

上文說過，訓導權主要的涉及宣信，但連這宣信也不能在某一神學語言以外表達出來。任何宣信的格式都要利用某種神學，而這神學並不因此便能擺脫它的歷史條件。這一事實的後果是：連經訓導權所格式化的觀點仍不能不帶有某種伸縮性。因此，今後的訓導權，必須用比以往更大的信任讓各地的神學負責保存共同的宣信，即便他們須將之譯入另一個語言範圍亦然。需要時仍可設定界線，不是用來判斷真假，而是用來說清：在教會內某種說法不能成立，因為它與宣信所指的事實不合，或至少使之隱晦不彰。

不過今後訓導權的首務不是劃定界線，而是保護那些將一個共同的宣信譯至各種語言範圍的神學；教會應將神學的多元看作一個必須有的財富，因為這正顯示，神學家們不再逗留於天空中翱翔，而是在努力答覆人們關於救恩所懷的先入之見；他們知道由此先入之見到承認耶穌基督所帶來的歷史性的救恩是一段多麽艱鉅緩慢的過程。

教會訓導權至今所有的肯定說法，與其說是新的信理繼續發展的起點，毋寧說是一個共同宣信的巳有表達，多元的神學將以之為參考。在此必須澄清；信仰及宣信固然少不了言詞﹙話語﹚，但這話語不循環於自己之內，而是經過概念指向天主的奧秘及現世的事實，二者﹙即天主與世界﹚固然不能不經過話語來向我們說明其意義，但二者並不就是話的本身。正因實體與言詞間有這種區別，一切真實的翻譯方為可能，也正因了這種區別，才能在不同的表達方式中有一個共同的實踐。一個共同的信念，雖有不同的表達方式，在教會內仍然能藉著共同的禮儀及聖事的實踐顯示出來。這種實踐不必先有概念化的共同信念，而能以共同信念為目標，讓它在共同的實踐中慢慢出現。共享及合一不僅是概念領域的事，而且也屬於實踐的領域。多元的神學能藉著共同的實踐顯露宣信的合一，甚至促成這種合一。人能在一同實踐真理中走向宣信的合一，或保證隱隱中已有的合一﹙註十三﹚。

結論

在建設中國地方教會的開始或同時，明瞭建設地方教會的真實意義是不可或缺的。要想明瞭建設地方教會的意義，便不得不以啓示的概念和事實為出發點。因此本文的五個段落以敎會為開始﹙一﹚，以教會訓導權為結朿﹙五﹚，以啓示為解釋教會的出發點﹙二﹚，再以聖經﹙三﹚及神學﹙四﹚為啓示的報導和解釋。這可算作建設中國地方教會草案的意識化部分。草案以下各段則可視為實踐或對教會「共同負責與特殊作證」部分﹙註十四﹚。這和梵二大公會議各文件的結構頗為相似。四大憲章中的「教會」與「啓示」二憲章主要是道理並促進意識化，「禮儀」及「教會在現代世界」二憲章則講實踐並講對教會及世界負責。其餘九條法令、三則宣言﹙註十五﹚更具體地講共同負責、特殊作證的人、工具，及各式各樣的思想形態和生活情況。建設地方教會與建設普世教會不僅有許多接觸點，並且有許多重叠面。

回到地方教會的重點上來﹙註十六﹚，我們可說：地方教會的建立是天主啓示的一個要求。因為啓示不是天主單獨的說話，人只消極地予以接受。啓示是天主與人在歷史中的互相交談，人的反應，人的答覆，人的信或不信是這交談不可或缺的一部分，是構成啓示的因素之一。這交談不是在天主的永恒中，而是在人的歷史裏發生，並繼續進行。每人有每人的歷史，每個民族文化有每個民族文化的歷史，不是他人或其他民族文化所能代替的。外籍傳教士能給天主的話作見證，能激發本地人答覆天主的話，但不能代替本地人與天主交談。這是天主的啓示及人的信仰的一個特性：經過各種言詞，經過各種見證，最後要人從自己的內心，要每一文化從自己的根底去答覆天主。

如果啓示是天主與人在歷史中的交談，聖經便是這交談的記錄；如果啓示包含人的信仰，那麼聖經便是有信仰的人所組成的教會所作的生活表達。不過須避免把聖經變成死文字，卻應加以解釋和活用，使聖經成為人與天主交談的活工具。這樣聖經藉著它所指出的人類救恩的歷史性和團體性，每個人和每個文化都能找到自己的位置，及應該努力的方向和目標。

神學不是聖經，但聖經裏確實有神學。梵二的啓示憲章二十四號稱「聖經的研究當視作神學的靈魂」，可見二者之間關係的密切。原來聖經的作者們無非是把天主的啓示傳達給他們當代的人民，同樣神學家們也無非是向同代的人解釋這個啓示。啓示常是一樣，但這同一啓示在聖經各種不同的書裏，因了時代和地點的不同有許多不同的面貎。同樣神學在不同的地區和不同的文化裏也有不同的面貌，本位神學由之而生。

最後教會訓導權對世界各地多元的神學仍有其重要角色，不是來干涉神學，而是維持宣信的統一。需要時可劃定不可逾越的界線，但更重要的是比以往更信任各地的神學，大家一齊負責來保存共同的信。神學的多元並不是威脅教會的危險，而是教會的一大富源，值得保護與鼓勵。此外，共同的宣信不僅指信念、也指行動或實踐的一致。抑有甚者，在概念化的共同信念之前或之外，共同的實踐能表達並促成宣信的合一。由此可見，本草案以下所講有關實踐及負責各段是多麼重要﹙註十七﹚。

附註

〈一〉參閱 “HANS_WERNER GENSICHEN:Einheimische Theologie und Ökumenische Verantwortung” in Theologische Stimmen aus Asien, Afrika und Lateinamerika, I, Kaiser Verlag München 1965,p.17.

〈二〉參閱「教會憲章」26號，及全部「教會傳教工作法令」

〈三〉參閱J. RATZINGER : Ergebnisse und Probleme der dritten Konzilsperiode. KÖln 1965, P.68.

〈四〉參閱「教會憲章」23號；「主教牧職法令」6號；「教會傳教法令」29。

〈五〉參閱JOSEF MUELLER : Missionarische Anpassung als Theologisches Prinzip. Mission Studies and Documents 31. Kschendorff, Münster Westfalen, 1973, Num 511.

〈六〉參閱OP. Cit. p. 58f.

〈七〉Cf. H. VORGRIMMLER: “Offenbarug” in L ThK ² VII, 1116.

﹝八﹞ Cf. K. RAHNER: “Wort Gottes” in L Th K² X, 1235-1238. J.Müeller, op. cit. pp.59f,94f,101f

﹝九﹞參閱 J. RATZINGER: Ein Versuch zur Frage des Traditionsbegriffs, in RHNER/RATZINGER: Offenbarung und Ueberlieferung, p.34.

﹝十﹞ SCHELKLE (Wort Gottes, in: Wort und Schrift16)引出以下的結論「在聖經中有些地方雖明言是天主的話，最後不一定就是天主的話。因為聖經中有些事是暫時性的，是不完整的，甚至也能有人的限度及人的缺陷」。

﹝十一﹞ 參閱CHOAN_SENG SONG: “Die zeitgenössische chinesiche Kultur und ihre Bedeutung für

die Aufgabe der Theologie” in Theolog. Stimmen aus Asien I, pp. 52-72. J. Müller, op. cit.pp. 103,281,283.

﹝十二﹞參閱Josef Müller, op.cit.pp. 286, 293f.

﹝十三﹞參閱 Josef Müller, op.cit. pp. 287-290. 「啓示憲章」8、10號。

﹝十四﹞一九七五年十月三十一日「與主同行」手冊，李震神父「道理綱要」語。

﹝十五﹞九條法令為：「主教牧職」，「教會傳教」，「教友傳教」，「傳播工具」，「司鐸職務」，「司鐸培養」，「修會生活」，「東方天主教會」，「大公主義」；三項宣言為：「信仰自由」，「教會對非基督宗教態度」，「公教教育」。

﹝十六﹞ 參閱ALFREDO MARRANZINI, S.J.,:”Teologia della Chiesa Locale” in La Civilta Cattloica, quaderno 3012(20 dicembre 1975) pp. 543-553.

﹝十七﹞本文原為主教團秘書處而寫。「本草案」指研究設計小組所擬定的「建設中國地方教會草案」。

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