神學論集
基督徒的襌1
劉賽眉
首先，對該書及其作者作一簡略介紹：作者張斯敦為愛爾蘭人，耶穌會士，居日本二十餘年，專心研究東方神修及文化特色，習行禪宗不輟，曾隨名師學禪，頗有所悟；執教於日本東京上智大學，為神學教授，著有神秘學及神修書籍若干 ﹙著作名稱參閱公教報一九七五年十二月十九日第一版﹚，對中古神修頗有研究。
至論「基」一書只有一O九頁﹙包括一附錄﹚；封面之設計，即令人產生東西文化在基督宗教內融匯的感覺。該書大部份自作者本身之經驗出發，集東西兩方文化及神修特色於一身，文無矯飾，簡樸坦率，思想明朗，風格平實而稍帶幽默，讀之使人趣味盎然。
該書分為十一章及一附錄。第一章：自述其習禪之始；第二章：對談；第三章：一元及二元；第四章：基督徒的禪﹙之一﹚；第五章：基督徒的禪﹙之二﹚；第六章：基督；第七章：公案語錄；第八章：身體；第九章：呼吸的節奏與祈禱；第十章：進展；第十一章：悟；附錄：姿態。
從第一章開始，作者便毫不隱諱地敘述他在日本學禪的經過，從他簡略的描述中，讀者可以窺見日本目前禪宗發展情況。在日本某些地方建有寬大的廟宇，作者亦曾廁身其中習禪。他認為基督宗教之所以不能夠在亞洲地域生根植基，乃是由於未曾苦心向當地的文化及各大宗教學習；他更認為，若基督宗教輕忽像禪這一類的東方文化遺產，甚或對它採取敵視的態度，則基督宗教很難披上亞洲人的外衣，穿上亞洲民族的心態而成為一地道的東方基督宗教。
當作者學習打坐時，他發現這些默觀的方法為他並不新奇，聖十字若望早已用類似的方法默想。習禪之初並不容易，特別為長期受西方教育，受西方傳統文化薰陶的傳教士。一般而論，西方著重推理，在默想中習慣定像，若空其思想與圖像，必須格外下工夫。作者告訴我們一個不可忘懷的經驗，那就是他第一次參與坐禪﹙類似我們的退省，通常為期七天﹚；參與坐禪的人必須早上三時起床，打坐十次，每次約四十分鐘，直到早上九時才休息。最有趣的是每頓飯也在打坐的房內，即使用飯時亦不改打坐的姿勢。在坐禪中也有「講道」的部分，每晨由一位禪師講解佛家的哲學原則並訓示習禪的實際方法，此外，尚有所謂「個人輔導」部分，輔導的禪師聲明，在個別輔導中，他所關心的只是您習禪的經過及如何打坐，對於其他問題，如：經濟、家庭、心理……等問題他一概不管。在這一次的坐禪中，作者又從禪師那裡知道了其他宗教內也有禪，只是禪師稱其為「不正統的禪」。作者在這次坐禪中也接受了個別的輔導，他與那禪師的對話亦十分有趣，現節譯如下：
禪師：「請告訴我您如何學禪？您在打坐時做些什麼？」
作者：「我想，我所做的就是您所謂的不正統的禪。」
禪師：「很好！很好！許多基督徒也是如此，可是，您如何懂不正統的禪？」
作者：「我所指的不正統的禪，就是面對天主而默坐，無言、無思想、無圖像、……」
禪師：「您的天主無所不在嗎？」
作者：「對的！」
禪師：「您感到自己在天主內嗎？」 ﹙被天主所包圍﹚
作者：「不錯！」
禪師：「您真的經驗到如此嗎？」
作者：「是的！」
禪師：「很好！很好！就這樣繼續下去吧，到最後您會發現天主消失了，只剩下
您！」
本來，在這樣的對話中，被輔導者不應當反駁禪師的，但作者卻因禪師這話而驚訝，在我們的傳統神修上只聽過說：自我完全消失而只留下天主，而未曾聽過說天主消失而只剩下自我的。作者於是對禪師說：「天主不會消失，消失的是我，而不是天主！」禪師答說：「對！對！都是一樣，這也是我的意思！」
作者離開禪師之後，內心覺得禪師的話使人大惑不解，後來經過他與友人談論，知道在禪內是沒有二元的，到最後天人合而為一，達到物我兩忘之境，因此，天人合一是禪﹙或默觀﹚的最高境界。
當作者與他的禪友不斷地交談之後，他發現禪內並沒有 Martin Bouber 所謂的您—我關係，為他們沒有「神—人」，無「他」、亦無「我」，只有「一」。
作者在第三章中詳細解釋一元與二元的神修。他認為在佛教裡沒有二元的思想，但在基督宗教內一元與二元的思想並用：他以為一元與二元只是受造物經驗到造物主的兩種不同方式；在聖經中兼備一元與二元的的神修概念。的確，在古經中多次見到「您—我」的位際關係，天主猶如人一樣地與人交往，這位際關係在 「盟約」的概念中特別明顯；在二元的神修概念下所產生的後果很自然就是神與人的交談，對禱、奉獻……等。但在聖經中我們同時可以找到另一種一元的神修概念，譬如說：「祂在我內，我在祂內」、「穿上基督」……等，在聖保祿和聖若望的著作中，一元的思想俯拾皆是。作者認為基督徒的祈禱達到高峰時就不再是「我與天主」的交流，而是「基督在我內與父」的交流；換言之，真正的祈禱不再是我的祈禱，而是基督的祈禱，是基督在我內呼喊：「阿爸！父啊！」在這樣的祈禱中，自我完全消失，消失在基督內。其實這也是尼西•額我略和聖奧斯定的神修——天主在人心的最深處。
由此看來，禪宗的一元思想與基督宗教的神秘家的一元經驗實在有可接觸和共通之處；同時，中古的神秘學也訓示走神修道路的人必須經過靈魂的黑夜，也就是說不用理智、思想去認識天主，而只用直觀和心去接觸天主。
當作者談到基督徒的禪的時候，他以為即使為那些對禪並沒有成見的信徒也會有困難，其困難源於兩點：﹙1﹚在禪中天主的地位；以及﹙2﹚在禪中基督的地位。關於這兩點困難作者都分別有所交代。在第四、五兩章，作者又談到禪的性質以及禪對現代東方信徒的意義。作者認為，按「禪」這字頗有「默想」之意，無怪乎那位禪師說一切宗教內皆有禪，但這「默想」並非是在理智層次上的推想，而是指心靈的一種狀態，在這種狀態中的人能夠意識到或洞察到一切事物的本質，這種意識延長在人的日常生活中，因此亦可以說禪就是生活，就是工作(2)的默想並無一客體的對象，主要是返回整個人存在的深處。作者還以為，禪為現代的神修學有「剔秘」(demythologize)的作用。過去在猶太基督徒的傳統中，一切均以神為中心，用神去解釋一切現象，譬如說天下雨了，就說是神的作為；又譬如說人走向邪惡就說是神使人心硬……等等。但是，在今日俗化的社會中，一切以人為中心，再也不能接受這套以神為一切現象的原因的解釋，而禪則是一種以人為中心的方法，它只要求人相信獲得佛性和達到覺悟是可能的；在禪裡人只管跟著指示去打坐，努力達到「空」而至於大覺大悟。
公案語錄是禪宗很重要的因素，在第七章中，作者解釋何謂公案語錄，並把它與基督宗教的啟示﹙或更好說是聖經﹚作一比較。公案語錄是一些著名的禪師用以開啟其弟子的言語，通常是一些似是而非、既非又是的問題，這些問題不能用理智去解決，一切邏輯都對它朿手無策，只有當人此公案，忘記自我，到最後甚至把公案也忘掉時，才真正達到解決之途。人面對這些似是而非，既非又是的問題必須經過一番掙扎和奮鬥，而公案語錄最後所要達到的目的是引人進入覺悟之境。有時候，這些問題表面看來非常的不合理，難於了解，甚至於近乎瘋狂，但它卻能收到淨化和獲得智慧的效果。
作者更把我們的聖經言語與公案語錄作一比較，他認為在福音中含有豐富的「公案語錄」，譬如說：「讓死人去埋葬死人，但你來跟隨我！」「那喪失性命的得到性命，那得到生命的喪失生命」；「這是我體我血」……。難道這些話不是超出人的理性、難於了解，甚至近乎瘋狂嗎？然而，信仰卻能穿透這些言語；只當人在信仰中接受這些話，並謙誠地實踐的時候，他才會深深地了解並經驗到這些話的真實性。有一位禪師說：如果基督徒知道如何去讀他的聖經，他們也能夠從這些話中「覺悟」。在基督宗教內破此「公案語錄」的不二法門就是基督徒的深度信仰﹙信德之光﹚。
東方宗教對人的身體甚為重視，一切宗教經驗均由人的身體出發。所謂默觀就是一種教人如何運用五官、以及其他官能的藝術(3)；對於進行默想的地方也甚為重要，必須選擇；習禪的人大多數相信禪能裨益人的心身健康。 作者認為，這去我們的神修也相當注重人的身體，如果想度一默觀的生活則必須控制五官及言行舉止，這種德行統稱之為「節德」。在禪裡節制是非常重要的德行，雖然其強調方式與我們有別。此外，基督徒傳統的神修學也曾談到，度默觀生活的人身上常發放著恩寵、喜悅、與平安的光輝，因為在默禱中天主的光榮滲透了默觀者整個的存在。
在此，我們可見不論佛教與基督宗教都認同人的得救是整體的；人雖然是精神與物質的結合體，但救恩卻透過精神而進入物質，物質到最後變成了表達精神的標記，這也就是所謂的「誠於中，形於外」「。對於「身體」在禪中的地位，作者在第八章中有更詳細的闡釋。
論到人的呼吸，在東方人的思想中，它具有特殊的意義，人的呼吸不只是人身體的一種功能，它與宇宙的生氣息息相關，故此，若人使呼吸均勻有節，就意謂使自己與整個宇宙及一切生物的關係和諧有序。在猶太基督徒的傳統裡，呼吸與氣和聖神有關，這「氣」充滿宇宙。習禪者很注意呼昅的調節，呼吸的節拍不僅有助於人的修養，而且能幫助學禪者漸漸更深地進入內心；一般而論，像「南無阿彌陀佛……」等短句能夠幫助呼吸的節拍均勻；此外，在第九章裡，作者還說，當人動、生氣、以及有其他偏情時，呼吸會變得較為疾速而不均衡；但當人心平氣和、安謐寧靜之時，呼吸會比較緩慢而有節奏。
事實上，聖依納爵所著的「神操」中有「第三式祈禱」(4) 就是教人如何祈禱與呼吸的節奏相配合，其目的在使禱詞中的意義深深地滲入祈禱者的意識中。我們平日所誦唸的玫瑰經也有這樣的作用，可惜今日的人漸漸已忽略了玫瑰經，其實，倘若慢慢地誦唸，單就修養方面而言，它的價值就不可抹煞了。
談到禪不能不談「悟」，「悟」是整個禪的軸心因素，習禪的人可以有不同程度的悟，但亦可能終生坐禪而毫無所悟，這並不意味著他的努力徒勞無功，因為坐禪本身就是悟的一種形式，就如聖十字若望所說：默想中的黑暗本身就是「悟」。為聖十字若望而言，無思想、無概念的黑暗就是信德，信德就是光。
基督徒在打坐中是否也可能達到佛教所謂的悟？作者把「悟」分為三類：第一類是屬於人性的，就如柏拉圖是一個例子：第二類的悟特別屬於猶太基督徒，聖保祿在大馬士革的經驗以及梅瑟在不焚荊棘中所經驗到的皆屬此類；第三類則是所謂的「悔改」，悔改的意義首先是指心靈的改變，悔改者猶如瞎子復明，看見了天主的光榮。初期教會的宣講常常導人走向此內心深處的皈依，就仿彿禪師引導弟子達到悟的境界，然而，這「悔改」與禪宗的「悟」不盡相同，作者主要的意思是指：倘若基督徒採用禪的方法，在信仰及禮儀的氣氛中，這禪能夠幫助基督徒深深地進入悔改的喜樂。最後，作者更把禪的一些因素與現在流行的聖神同禱運動中的某些現象互相比較，讀者在書中的第十一章可窺見一斑。至於本書的附錄全在說明各種不同的打禪姿態，並有插圖加以說明，十分清楚。
最後，筆者所以願意介紹此書，並非因為它談禪談得特別好，雖然我們並不否認作者對禪實在有相當的研究和身體力行的經驗。無論如何，在他身上我們看到了東西兩方文化和神修的相遇，也看到了基督宗教如何淨化及補充了禪學中之不足；主張芸芸眾生皆可擁有佛性的禪學，其一元思想常有瀕於泛神論之危險，而基督宗教啟示中的二元概念﹙位格關係﹚則可防止泛神的弊端；至於禪學中的悟，非常強調人的努力，而基督徒的禪雖然也很注意人的勞苦，但到底使人達到「悟」的境界的是信仰，而信仰又是天主的白白的恩賜，非由人之功勞所邀得。無可否認，禪為東方人誠然是一種較適合的默觀方法。按筆者所知，最近某地方亦曾用打坐的方法舉行退省，據參與此退省的一位朋友反應說，坐禪的確幫助人集中精神、收歛、使人比較容易全神貫注地體驗到天主的臨在。
就如作者所說，如果中世紀的基督宗教能夠接受亞里斯多德的思想範疇、言語和概念等來表達基督的訊息，而造成中世紀的一段輝煌歷史，難道基督的信仰就不可能在二十世紀以及往後的日子裡，利用東方人的思想型態和文化遺產開創一頁與中世紀同樣燦爛的歷史嗎？
- William Johnston. “Christian Zen”, Harper & Row, Publishers, New York, 1974
- 見該書 Chap. 4, P.33
- 同上 Chap. 8, P.71
- 見神操，聖依納爵著，光啟出版社，第一一一頁。