本文將沿循歷史發展之順序，依次分六個時期討論：第一個時期是教父時代，以至第六與第七世紀；第二時期是中古世紀與經院神學時代，約從第九世紀至十五世紀初葉；第三時期是十六世紀之後的基督教與反基督教的時代；第四時期是十九世紀教會學短期復興時代，兼涉及十七與十八世紀；第五時期為梵一大公會議；最後第六時期是梵二大公會議與當代的教會學。

第一章 教父時代﹙二—六、七世紀﹚
這時候教會尚無系統神神學，我們僅能從教會的具體生活現象中，概括地獲知當代教會的自我意識。我們先討論教會當時所關懷的問題，並從其問題的關懷中辨識教會的自我體認；然後深入教會在那時所發生的重要問題，由問題而發掘教會在其生活中所反映的教會學。
第一節 一般的思想
在教父時代，教會最關心而表現得最活躍的一面，是向世界宣講與報告喜訊。因為教會自身經驗到了救恩；套句現代的神學術語說，教會實在體驗到自身的聖事性，它的存在是要將自己所經驗到的救恩有效地傳達給世界。向世界宣講救恩是教會存在的使命。
教父時代可謂制訂信理的時代，因為在宗徒之後，有些人宣講與教會的經驗不同的道理，教會意識到有捍衛自宗徒傳下來的純正道理的責任。雖然那時制訂的信理中，沒有一條是有關於教會學問題的，但是從教會自覺有捍衛純正道理的責任來看，它已意識到自己負有訓導的職責，體驗到自身是「導師」。
同時教會曾不斷在聖體聖事中，讓耶穌的死亡與復活在自己身上延續下去。它一直生活在很深的巴斯卦奧蹟的經驗裡；我們可以這麼說：這時代生活中的教會學是「基督身體」。
當時教會中教區與教區之間來往頻繁，有互送聖體的習慣，將感恩禮中分開的聖體，由人奉送至另一教區。一地區的主教也給其他教區寫信。教會是生活在共融中，或更明確地說，是生活在「主教團」 〈Collegiu episcoporu，指普世主教團〉的共融中。在教父時代這種教會內共融的現象，即主教團的教會學，至十一世紀以後，幾乎完全被淡忘，直至梵二大公會議時方重被提起。
第二節 重要的問題
第四世紀之前，教會中流傳著一句話：「整個教會在地方教會中，地方教會在整個教會內」這句話不能以地理位置的分配來衡量，就像美國的聯邦制度。它所表達的是教會的性質，意思是，教會之成為教會，它來自基督的一切因素，在整個教會中，也在地方教會內同樣出現了。地方教會分享整個教會，不是物質性分割的分享，而是整個教會在地方教會的出現。
西彼連(Cyprianus, 200-258) 就是在這樣的一個時候，說出了他那句名言：「主教在整個教友團體中，教友團體就在主教身上」；意謂地方教會的信仰與行動在主教身上的出現。接著他申述主教的職務：教會內只有一個主教職務，每一位主教與其他主教共同分享這同一的職務；就是藉著聖事祝聖禮，主教受聖進入一個職務，分享這一個職務，而在地方上他成為當地的主教。加上地方教會在整個教會內，整個教會在地方教會中的概念，我們見到的是一幅活龍活現的教會內真正共融的圖像。
第四世紀之前的這一聖事性的主教職務的概念，到了中古世紀時淪為法律的概念，以為主教的職務是純屬法律的制度，甚至由於忘掉了其聖事性的真理，而誤將主教與神父混同，區別僅在於權限不同罷了。直到梵二大公會議才重新發現這久被掩蓋的真理，主教的職務原來是在聖事中獲得而達於法律制度上的。
我們舉兩個事例以說明這時代主教職務的聖事性與共融性。一個例子是當時的祝聖新主教禮，當一個人要受聖為主教時，附近所有教區的主教都要一齊來給他祝聖，將他接受到主教的團體裡來。另一實例是，從安提約基的聖依納爵流傳下來的書信中，我們發現，他有時寫信給某位主教，有時是直接書名寫給某地方的教會，這證明在他的思想中，主教是在地方教會中，而整個地方教會是在主教身上。
對於羅馬主教的特殊地位問題，一般常引證瑪十六19以支持他的首席權。但是這節經文在教父時代初期並未受到重視。雖然西彼連曾引用羅一8，承認羅馬主教有特殊的地位。不過我們應當注意，西彼連所謂的羅馬主教有特殊的地位，並沒有牽連權力的問題，而是如同聖依納爵主教所說的，羅馬主教對於其他教區的主教應做愛德上的領導者。這是基於歷史上的事實，因為聖伯多祿與聖保祿都是在羅馬殉教的，為此當地的主教意識到自身負有關懷整個教會的責任。當然，我們要承認，羅馬主教的這種自我意識，在神學上能夠有所發展。不過在最初四世紀中，無論是東方教會或西方教會，所謂羅馬主教的首席地位，均不能以後來的法律上的首領(caput)稱之。
然而在第四世紀之後，情況有了些微的改變。我們先討論西方教會在這方面的進展。這時候的西方教會，可以用一句話勾劃出來，即所謂權力、法律制度性的教會學已經開始萌芽。因為君士坦丁大帝皈依以後，從地窟出來的教會，很自然地普遍模倣國家的組織方式；因為教會本身並沒有自己組織的方式。這種模倣並非好現象，因為國家所注重的不是精神，而是權力。至於用來表達主教團的(collegium)這字，原是羅馬法律上的名稱，指的是一個組織，在這組織中，大家權力均等。不過，教會學神學家指出，當西彼連在使用這字時，是應當將它放在括號裡的，換言之，表示與羅馬人法律上的用法有了不同的意義。為此，我們在這一時代裡所見到的西方教會，一方面自然地採取國家的組織制度，另一方面仍小心地保留著自初期教會承襲下來的教會意義。
對於主教團的思想，一般而論，仍承襲第四世紀以前的傳統。主教的受祝聖，是先經選舉的過程，然後在聖事中進入主教團，稱之為「繼承宗徒」。不過我們也注意到，聖良一世教宗(Leo I, 440-461)對於主教團，除說了一個恩寵、一個使命之外，同時也說了一個權力。主教團在恩寵性之外，業已加上了權力性。
我們可以問：西方教會如何將主教聖事性的職務，在法律制度上予以表達呢？三四三年的賽底清會議(C. Serdicence)，官方正式啟用首領的名銜尊稱羅馬教宗﹙鄧一三七﹚。雖然如此，我們還是能夠追問，這種稱謂是何含義？是由於特殊的歷史資格，羅馬教會意識到自己在整個教會中是一個很特殊的教會，它是頭，別的教會是身體？因為它是愛德上的領導者？但是，當時的幾位大教宗，諸如依諾森一世、鮑尼法一世與聖良一世，均有法律性的傾向。在他們的概念裡，羅馬教會是頭，就是一切權力的集中點，其他的地方教會是身體。他們的權力就是來自頭的泉源。從今天的神學觀點回顧，這種論調有其可斟酌的地方：無論如何，發表這種聲言的人，已將教會的聖事性轉變為權力，肯定頭與身體的差別，羅馬教會有其他教會不能有的首席權，他們的權力一概來自羅馬教會的授予。
西方教會正在走向法律之途徑時，我們發現東方教會所注重的仍是主教團的聖事性與共融。不過我們要深究探討的是，東方教會如何將主教團的共融在制度上具體的表達出來。
第七世紀時，東方教會Trullo 地方召開所謂 Quinisext 會議，目的為對君士坦丁堡第一與第二屆會議作紀律上的訂定。其文件遵循三個原則：1. 首席權(Primatus)，即教會內最高管理權，應屬於五個宗主教。所謂五個宗主教，就是相傳來自宗徒的教區的主教；這五個教區是君士坦丁堡、亞歷山大、安提約基、耶路撒冷與羅馬。2. 雖然教會內最高管理權屬於五個宗主教，但是教會內有所決定時，必須召開地方會議(Synod)，徵求地方主教們的意見。3. 整個教會是一個光榮、讚美天主的團體。
對於羅馬主教，由於伯多祿與保祿在此獻身致命的緣故，東方教會承認它對整個教會負有特殊的責任，甚至在五個宗主教制度內仍保留了他的特殊地位。不過東方教會所承認的首席權的性質不明確，可以確定的是，他們不承認羅馬教會在性質上與別的教會有所區分，也不贊同頭與身體的講法。當教會有所決定時，尤其關於信仰上的問題，應以召開會議的方式決定。每一教會均從聖神領受其恩惠，原則上不必要羅馬教會常給他們規定該怎樣做或怎樣想。如同主婦與婢女的關係應絕對排除，一切要經過會議的商討。但是，在另一方面東方教會也承認，羅馬教會對整個教會有其特殊的地位，這地位是精神上的，即聖依納爵主教所謂的愛德上的首領。
結 論
第四至第六世紀的教會論，可以引梵二教會憲章22號來概括說明：「按照很古的一種風紀，設立在全世界的主教們，彼此之間，以及他們與羅馬主教之間，經常在統一、愛德及和平的聯繫下，息息相通；同樣地，他們召集會議，衡量大家的意見，對重要的問題作共同的決定」。這段文字表達了教父時代濃厚的主教團共融的意識。不過在這同時，東方與西方教會不同的傳承，也顯出了離異的端倪。

第二章 中古時代與經院神學﹙九-十五世紀﹚
關於這時期的介紹，我們分四節討論：第一節，中古時代一般的思想。第二節，中古時代中的重要問題。第三節，經院神學時代標榜的教會學。第四節，西方大分裂時代至佛勞倫斯大公會議的反動潮流。
第一節 一般的思想
中古世紀的西歐，在民族大遷徙之後，正屬日耳曼人與法蘭克人的天下。西方教會生活在所謂野蠻民族中間，事實上教會內的共融，普遍受到了威脅。一般教友是所謂的野蠻人，知識低落，不懂拉丁語，不能真正參與禮儀，面對著普遍說來受較多教育的神職人員，無形中在教會內形成了神職界與世俗教友兩個階級的區分。不過這時候教會尚保存著教父時代傳下來的、教會是基督身體的概念。
至於羅馬教會方面，由於東西羅馬帝國分裂以來，在與君士坦丁教會權力相爭之下，自教父末期之後，又推進一步，更強調了自己的權力。教宗尼各老一世 ﹙858-867﹚開始以「基督的代表」自稱，教宗若望八世﹙872-882﹚也加以沿用，以致歷代陳陳相因，蔚成風氣。在此之前，教會中早已有這種說法，不過那是在聖事中指主教代表基督施行聖事。而到了這時代的教會，認為教會的權力是來自基督直接的授予，則在其自身權力的強調下，以基督的代表來尊稱羅馬主教，已成為法律上的名稱。
瑪十六19；耶穌賦予伯多祿天國鑰匙之權。按過去的講解，是指整個教會有開天國的鑰匙。但是自教宗賈理篤一世﹙217-222﹚以來，這節經文已變成羅馬教宗一人之權威的證明。
第九世紀之後，教會開始將教會內歷代法令與文獻搜集成冊。這些集子中間不無後造的贗品，為的是要肯定已有的權力。其中有一本冊子後來就被名為「假法令」(pseudo-Isidore)，內容真假混淆，影響後日很大，著名的君士坦丁大帝給予羅馬教宗的領土狀便是一例。
就在高唱羅馬教宗的權力之際，縱令於第九世紀的西方教會中，我們仍然發現一股反勢力的暗流在沸騰，揭櫫大公會議高於教宗，申辯大公會議所做的決議案，教宗不能更改。對此，在還沒有做信理定斷以前，暫且不置可否，我們只將事實提出來。而其中倡言最力者是一位法國主教英克瑪(Hincmar 845-882)。
當時的東羅馬帝國，皇帝向來干涉教會的內政，由君王召開公會議是很普遍的現象。東方教會的神學家對此抱持著兩個不同的見解，一者認為教會是獨立的，君王不得干涉；另一個則承認君王有權干預教會。由東方教會首先面臨的這一政教之爭的問題，至中古世紀之後，西方教會亦備受其困擾。
對於羅馬教會的態度，東方教會一再抗議其君主專制的體制，擯斥首領與肢體的表達方式；只有在平等互惠的原則下，仍然承認羅馬主教的首席地位，而這首席地位亦不過是個榮譽罷了。
第二節 中古時代的重要問題
為了解中古時代中教會學的演變，我們舉出兩件重要問題予以說明。其一是教宗額我略七世的羅馬教會學及其發展，按宮格(Y. Congar)稱，整個教會學關鍵性的轉變就發生在這位教宗身上。其二與教宗額我略七世的羅馬教會學相對的，隱修院神學及法令專家。
〈一〉 額我略第七的改革﹙一O七三-一O八五﹚
教宗額我略第七所處的時代，教會內瀰漫著對立現象。由於知識的懸殊，無形中在神職界與世俗教友之間，形成了兩個階級。由於政教相爭，教宗與君王紿終相持不下。而且按照當時的的制度，神職人員雖是由主教予以祝聖，但是甄選與實際授予職權的工作卻落在君王及當地諸侯的手中，因而在教會內產生出許多聖職買賣的現象，造就出不少愚蠢的神職人員來，甚至有些司鐸連成聖體經都不會唸。為徹底改革教會，為整頓風紀，教宗更是義正辭嚴地要與君王針鋒相向、短兵相接了。另一方面，教宗與主教們的關係，因為教宗不斷地強調自身為首領的權力，認為主教們的職權是由他分流出去的，遂引起了主教們的不滿，在此爭權奪利的局面下，當時的曠野中卻出現了不少有聖德的人；這些來自隱修院的人，對太物質化的生活看不入眼，認為教會的現狀已失去它神聖的本色。這的確是個對立不和的教會，外有政教之爭，內有神職界與教友分成兩個階級，教宗與主教團未獲得妥協，教會的世俗傾向與其神聖性背道而馳。
教宗額我略七世是位聖人，在此內憂外患之下，他力圖改革。在他的改革進行中曾留下了這樣一段史話，在與當時羅馬君王亨利四世相爭的一個回合中，他將君王開除教籍，君王為免失去民心與諸侯的擁護，遂身披苦衣，在義大利加諾薩(Canossa)地方向教宗懺悔謝罪。這次的凱旋，奠立了教宗進行改革的基礎。而加諾薩地方因此名垂青史，成為歷史典故。後來德國鐵血宰相俾斯麥在與羅馬教宗相爭時，就意味深長地說：「絕不去加諾薩」。
教宗額我略第七在改革教會的同時，顯示了他的羅馬教會學。位居羅馬宗座，是基督的代表與教會的首領，要改革教會，他自認責無旁貸。當時的聖人們也一致推許，只有他能夠改革，這是天主上智所賦予他的神聖使命。但若是要徹底改革，則大家應服從他的命令。在此服從改革下，教會學上所牽涉的問題是有關羅馬教會與其地方教會之間的關係。整個教會一變而為教宗的教區，地方教會的主教宛若他的本堂神父。羅馬方面所派出的代表，到了地方教會後，竟然也喧賓奪主，凌駕當地主教之上。在此羅馬權勢日益擴張之下，主教團共融的實現頓成泡影。這種強硬的作風必然難逃眾恨，在主教們的反對與君王的宿怨難消下，最後教宗額我略第七晚年流落他鄉，死於充軍中。
現在我們談談教宗額我略第七的羅馬教會學在教會學上所產生的後果及其發展。其影響所及自十一世紀以至十三世紀，少許牽涉到十四世紀。教宗額我略七世的改革，在教會歷史上留下最顯著的是賦與樞機制度的新意義與擴張羅馬教會名稱的用途。十一世紀的樞機制度，本來是羅馬近郊堂區的「本堂神父」。因為在羅馬近郊，屬教宗管理區有許多的堂口，需要人員管理，教宗遂派他周圍的人代他去管理，有六品樞機、司鐸樞機與主教樞機之分。後來這些樞機與教宗演變成一整體，形成普世教會賴以建立的樞紐(cardo)，分享教宗的權力，成為教會最高機構。
至於羅馬教會的名稱，在教會學歷史上，其含義也曖昧不明。最初由於伯多祿與保祿在此殉道，因而大家承認此地的教會在精神上具有特殊的地位，亦即所謂在愛德上的領導者。後來當教會從它的聖事性走向制度上的肯定時，羅馬教會強調自身在性質下就與別的地方教會有所區別：言下之意，它是頭﹙首領﹚，其他的教會團體是身體。歷史再往前推進，當兄弟霓牆，基督教會分裂時，羅馬教會也包括了普世教會的含義，然而在教宗額成略七世之後的中古時代，羅馬教會是指由教宗及其樞機團所構成的教會最高管理團體。
我們的問題是，既然樞機與教宗形成了教會的最高權力機構，那麼主教團是什麼？在羅馬教會學發展下，十一至十三世紀的教會，關於主教是宗徒的繼承人有了這樣的講法：在耶穌傳教期間，宗徒們日日與耶穌相偕；聖神降臨之後，宗徒們被派往各地傳教。那麼所謂主教是宗徒的繼承人，便是說他們繼承了聖神降臨之後分散普天下去傳教的宗徒們。至於樞機人物也得稱為宗徒的繼承人，因為他們經常與羅馬教宗相聚，如同宗徒們常和在巴肋斯坦傳教的耶穌在一起一樣。在這種新意義的說法下，至少還承認了主教是宗徒的繼承人；但是，當時的教會法對於「團」的註解是這樣的，所謂「團」是「在同一地方上……」——中古世紀附加上去的新註解；因此後來居上的樞機團反而有取代主教團的趨勢。
我們承認，主教在神學上的概念，在教父時代並非很明確，但當時總是不斷地重述主教的職權是來自他所領受的聖事，職權是聖事的表達罷了，因為他已在聖事中加入了主教的團體。主教這種聖事性之職權的概念，至十一﹏十三世紀方起了變化。這時代不無受到熱羅尼莫的影響，甚至提出主教與司鐸在神品聖事上沒有區別。熱羅尼莫本人不是主教，對當時的主教卻常抱著消極的態度，對主教的職權也不太肯定，曾說主教與司鐸並無多大分別，他們的權力都是從同一個神品聖事中獲得的。這樣的概念在中古時代又有新變化，因為當代神學以為神品聖事所產生的效果僅限於祝聖聖體，那麼的確看不出來主教與司鐸有何差異了，因為主教所做的，司鐸同樣也能做。﹙這樣的註解實在有了偏差，因為主教與司鐸所領受的神品聖事本身就不同，聖事所賦予的職權亦有所差異。真正的區分在於對教會團體的牧職，主教對整個教區負有全部牧職權，司鐸是分享主教的牧職權。然而在中古世紀的神學註解下，主教對教會的職權不是得自領受的聖事，而是由教宗授予的，祝聖的聖事只不過給主教帶來一個徒有榮譽性的虛名罷了。在這樣的神學觀點下，從教父時代傳下來的主教團的概念，業已面目全非。而今天我們因了梵二之對主教權職務的肯定，知道主教藉祝聖的聖事進入主教團的共融內，其意義是：主教在主教團內為整個教會負責。﹚
對於樞機以及主教團和教宗之間的三角關係，中古世紀有了變相的說法﹕以前教會已開始引述瑪十六19證明教宗是基督的代表，現在變本加厲，在羅馬教會學的背景下，首領與身體的概念出現了這樣的一個圖像：教宗之於主教﹙更好說是樞機﹚的關係，宛如基督之於宗徒的關係；因為教宗是基督的代表，而主教是宗徒的繼承人，故此這圖像頗對稱的。但是，教父時代給我們傳下來的教會面貌並非如此，那時教宗與主教形成一個主教團，就像伯多祿與其他的宗徒們構成一個宗徒的團體一樣。教會本身是一個共融的團體，其中有教宗與主教們形成的主教團，教宗是在教會之內。如今在極端的羅馬教會學下，教宗被推崇到教會之上，站在教會之外管理著教會。
正當主教團及教會內的共融受到嚴重威脅之時，爭權的風暴正無情的襲擊著教會之際，聖神如一縷清風從曠野吹拂過來，因為在教會內聖神常在。
〈二〉隱修院神學與法令專家﹙十一-十二世紀﹚
A 隱修院神學
制度化的教會學正處巔峰狀態的時候，潛修於隱修院的一批人，關切教會的神聖生活與其內在性的一面，其中為首的是當時歐洲的一代偉人聖伯爾納多﹙一O九O ﹣一一五三﹚。聖伯爾納多自稱為怪人，但他實在一位先知性的人物。他曾自問是否是一個真正的隱修人，因為他經常在外奔波，積極參與當代的教會。因著他的聖德，他曾調停了兩位教宗的爭執，定斷他們的真偽，而不致使教會趨於分裂的局勢。他駁斥了崇尚理性的亞伯拉德(Peter Abelard)偏激的學說，捍衛了教會純正的信仰。當時聞名的十字軍，是他四出演說，鼓動有心人組成的。而且他在羅馬的隱修分院，後來出了一位教宗，即教宗歐日尼三世(Eugenius III, 1145-1153 )；他曾給他這位教宗弟子寫了一部書「深思」(De Consideratione)，在這部書中充分顯示了他的教會學的觀點。他說，教會生活最重要的不是外在，甚至也不在於聖事生活的多寡，主要的是於內在，教會生活應當是精神性的。後來馬丁路德就是在這傳統下走向極端化的。他勸他的教宗弟子說，教宗應當是一位僕人，他必須以謙遜的態度服務教會。在那時代，這誠然是一股先知性的潮流，它是聖神從曠野吹拂過來的隱修院精神。
B 法令專家
中古世紀另一股緩衝的潮流來自所謂的法令專家 (Decretist)。一一四O年，一位教會法令家葛拉先(Gratian)，將歷代教示頒佈的法令彙集成冊後，並加上了簡單的難題解答，即今天教會學上有名的「葛拉先法令集」(Gratian Decret)，因此，這本書不僅是一部法令集成，且是一本法令學論。後來凡是學著葛拉先的風範，對歷代法令文件做研究批判的，均被稱為法令專家。
中古時代的法令專家，一面反映出教宗額我略七世的羅馬教會學，另一方面也保持了古代的主教團的思想，因而對於前者有了某種的制衡。他們甚至提出來： 「教宗不能被審判，除非他在信仰上有異端」——這一聲言很有關係，因為言下之意即承認教宗在教會內有特殊的身分，但是這身分賦予他的權力並非無限制的。不過法令專家對後代教會學影響最大的還是另外的一面。在神學解釋中，他們將神品聖事(Ordo)與職權(Jurisdiction)分開。聖事只引人加入主教團，並不賦予人職權。反過來說，不經聖事也能取得權力；影響所及，十四世紀時，教會甚至認為教友不領神品聖事也可任教宗之職。
結 論
中古時代，尤其自教宗額我略七世的羅馬教會學之後，事實上，教會已由動態的教會學轉入靜態的教會學。所謂動態的教會學，因為在教父時代所注意的，常是天主聖神如何在這教會團體內行動。中古時代的教會學是靜態的，因為焦點已轉移到制度上，這團體是由基督所建立的，有了來自基督的一切制度，這制度尤其奠基於羅馬教會，教會自然地生活下去。沒有了聖神的教會學，只有在制度上僵化了。就是在這背景下，才能產生教會學上的”societas perfecta”概念，即教會是一個「完整的社會」。因為在教宗額我略七世的羅馬教會學中，面對國家，教會一個獨立的團體；面對基督，教會有教宗做為基督的代表，有首領，也有身體，誠然是一個完整的社會。但是在這樣一個自足的教會學裡，基督與聖神的臨在竟黯然無光。
第三節 經院神學﹙十一-十三世紀﹚
對於經院神學中教會學的發展，我們分初期，盛期及教宗鮑尼法八世時代三個階段加以介紹。
﹙一﹚ 初 期
對於經院神學的初期，我們只要提出幾個重要的概念來與奧斯定的時代做一比較，即可一目了然。
稱教會為基督的身體，自古已然，但是在奧斯定時代更注意聖神學，就是說，教會所以能結合成一個基督的身體，是因了在教會內聖神的臨在；經院時期則是偏重在基督論上來講教會是基督的身體。當一個教會學特別注意聖神學時，則更強調教會的共融，因為在同一聖神下大家形成一個共融的團體。但若教會學所偏重的是基督論，那麼也要注意頭的概念，而強調權威。
關於聖體聖事，在奧斯定時代，基督、聖體聖事與教會是相連不可分的概念，基督臨在聖體聖事中；在聖體聖事中大家進到基督的身體；聖體聖事是教會最高出現的時候。至於經院神學在聖體聖事中所注意的，卻是施行人從神品聖事所獲得的權力；因著神品聖事的領受，現在他能夠祝聖聖體，施行聖事了。我們承認，經院神學片面的關懷，是受了時代背景的影響，因為那時候隱修院的神父們，開始獨自在小祭台舉行彌撒，神學要追問：憑什麼他們能夠單獨的做彌撒？所得到的答覆是，因為他們領受了神品聖事。事實上，在奧斯定時代，對於神品聖事所討論的是領受人負有的教會職務，主教與神父各有其不同的牧職。到了經院時期，神品聖事所重視的卻是印號，而印號所表達的是聖事所賦予的特殊權力，遂在教會內造成了階級主義，有了神父與教友之分。從以上輕描淡寫的比照下，顯而易見的，經院神學在制度與權力的強調下，已失落了奧斯定時代的共融氣氛。
在政教相爭時，經院神學還標榜教會神權論。在這理論下，教會是人世間最高的權力機構，羅馬教宗是天人的中介。論到國王的權力，則是來自教會最高的權力，處於教會神權之下，是為教會服務的。
此外，在經院神學的初期，教會出現了所謂的宗教法庭。早在十二世紀時，在非正式的形態下，宗教法庭業已在教會內存在，目的為審斷誰在道理上講了異端。將它正式組織起來的，是教宗額我略九世於一二三一年二月。無可否認的，宗教法庭的設立曾犧牲了許多歷史上先知性的人物。
﹙二﹚ 盛 期
教會學上常提出的一個問題，即為何在經院神學的盛期，教會學在經院神學中達到最高峰時，竟然在多瑪斯與文德的著作中也找不到一篇題名為「論教會」的文章？對此，學者們提出不同的解釋：一般給予的解釋是，在經院神學的盛期來臨之前，彼得隆巴 ( Petrus Lombardus ) 曾撰寫了一部神學集成，名為 “Libri IV Sententiarum”，在他以後的人要寫神學大全時，都以之為藍本。而在彼得隆巴的這本神學集成中沒有教會論，因此後來的神學家也沒有編寫教會論。彼得隆巴確實影響了十二世紀的神學作家，不過這一理由太膚淺。另有學者提出，在經院神學的盛期，教會的一些問題往往是在法律上的糾葛，而非信理上的爭論，因此沒有人做教會學的專論。同這一解釋相關的一個見解說，教會學的討論常發生在有異端出現時，為反駁異端而強調教會的另一面，這個時候沒有教會論的異端出現，故此在經院神學的盛期缺少了這一篇幅。還有學者認為，多瑪斯與文德的時代是使用亞里斯多得的哲學系統，其範疇不足以發揮教會論；這一理由是不充足的，因為當時甚至最玄奧的聖三論都在亞氏的哲學範疇內討論了，為教會論那有不能發揮之理？我們認為較可能的一個理由是，多瑪斯與文德之所以沒有一篇教會論，是因為教會論出現在他們所有討論的信理中，即每一部分均有教會的幅度，他們也就沒有再另闢一章做專題討論的必要了。
經院神學雖不做教會學專論，但仍然有他們的教會學觀點。一般說來，多瑪斯的老師大雅博(Albert the Great)有回歸教父思想的傾向，他以基督奧身和聖神學講教會。至於多瑪斯本人，在教會學上實在呈現了平衡的現象，一方面承認教會有其極深的內在因素：因著聖神與恩寵，教會成為一個團體。另一方面指出教會外在的因素，例如聖事制度；在天主對教會的計劃裡，這些外在的因素，是為使教會藉以達到內在的恩寵。文德是一位樞機主教，在他的口中，則教會學免不了要籠罩在教宗君主專政的形式下。
這時期主要的思想進展有三：首先是「平行的訓導權」的提出。當時的巴黎大學，神學討論之風鼎盛，提出教會內雖然已有教宗與主教等官方的訓導權，但是還有與之平行的另一訓導權的存在，即神學家，他們對教會也負有宣講的責任。後來的神學家雖然不沿用「平行的訓導權」稱謂，不過他們在教會內確實具有這樣的作用。第二個思想進展是，這時所謂「教會不能錯誤」的觀念，已經開始邁向一八七O年梵一大公會議的教會論。經院神學對此主要的概念是，就整體而論，教會在信仰上不能錯誤，事實上羅馬教會也沒有錯過，而且為了伯多祿與保祿的緣故，歷來教會有關信仰的問題，都是奉羅馬教會為圭臬。至於說教宗個人在某種情況下不能錯誤，在當時時機尚未成熟。最後是有關教宗圓滿的權力；經院神學在時代背景中，一方面強調教宗的治理權，另一方面還是保持可以與之抗衡的另一傳統，就是說，教宗也能成為異端人，此時教會能夠審問他；對於教會內某些因素，例如由基督建立的七件聖事等，教宗不能取消。教宗擁有很大的權力，但非無限，而當他與大公會議一起時，他的權力愈臻圓滿。
﹙三﹚ 亞味農教宗鮑尼法第八﹙一二九四-一三O三﹚
這時的教會論，在政教龍爭虎鬥中各執一詞。就其理論趨向，我們暫且將之分為極右、中間與左派。
屬於極右派的是教宗鮑尼法第八本身。猶如教宗額我略第七與亨利四世之爭，他也與當時法王斐理伯四世在政教權力上有了爭論。一三O二年，教宗鮑尼法第八頒佈了了「一個聖教會」(“Unam Sanctam”)詔書，文件中表達了他對於政教關係極右的思想。他說，教宗擁有的權力，直接針對教會，間接亦涉及國王。就是當國家的君王在倫常上出了差錯，或有相反教會的行動時，教宗能予以干涉；至於教宗本人若有了偏差，則惟受天主的審判，而不受人的判斷﹙鄧八七O-八七五﹚。
處於中間派的人，一方面不滿當時教宗與主教團之間一面倒的關係，另一方面也同情國家，認為教宗的詔書對國家的權力講得太過份了。他們評論道，宗教與國家各有其權力的範圍和對象，教宗管理教會，君王治理國政，兩不相擾，誰也不必說誰屬己權下，兩者的權力都來自天主。論到教宗與主教團的關係，他們說，教宗也是一個主教，只是在性質上與別的主教有差別罷了。至於其他主教權力是否由教宗來的，他們毫不猶疑地斷然否定；權力是來自職分，是由基督直接授予的。而且，除非與大公會議一起，教宗不能擅自定斷信理；這個時候還未欽定「教宗不能錯誤」的信理，所以他們對此尚能自由討論。當教宗神智不清時，他們認為還可以由大公會議公佈，教宗已喪失能力。中間派人士有意在教宗與主教團之間做一制衡作用，是一目了然的。
在信理上最有問題的還是屬於左派的主張。巴度亞的馬西利(Marsilus of Padua )提出，聖經是權威；不過在他的說法中，聖經還屬於一般的權威。他並且應用亞里斯多德的政治學，將教會歸劃在國家的治下。他侃侃而談，國家負責管理一切的人民，教友是國家的人民，自然是屬於國家的管轄，而非屬教會的權下。大公會議僅是人為的組織，一如其他人間任何的社團，當然是歸屬國家轄下。他更慎重地提出，教宗的權威的確是歷史上的發明。後來理性主義的詭辯，在他似是而非的議論中，已能窺見一斑。另一位左派名士是歐克罕的威廉 ( William of Ockham)，他是位道地的個人主義者，惟尊崇聖經是最高的權威，主張教會內應尊重個人的自由，法律越少越好。二人與後起的基督教思想很有關係，尤其後者更深深地影響了馬丁路德。
第四節 大分裂時代至佛勞倫斯大公會議﹙一三七八﹏一四一七年﹚
對於教會學在這時代中所經歷的考驗，我們分別從極端的精神主義與大公會議主義的問題，做側面概括的介紹。
〈一〉極端的精神主義
這時代的背景，一般說來，崇尚個人的自由與創造之風，已開始在歐洲大陸蔓延。教會方面所表現的，卻依舊是令人沮喪的腐敗，並且在同一時候出現了三個教宗，即亞味農的本篤十三、羅馬的額我略十二以及比薩的若望廿三。在真假教宗爭辯中，西方教會陷於史無前例的混亂與分裂中，直至一四一七年教宗馬丁五世即位，大分裂方告終止。另一方面，在教會內另有一部分人，基本上兼承了聖伯爾納伯的精神傳統，但實際上是走到了極端的精神主義，其中最負盛名的二人是威克利夫(John Wycliffe, +1384)和胡斯(John Huss, +1415)，通稱為極端精神派。
對於教會學的問題，一般而論，極端精神派者是在相反當時教會的腐化下，提出他們偏激的精神性教會學的觀點的。按照他們的講法，真正的教會是無形的教會，僅屬於蒙預選者的教會。至於平常所謂的教會，裡面能有碓實蒙預選的人，但是在教會內的不一定都是蒙預選的人。教宗雖然在(in)教會內，但不一定是屬於(de)教會的；教宗能夠是遭天主所棄絕而預定要下地獄的。這無形的教會學已顯示拋棄外在制度的傾向。
威克利夫與胡斯兩人對於權威的態度是，惟有內心的真理是從。在教會內所要接受的是真理，僅在真理之前人應該完全順從。倘若教友自覺到內心的真理與教會的訓導相悖時，教友應當捨棄教會的訓導而服從自己內心的真理；對此，就是正統人士也是這樣講，不過正統人士就指的是在非常嚴重與特殊的情況中。然而這兩位極端精神派者，是用一般性的語言，不加以分類地泛指日常的事情。這樣下來，不由分說，我們知道只能造成混亂。
〈二〉「大公會議主義」
在三位教宗對教會失去了控制之下，公斯當大公會議於一四一四年召開了，參加的有主教、樞機以及君王派來的代表，歷時四年結朿。其中一四一五年的會議，公佈了一道與教會學有關的法令，即”Haec Sancta”曾引起了後來神學家的爭論，是否這法令含有「大公會議主義」的因素？此文件肯定大公會議的權力是來自基督，不過這一肯定尚不足發生思想上的問題，產生問題的是文件中的另一處：「為了﹙避免﹚教會中間的分裂和改革，教宗在信仰問題上可由大公會議來審判」。這一決議是否基本上肯定大公會議高於教宗呢？按照今天一般的批判，答案是否定的。否定的證明理由很多，不過其中最根本的理由該在於一四一七年選出的教宗馬丁五世，及接其位的教宗歐日尼四世，是否批准了公斯當大公會議？批准的意思又是什麼？公斯當大公會議已於一四一八年，由教宗馬丁五世下詔核准了。但是對於教宗核定所及的範圍，學者意見不一。而在教宗歐日尼四世的時代，人們對於公斯當大公會議的決議，已有了「大公會議在教宗之上」的誤解。總之，這段歷史是混亂的，但是在大公議文件的分析批判下，公斯當大公會議所呈現的，並非肯定「大公會議在教宗之上」的「大公會議主義」，而是一個有平衡作用的教會學，使主教團的權力在教會內能夠與羅馬教宗分庭抗禮。
但是一四三一年在巴西里召開的會議，雖然舉著公斯當大公會議的旗幟，事實上是誤解了公斯當大公會議。因而確實是個大公會議主義的會議。由於這個與教宗分裂的會議不被承認，後來相繼而起的公會議也因此淡忘了公斯當大公會議，及其支持的平衡的教會學。

結 論
制度性教會學的肯定，教宗額我略第七是一個轉捩點，自此以降，西方的教會學淡忘了古老的主教團共融的傳統，而這正是東方教會所保持的。東西方教會就是在十一世紀，羅馬教會學的時代中分裂的，雖然在十三世紀時曾一度企圖和談，但未成功，影響至今，仍在分裂中。羅馬教會學所忽略的是聖神學，因而失落了教會的共融概念；對於東方教會所謂宗徒四散傳教的教會，不加以注意，因此也缺乏了對普世負責的教會學。另一方面，東方教會在其強調下，整個教會由五個宗主教平等管理，以及信仰問題應經由會議決定。所反映的是一個共同負責的思想；這是在羅馬教會學中所找不到的。最後，羅馬教會學所忽略的是主教團共融的概念。﹙待續﹚