神學論集 第廿五期 一九七五年 399-426頁
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試管嬰兒試驗成功的新聞引起的問題不該是「向神挑戰」(1)，而是「向人挑戰」。根據英文「時代雜誌」及「新聞週刊」一九七四年七月二十九日的報導，英國科學家所做的，是把精卵在母體外結合，再移入母親子宮內，而生出正常的嬰兒。假定這項「種卵」技術確實是順利完成了，──不少學者，包括試管受精的先鋒P. Steptoe博士在內，抱著懷疑的態度──再假定有一天，體外妊娠，即把受精卵移殖到人工胎盤上面，使它在母體外成長，也成了事實的話，那時候，性愛、婚姻、家庭、天倫等種種觀念和制度，使人成為人的觀念和制度，就要受到嚴重的考驗。因為它們的生理基礎已經不存在，至少不是像今天這樣普遍必需的了。
考驗不是全面的摧毀。正如俗語說的：「真金不怕火煉」。經過初期的震盪與衝擊，傳統思想的糟魄會被淘汰，留下的卻是它的精華，反映永恆真理的精華。可是這需要關心人類前途的學者積極主動的思考辨析，尤其需要科系間的（Interdisciplinary）合作與交談。美國天主教最近成立了「甘迺迪生物倫理中心」及「神學科技會談研究所」。後者一九七四年的會談主題即是「築造的人」（Fabricated Man）(2)
研究母體外受精的主要動機是幫助不能生育的婦女，使她們能夠懷孕生產子女，促進家庭天倫之樂。根據統計，結婚而不能有子女的夫婦相當多，約佔結婚夫婦總數的百分之十五。人渴求有後代的本能這麼強，在美國，有的夫婦願意出兩萬伍千美元或更高的價錢得到一個嬰兒，甚至傾家破產在所不惜。（美軍「太平洋星條報」，一九七五年五月一日，「聯合報」仝年五月二十一日）
在不孕的夫妻中，百分之三十到四十，是因為「先生」不能授精；而這些男人之中，許多是因為沒有足夠的精液。除了荷爾蒙或心理治療方法之外，使得這對夫婦得以養育親生子女的方法之一即是「以丈夫之精液人工授精」，簡稱AIH（Artificial Insemination by the Husband）。原來，這些精液不足的男人射精時的前幾滴精液含有精子較多。因此，醫生可把這幾滴精液收集儲藏，以後直接放入陰道內(3)。今天，這樣的人工授精術是事實。當然實際上診斷治療的過程是相當複雜的。這裏只說出最基本的要點，作為倫理研討的基礎。
有的夫婦本來能夠生育，只是發現男方帶有遺傳病症，藉著正常的懷孕方法，就會生出殘廢病態的子女。怎麼辨呢？此外，少數的男子患有「無精子症」，不能使用AIH。在這些和別的類似的情形下，「以捐助者之人工授精」就會被使用，簡稱AID（Artificial Insemination by a Donor）。這種人工授精術也是醫學事實。儲藏捐助者的精液的地方稱為「精子行庫」（Sperm Bank）。這樣的機構不僅在美國有，一九七三年在法國有一家，在比國至少有兩家。後者在比國電視節目中作宣傳，引起不少疑問。魯汶大學在一九七三年五月卅一日至六月一日，舉行一次講習會，主題即是「人工授精術」。（NRTh, 1973, 764）
假若醫生診斷出不孕的不因是婦女的輸卵管阻塞或已經結根紮或割除，上述的兩種人工授精術便沒用了。因為即使男方的精液正常，女方排出的卵也沒有毛病，但是精卵卻無法適合。一九六九年，上面我們提過的Steptoe博士和兩位英國科學家成功地使精卵在試管中結合，但一直不能把受精卵種植到母體內，使之長大成胎兒。在本文開始，說到去年有人把這件事完成了。但究竟是不是事實，還不確定。因此我們討論這件個案時，暫且還把它當做理論或科學家的構想。也許當這篇文字與讀者見面的時候，它已經成為科學的，即可以重複的手術了。不論如何，倫理的原則在此處是相同的，貼到理論上或貼到理論的實現上是沒有分別的。
科學家再進一步的構想是所謂的「代理母親」（Surrogate mother）當一位婦女不能或不願經過九個月的妊娠階段，就可以把她身內的受精卵移到另一婦女的子宮內，由她代為孕育。這種「代理母親」原則上該是自願的。能不能變成強迫性的呢？遺傳學家諾貝爾獎金得主 H. J. Muller 就提出使人驚訝的構想。他主張未來的父母應該取用人類最「優秀的」受精卵移植到母體身內，這樣可以保護及改善人類的品質。(4)
三四年前，臺灣的幾家報紙曾報導某位博士研究「人工胎盤」成功，那只是用老鼠的受精卵作實驗，胚胎成長不到二十天就死掉了。一九七一年四月十九日的英文「時代」雜誌（二十八頁），提到一位意大利科學家用人的受精卵，使它在母體外成長大到兩月後死掉。梵蒂岡教廷命他停止這類的實驗，他服從了。教廷認為這樣的實驗是不道德的，因為必然要毀滅不少受精卵的生命。許多科學家根本不管天主教的訓導權威，仍會繼續向這方面努力。我們的倫理問題是：如果人的受精卵可以完全在母體外孕育長大，這樣做是相反道德嗎？
下面這個構想，聽起來真是近乎荒誕了，那就是所謂的「群落式」的（Cloning）複製嬰兒（譯詞照「科學月刊」）。我們知道人體細胞的核內有二十三對染色體，而精子和卵子內卻只有二十三條染色體。精卵結合形成一個新生命時，也就有了二十三對染色體。一切為遺傳必需的資料就在具有二十三對染色體的細胞核內。科學家的構想是：先使卵內的僅有二十三條染色體的核停止生活，再放入一個有四十六條染色體的身體細胞核；這時候，卵有了全部必需的遺傳資料，就能夠開始繁殖成人了。這是不是可能的呢？一九七一年四月十九日的「時代」雜誌（二十八頁）說，牛津大學的科學家在一種青蛙身上完成了這種「群落式」的複製新生命的方式。假如，在人體上也實驗成功了，用它來複製出來的嬰兒，能不能活得像有自由、有位格尊嚴的人？
最後，今天世界上有成千上百的科學家，集中他們的智慧心力，從事於改良人類遺傳密碼的研究；他們的目的不僅是生育出生方面無缺陷的人，而且是「創造」出比現在的人種更「優良」的超人。這也是本文研討的對象。想到以上這些科學家事實或構想對人類能產生的效果，誰都會看出事情的嚴重。論及教會──它不只是訓導權威，它包括一切信友，尤其是他們中的智識份子─對人類前途負有職責使仁命，F. Houtart 說：「明天真成為問題的問題（The problem）即是遺傳控制。」(5)
也許有的讀者會覺得詫異，為什麼討論試管嬰兒要用人工授精為出發點是不是離題太遠了？為什麼不立刻就研究主題的內容呢？我們的回答是：教會內對AIH這個的反省已經相當成熟了，一種新的人性觀和一個新的倫理判斷準則已經為許多神學家接受了；它們打開了與現化科學家交談之門，同時也供給我們研討生物醫學的種種事實和構想的批判徵證。
梵諦岡第二大公會議之前的二十多年中，神學家一致認為各種人工授精都是相反道德的；可是「用人工方法使自然性交有生育力（如用子宮口匙），是合法的」（一九五九年「美國天主教醫院手冊」第卅九條）。教宗庇護十二世的兩篇演講有了決定性的影響。一九七一年的「美國天主教醫院手冊」第二十一條，可說是庇護十二世有關人工授精的訓誨的核心。這一條這樣說：
「因為在婚姻行為中，夫妻表現出最親切的配偶之愛，這樣的行為被視為分享天主創造神聖行為的惟一適度的場合。以捐助者之精液和完全人工（不照自然生理過程）的授精是相反道德的。可是能夠輔助正常完成的婚姻行為，使之達到目的。在配偶合理享用之外，去使用性官能，是總不可以的，雖然是為了醫療，或是其他祟高目的。例如，把手淫當做取得精液樣本的方法，這是相反道德的。」(6)
使筆者感到驚異的，是R. A. Mc Cormick 對這條醫院守則所作的斷語。十幾年前神學家共同的主張，教宗庇護十二世「斬釘截鐵」般的訓誨 ，都指出「雖然為了醫療目的，也總可不以在配偶行為之外，使用性官能」。然而，這位國際聞名的的美國倫理學家卻說：「今天有地位的（established）神學家贊成這個結論的極少」(7)。我們知道這位神父每年在Theological Studies 季刊上，介紹前一年的倫理神學概況。這是內容非常充實詳盡的文章。那一年內，一切用西方主要語文寫的有關倫理神學的論著，他都讀過。因此，他上面那句話，是有根據的。那麼，這些有地位的神學家的大多數有何不同主張呢？
Haring 說，庇護十二世擯斥AIH的主要的理由，是因為取得精液的方法是不道德的。而現化許多神學家強調性行為的整體觀：是行為的意向動機給予外在生理過程的意義；太注重生理的自然方式，以它為判斷自由行為的準繩，則是把人與無靈動物並列；如果從生理層次來看，人的敦倫和無靈動物所有的交配，並沒有大分別。所以 Haring 和許多神學家都說，由夫妻相愛的動機，用人工方法取得精液，根本不是手淫，自瀆或自慰。(8)
這裏要指出，庇護十二世視AIH為罪惡的主要的理由，不單單是因為獲得精液的方法在他看來是「手淫」。因為連不經「手淫」取得精液再施以人工授精，教宗也認為是不道德的。這一點是Hurth 注釋庇護十二世的演講時指出的(9)。他是庇護十二世關於婚姻聖事的種種言論的最有權威的注釋者。事實上，教宗的不少的講稿文牘都是由他起草的。
現在，我們要問為什麼庇護十二世認為一切人工授精是不道德的。這是個重要的問題。因為今天教會訓導權威仍舊遵循教宗庇護十二世的思考方式及倫理判斷徵證。由保祿六世論調節生育的通諭「人類生命」中，可以清楚地看出這一點。
在「人類生命」通諭中，教宗指出，服從教會訓誨的最深理由，是聖神給予教會訓導權威的特別光照，而不是神學的理證（第28號）。 Hurth強調庇護十二世論人工授精的指示，也是權威性的判斷。雖然今天教會最高權威對人工授精沒有頒布像「人類生命」那樣的訓示，我們一定可以說，庇護十二世的主張仍是今天教會官方的路線。因為庇護和保祿兩位教宗──以及他們手下的神學家──心目中的人性基本觀念是相同的。此外，最近美國主教團批准的天主教醫院守則第二十一條，就是庇護十二世的道理（見上）。這一為解決牧職工作中的實際困難有很大的幫助。同道們可以參閱筆者討論「調節生育與教友良心」所寫的（神學論集18），貼到有關「以丈夫精液人工授精」的具體個案中。當我們設法了解庇護十二世所以禁絕一切人工授精的神學理證時，就可看出這些理證的基礎是一個直觀。由教宗庇護十一世和保祿六世，都本著這個直觀，演繹出有關婚姻的具體結論。說是一個直觀，就是說，在他們的訓誨中，往往明白堅定地說出某事之「然」，卻不能使人心悅誠服地講出它的「所以然」。看不到這個直觀的，就很難了解並接受那些個別的倫理判斷。當然常可以因為他們是「法定的導師」，在可能的範圍內，「尊敬地接受他們的訓導，真誠地附和他們的判斷」（教會憲章25）。歷史上有過這樣的例子，教會訓導權威堅持一條道理，所講的理由，卻不如當時相反主張的神學家所說的更動聽；可是經過多少年，終於把那條道理的理由也能用概念言語剴切地說明了，同時大家也可看出相反主張的錯誤所在(10)。
近代教會最高訓導權威關於婚姻的種種教義所有的直觀是什麼呢？那就是：在有關產生人的生命這件事上，人應該完全尊重自然的生物生理過程，不可以改變、中斷，或阻礙它自然發展。把這個直觀表現得最為明顯的，是庇護十二世及保祿六世的幾句話：
「為產生新生命，需要使產生新生命的許多因，連接起來。這連接的工作，本性（la natura）交由人們負責。」開放活力，是人的工作；發展與完成，是本性的工作。當人們進行了自己那一份工作，推動了生命的可奇的發展後，人們的任務就在於虔敬地尊重它的發展，斷不應中止本性的工程，或阻礙自然的發展。」（庇護十二世致公教產科醫生講詞，4）
「假如先看生理的過程，負責的父母是說認識並尊重生理的機能；因為在傳生的能力中，人的理性發現生理的定律，乃屬於人的一部份。」（「人類生命」，10）
以這個直觀為出發點及判斷的準則，當然一切人工授精都是相反倫理道德的了。其他的反對理由，不過是這個直觀的闡釋和補充。直接遺精，不管有何高尚動機，也就常是「手淫」。因為「在夫妻合乎自然的性行為以外運用性機能，本質上便是罪惡的」（庇護十二世致生育國際協會大會講詞，18）。至於上述其他種種生物醫學的事實與構想，更為教會當局禁止。因為它們比AIH更是改變了產生人的生命的生物生理過程。
寫到這裏，好似就可以停筆了，加上幾個附註，繳給「神學論集」主編，又算還清這一期的筆債了。──不亦說乎？──因為論原則，教會官方的主張，擯斥我們說過的一切生物醫學的事實與構想。論實際牧民職措施唸呢？只有AIH與人工節育有著處理良心問題的「比義性」（Analogy）。別的生物醫學的事實與構想，可以說，為當代倫理神學家的絕大多數反對，因此就沒有使用蓋然主義（Probabilism）的可能了。──假如有不是神學「科班」出身的同道，讀了我這幾句話，不知道我要說的是什麼意思，他們可以參閱張希賢的「倫理神學綱要」（59∼62頁），或Haring 的「基督之律」卷一1（光啟出版）第四章，參之十。
反對上面說過的當前生物醫學一切事實與構想，固然是清楚明朗的態度，可是這也是就斷絕與當代科學家交談的可能了。此外有地位的神學家對 AIH 的新觀點，不也是意味著，教會文獻中的那個基本直觀，可能應該重新加以檢討了？可能那種神聖不可侵犯、不可更改的性質，應該放在人之所以為人的愛心與自由上，而不應該放在無靈動物也有生理過程上？－－當然，產生人的生理過程應受到尊重的，問題是：應該以它為最高的楷模嗎？是它彰顯出天主的最後一句話嗎？當然我們反對「場合倫理」（Situation Ethics），堅決否認「為達到目的（愛心的成長）可以不擇手段」，問題是：心靈動向和生理過程，哪一個給予人類行為的終極意義？套用士林哲學術語，哪一個是「形」？哪一個是「質」？
在「神學論集」第四十四期中，筆者指出手淫之所以為惡，在於肯定愛的發展過程中的偏差，在於放棄獲致性心理成熟的努力。這都是在心靈動向這一層次上的。因此，Haring神父鑄造了一個新字 Ipsation，來稱呼本身常是惡的「手淫」行為(11)。這個字來自拉丁文的 Ipse（他、自身）。這告訴我們，性愛的真諦本是利他而交付出自己的；而實行Ipsation 的人，卻安於小我的牢籠之內，故意斷絕外來的活水淵源，使自我變成死水坑，任其枯涸或腐爛，成了不會愛也不能接受真愛的「空心人」。（T．S艾略特語）
對性愛的這種整體與動態的了解（參閱神學論集14），幫助倫理神學家更進一步地去探索錯綜複雜的「人性」觀念。簡單地說，他們在尋求下列問題的答案：什麼是背逆心性，因此即是惡？什麼是順應人性，因此即是善？── 當然還有許多前提，這裡只好略過，如共同的人性，靜態抑動態的人性，天主的聖意與人性存在實現的關聯（對孟子語：「盡其人者，知其性也；知其性，則知天矣」的基督徒的闡釋）等等。
那麼，什麼是人性的順應或背逆呢？── 這固然是個很廣泛的問題，卻同本文的主題有密切的關係。──照幾位神學家的看法，答案的主要關鍵主要的不是研究生物生理過程，而是發揮人之所以為人、人所以異於禽獸的特點；也就是說，人所以能是 Person，而無靈動物不是，分別在那裡？儘管學者都承認仍在摸索階段中，而且說的話不盡相同，有一點是大家都意會出的：重點該放在人與人、人與天主的關係上。
Troisfontaines 用「人際共融」（Communion des personnes）一詞描繒人性的動向：有助人性共融的，即是順應人性。Mc Cormick 認為人的生命價值是「聯屬性」（Relational），引出同樣的判斷徵證。Haring 強調位際關係的整體觀：依照人是有位格的人，在對天主、對人、對萬物的要質關係中，這個人的尊嚴及身心健全，即是（醫學）倫理的判斷準則(12)。──以上三位作家都是在研討醫學問題時，提出那些徵證及準則。事實上，它們可以切合到一切倫理判斷上。
西方神學家用「位格」、「關係」這類名詞說明人性動向的重點。用我國傳統儒家的話來講，該是「仁」的建立與發展吧！「仁者人也」（中庸第二十章）。王昌祉神父說：「我們以為從人從二之仁，也便是『人人』的意義：我是人，我便該『人』我自己的『人』，……他人是人，我便該『人』他人的『人』，……。」項退結教授指出仁的最基本意義是人與人間的相親經驗，因此主張用 Dianthrophy 來譯仁這個字。羅光總主教講解「天地好生之德稱為仁」時，讓我們看出儒家之『仁』絕非停滯在水平幅度上；相反，仁之最終淵源及最後指歸都是天，用董仲舒的話，即是，「無窮極之仁」(13)。回到這一節探索的問題，我們可以這樣說：什麼是背逆人性，因此即是惡？阻礙破壞「仁的整體存在實現」是背逆人性，是惡。什麼是順應人性，因此即是善？建立發展「仁的整體存在實現」順應人性，是善。現在讓我們簡略地解釋一下「仁的整體存在實現」的意義 。它將是下面批判生物醫學的種種事實與構想的倫理準則。
我想誰都不會反對這句話：假如某種生物醫學的新發現或是新的治療方法，使得人活得不像人了，或是比以前活得「人的味兒」少了，那麼，這新發現或新的治療方法，便該為人類擯棄而視為相反道德的。科學的發展應該是以人為本位的。──不少的人或政府，可能在事實上，以人為達到其他目的的工具手段，但口頭上，都會說「萬物中，人是最重要的」這樣的漂亮話。
現在要問：什麼是「活得像人」？什麼是「人的味兒」？那就是在理論上、在口頭上也有著許多爭辯的問題了。梵第岡第二屆大公會議說得好：
「大地上所有的一切，其應當趨向的宗旨是人；人是世間萬有的中心與極峰。這點幾乎是人人共有的主張無論其為有信仰者或無信仰者。但，人是甚麼？人對自身，曾經並正在提出許多意見，許多不同的、甚至矛盾的意見。有的意見多次將人視作絕對的準繩；有的意見則把人貶抑至令人感到失望的程度。於是乃發生躊躇不決與苦悶。」（「現代世界」12）
一個完整的、有系統的討論「人是什麼」，不是這篇文字的目的，為批判上述的生物醫學種種事實與構想也是不必要的。Haring 神父指出，使用「人造子宮」，把人的受精卵在母體外孕育長大，和目前的 AIH，甚至和 AID，都是性質迥然不同的個案。分別在那裹？在於胎兒所受的心理影嚮。今天大家都承認，「乳房哺乳」（Breast Feeding）給予嬰兒的，絕不僅是為生存必需的身體營養；它帶給嬰兒的，是 Erikson 說的「基本信心的感受」（a sense of basic trust），這是健全心理生活的最根本的先決條件(14)。儘管學者對所謂「胎教」之說有不同的意見，可是大多數都不否認，胎兒在母體內這一段「共生結合」（Symbiotic Union）的體驗，為這個人一生的位際關係的積極發展，是珍貴不可或缺的。Haring 認為 AIH 在一定條件下，是不相反道德的；對「人造子宮」卻表示出明顯的消極態度(15)。
我國自古就重視嬰兒與母親間這種親密關係的原始經驗。「仁者人也，親親為大」（中庸第二十章）。「人生來知道愛父母子女，孟子稱為這種愛為善端，把這善端推發出去便稱為仁。……（孟子說）推恩足以保四海」。「世界大同，是把仁字發展到全世界，以天地為一家。天人合一，則是人能仰體天心，人心與天心合一。天心為仁，人心要以仁纔能合於天心。人心與天心，具有一體之仁，人便能參天地之化了」（16）。
把我國這端傳統大道理，用「帶洋味兒的」、但可能為今天年輕一代的中國人更容易懂的話寫出來，就是筆者討論安死術時說過的（神學論集23）：
「在母親的擁抱親吻中，小嬰兒獲得了內心的安全感──位際關係健全發展不可或缺的要素。在視聽感受的衝擊之下，小孩子學會了人間溝通的工具：語言、姿態、面部的表情、眼睛的注視等等。就是藉著這樣的身體接觸與感官交流，人逐漸陶鑄出『自我』，也 把這個『自我』嵌入由其他無數『自我』構成的大組合中。這無數自我的終結狀態是絕對的和諧與共融，這是基督告訴我們的：『使他們都合而為一，就如你，父，在我內，使他們也在我們內合而為一』（若十七21），人的一生便該努力學習並獲致在自我之間能有的這樣的和諧。」
對自己、對他人、對萬物、對真善美的大有的和諧共融，便是仁的整體存在實現。性愛、婚姻、家庭以及許多人文制度的形上意義在此，「人性」、「自然法」新的動態的解釋重點也在此（17）、這又是衡量事物倫理價值的尺度：甚麼事情促進上述的和諧共融便是積極發展仁的整體存在實現，便是善：甚麼事情阻礙那樣的和諧共融（現有的或可能有的），便是消極的，便是惡。這是向「仁」挑戰，也就是向「人」挑戰。
有了這樣的新的倫理判斷準則，同科學家交談的門便打開了。像Harring 神父一般，許多神學家都主張，不能先驗地就擯斥產生人的新生命的生物生理過程的一切改變。要緊的是看這種改變是不是使人活得更像人？是積極地或消極地影響位際關係的發展共融？是促進或阻礙仁的整體存在實現？極少的科學家，也許根本沒有這樣的「科學狂人」，會完全漠視這些人類共有的基本價值。好幾次，科學家集體自動地規定，暫時停止對試管嬰兒及「遺傳因子操縱」的試驗，正是出自這樣的人道動機。（參閱英文「中國郵報」，一九七四年，七月二十日及九月五日的報導）
對「以丈夫之精液人工授精」，上面說過，不少神學家認為在這情形下，醫生慣常命人取得精液的方式方法，不能看做是罪惡的「自慰」（Ipsation）。此外，這樣的夫婦是不得已的，他們不能藉普通方式懷孕生育子女；他們為了彼此恩愛及深愛子女的動機取用這種授精方式；有了子女，會給他們極大的滿足喜樂及婚姻生活的安定，使他們會更積極地生活，因而會更深愛別人、愛天主。──或者幫助他們更容易找到天主，相信天主。「愛是出於天主；凡有愛的，都是出於天主，也認識天主。」（若一，四）──因此，AID 看來不相反道德，這是今天確實可靠的意見。在牧職輔導中，要極強調夫妻的純真的愛及做父母的美麗偉大使命。這是惟一能使教友良心無愧地使用AID的理由。（參閱奧地利及瑞士主教團對使用人工節育方法的教友所有的勸語，見「神學論集」18五六六）
「以捐精者之精液人工授精」（AID） 這件事，可以當它做醫治不孕症的方法看，也可以從優生學的，即改善人類品種的角度來研討。這裡，只看它是醫治不孕症的方法，下面要有一節特別討論優生這件事。上面提過的Mc Cormick神父，反對「美國天主教醫院守則」對AIH的主張，他說極少數有地位的神學家同意「守則」中的看法。可是論到AID他卻說很多學家認為這是相反道德的(18)。怎麼會有這樣的分別呢？
存在哲學家Gabriel Marcel曾寫過一篇「人工授精」的心理描繪。他特別強調AID帶給婚姻生活的緊張、猜忌和不和諧。一對夫妻在以這樣人工授精方法出生的孩子前，彼此心中的感受是怎樣的呢 ？ 妻子的「貢獻」是極大的：是她的卵與無名捐助者的精子結合；是她以自己的身體營養維持胎兒的生命並使之長大；是她給予這胎兒生命初期「溫暖、安全、毫無掛慮、毫無責任」的（佛洛依德如此形容）體驗；最後也是她嘗過生產時的痛苦及哺乳的喜悅。比起妻子來，這位不能以自己的精液使她懷孕的丈夫，為這個嬰兒做的多麼微小！這位丈夫能夠平心靜氣地接受這個小孩子嗎(19）？我們都知道，繼父或繼母對前夫或前妻的子女多次有情感上的困難。但是這個「拖油瓶」的存在，並不是因為繼父（繼母）本身的不能生育；換句話說，看到了前夫（前妻）的子女，不必有什麼自卑感。而由AID 出生的孩子的處境要比「拖油瓶」悲慘艱難。為丈夫、為孩子、為整個家庭豈不都是「仁的整體存在實現」的阻礙嗎？
Tioisfontaines 認為在牧職工作中，應勸告作妻子的，犧牲親身孕育子女的那種希望，過繼一個孩子要比用AID為家庭的和諧更好。在過繼的孩子前，夫妻二人心理上的負擔是均等的──或更好說，近乎均等的，因為不能有子女的「罪魁」是夫夫。──幾位素以開放出名的神學家如Rahner，Haring，Ch.E.Curran 以及影響天主教醫學倫理很多基督教神學家P. Ramsey，基於不同理由，都反對「以捐助者的精液人工授精」。除了上述的惡劣後果該使人避用這樣的方法之外，他們還指出，這樣的小孩子很難說是婚姻行為出生的；至少由丈夫那面來講，他在婚姻行為中應有的身體因素（不是最重要的，但是也不能缺少的）幾乎等於零。還能說這樣的小孩子是他們夫妻婚姻愛的結晶嗎（20）？
關於生物醫學的其他事實和構想，即試管內受精、以後移入母體外長大，以及所謂的「群落式」的複製嬰兒，神學家的意見如何呢？ Haring神父認為，最主要的關鍵是：受精卵該在母胎內「著床」並長大。缺少了這個生理過程的，便該擯棄，因為這樣會影響這個新生命的心理健康──阻礙「仁的整體存在實現」。其次，由他的著作中看出，他還認為精液及卵該是來自這未來人的父母，這是夫妻結合愛的象徵。因此，Haring神父說，試管內受精後，再移入母體這件事，看來沒有不可克服的倫理道德方面的困難。而別的生物醫學的事實及構想，即「代理母親」、「人造子宮」、「群落式」的複製嬰兒、照他的批判準則該是相反道德的了(21)。
別的一個問題使得一些神學家連「試管內受精後，再移入母體內」也加以反對。什麼問題呢？那就是： 在這樣的受精方法中，一定要摧毀已經受精的，卻不適宜移入母親子宮內的卵。這豈不是直接殺害無辜的人的生命？其他的生命醫學構想，更是在實驗階段中；實驗不成功，自然而然地要使受精卵死掉。可以藉著「殺人」作醫學實驗嗎？
這是個嚴重的、而且極易引起誤解的問題。在介紹Haring神父的意見之前，我請「神學論集」的讀者仔細分辨下面兩件事的差別：一件事是直接殺害無辜的人的生命，這是「總」也不許可的；別的一件事是中斷一個在演變為人的過程中的生命，它還不是有位格尊嚴的人，但是只要沒有阻擋，它自然地要演變為人。這樣的一個生命，一位Personne en devenir（Th. St. 1974，337），也是神聖不可侵犯的。但是能說「總」也不可直接中斷這樣的生命嗎？
在「神學論集」第十一期，筆者討論墮胎的文字中，曾簡短地敘述了有關「胎兒何時有人的生命」的種種意見；也指出，理論上的分歧並不阻礙實際行動的一致。今天心臟移植的成功（雖然是短暫的成功）使得科學家重新檢討死亡的定義。「腦」的死亡，越來越為大家接受當做決定「人」的生命結束的關鍵要素。大腦皮質（Cerebral Cortex）被許多醫生視為人的心靈生活的生理基礎。
亞里斯多德、多瑪斯的「形質論」（Hylemorphism），以及聖經中，人的身靈合一的觀念，都使人質問：身體還沒有一定的複雜組織，還沒有心靈生活的生理基礎時，會有人的靈魂在其內嗎？換句話說，人靈對人身的關係，相似司機對汽車嗎？汽車的構造與性能並不內在地影響司機本人？或更正確地把人靈對人身的關係，比做塑像的形象對此塑像；或比做句子的語意對此句子？只有在完成的塑像上，才存在著句子的語意？再用另一種方式問同樣的問題：天主能把人的靈魂放入樹木、牛羊或猴子身上嗎？根據「形質論」的原則，答案是否定的。
回到我們的本題，教會傳統中，許多教父聖師主張人的理性靈魂出現較晚；當代教會不少的大思想家如Teilhard，K. Rahner 等，都認為受精卵、胚囊（blastocyst）、滋養層（trophoblast）、以及初期胚胎（embryo）不能有理性的、人的靈魂為生命動力來源。有的人更具體地把大腦皮質發展的程度當作做何時胎兒成為人的準繩。這是依照目前生理醫學的知識而作的假設。將來醫學有了新的發現，也會有新的準繩。可是「形質論」屬於形上學，該是有著永恆的價值吧？
那麼，有關試管嬰兒的種種實驗，是不是在殺害無辜生命呢？ Haring的意見是，胚胎初期還不是有位格尊嚴的人，這是有著「高度可靠性」（High Probability）學說；因此，受精卵分裂開始的那段時期中的種種實驗的失敗，可能不是殺害無辜生命。當然要盡可能減少摧毀受精卵及分裂初期的細胞群(22)。他的意思是說，一定該非常尊重妊娠初期胎兒的生命。這是梵二大公會議的訓誨（「現代世界」，51）。有的科學家或醫生太隨便地使卵受精，用來做成功希望很小的實驗。這種漠視生命、根本不問有沒有「殺人」的可能性的態度，是相反道德、相反人性的，是侮辱人類，把人看得如同白老鼠一般。然而，如果為了極高的人性價值，而且非常謹慎地不使受精卵或初期胚胎毀滅，看來，用可能還不是人的生命作實驗，不是構成反對生物醫學種種事實與假想的理由。應該有別的道德批判徵證──人的整體存在實現。
優生學（Eugenics）是英國人Francis Galton（1822-1911）鑄造的字。他的優生學定義，今天仍為許多學者接受：「優生學，是研究在社會統制（Social Control）下的，足以改善或傷害後代人種身心品質的動力（Agencies）的學問」（見胡步蟾，「優生學與人類遺傳學」正中出版，首頁）。所以，優生更是社會的、政治的大問題，為實際牧職工作的同道，也許少有這樣的個案發生。這一節的討論也就要簡短些。主要地，是敘述一下，今天的科學家在這方面做些什麼和想做些什麼。看看他們的成就及努力，聽聽他們的計劃與「幻想」有時侯筆者真感到自己平日掛慮的問題那麼小，小得可笑；傳教工作的熱情那麼冷，冷得可羞。
教宗庇護十二世在一九五三年九月七日，對首屆國際優生學會議的出席人員作過一篇相當長的演講（「宗座文錄」同年五九六－六0七頁）。其中大部份講優生學的理論，當時對遺傳因素的認識還多以孟德爾定律為主。對去氧糖桃酸（DNA，deoxy-ribonucleic acid）的研究仍在初期。是在那一年，Watson及Crick推定DNA是雙螺旋狀，為生物化學在這方面的實驗奠定了良好的基礎。
教宗在演講最後，才提到實際的優生學問題。他認為優生學的基本方向，即設法影響遺傳因素去其劣者，傳揚其善者，這在倫理方面是無可指責的（同，六0五頁）。問題在達到這目的的方法。教宗反對人工節育及墮胎和強迫性的「優生絕育」、「禁婚」。（六0六－六0七頁）
教宗分消極及積極兩種。消極優生是改正或淘汰遺傳惡的因素。積極優生是把優良的遺傳因素引入人類品種中。消極優生目前能做到的，是發現某種嚴重遺傳病患者後，依照孟德爾定律，在病者的親戚中，追溯患有同樣病症及可能有那惡性遺傳因子的所有的人，勸說他們不要結婚生育子女，使用絕育和墮胎各種方法（參閱，英文「時代」週刊，一九七一年正月二十五日）。這就是逐漸普遍的「遺傳輔導（諮商）」（Genetic Counseling）的一個例子。
消極優生的新方法之一是「羊膜剌穿術」（Amniocentesis），用它可以檢驗出尚在母腹內的胎兒的病症。這是在妊娠的第十四週至第十八週之間，這時侯，胎兒心跳的聲音可藉工具聽出。醫生用長針刺穿孕婦腹部，抽取羊膜液，或稱羊水，胎兒即浮在羊膜液內，分析其中有的胎兒的皮膚細胞，可以檢驗出七十多種遺傳病症，多數是嚴重的(23)。
羊膜剌穿術是一九六五年才開始為許多人注意並使用，同時，這種技術也發展到相當安全的地步。一對夫婦或是由孟德爾定律測知本身可能帶有缺陷的遺傳因子，或是已經產生過源自遺傳的患病嬰兒，如「當氏病症」（Down’s Syndrome），即「蒙古白癡症」，現在又懷孕了，他們願意知道胎兒是否有那種遺傳病。羊膜剌穿術可以給他們準確的回答。
假如發現胎兒有病又如何呢？ 除了Rh 因子不配合，可以立時設法補救外，許多遺傳病症目前是無法為胎兒施行治療的。這時候，胎兒的父母該做一個重大的、差不多是傷心的抉擇：或是墮胎，或是生出畸形子女。讀者可以看出這裡的倫理問題了。應該有專文討論殘廢胎兒或嬰兒生存這困擾人的個案。此處只能指出，患有「當氏病症」的低能兒（智商很少會高過七十），在特殊的教育輔助之下，能夠照顧自己的日常生活。為父母雖然常是愛心的重大考驗，可是低能兒本人卻能相當快樂地生活。殺死這樣的胎兒，或聽讓這樣出生的嬰兒餓死，一定是相反「仁」的，是不道德的。相反，無腦畸形兒（Anencephaly），缺少心靈生活的生理基礎，根本談不到什麼「仁的存在實現」。中斷這樣畸形兒的生命過程，就好像停止使用維持「腦已死亡，只有動物及植物生命」的身體的醫療方法一樣。（24）
積極的優生方法之一，是選擇「良好」的人種，使之多產，強迫生育。這聽起來真是荒唐。可是納粹就這樣實行過。一九七四年十月廿八日的「時代」週刊，記載他們如何為了建立日耳曼「超級民族」想出了Lebensborn （生命之泉）的計劃： 勸說「優良」的德國婦女與納粹秘密警察交媾，甚至由外國搶運「優秀」兒童到德國，用最「理想」的科學方法養育他們。單單由波蘭就有二十萬這樣的兒童被迫離開父母送到德國。 這樣的方法，即使拋開其中許多相反理論的問題不講，僅由優生觀點來看，也是失敗。他們只注意影響人的性格品質的一種因素，即遺傳，而忽略了其他因素，極可能是更重要的因素，如環境、教育，尤其是家庭父母的愛。「時代」週刊說，納粹這樣培育出來的人，就像許多幼時失掉家庭溫暖的人一樣，呆板、被動、沒有什麼表情。──一句話，缺少愛的經驗，自然也不會愛。
有的科學家主張，為了改良人類的品種，應把最「優秀」的人的精子儲存起來，鼓勵婦女用這樣的精子孕育（諾貝爾獎金得主H. J. Muller 之高論也）；或者，直接用最「優秀」的人的身體細胞、群體式地複製嬰兒（另一位諾貝爾獎金得主Joshua Lederberg 之建議）(25)。拋開所謂「優秀」的人不一定是快樂的人這事不談，拋開如何決定怎樣的人是「優秀」的難題不講，前一段說的納粹的失敗經驗，警告教訓我們，別忘記使人成為人的，最主要的是他的愛心，是他的心靈生活。
生物醫學家對積極優生有的構想，不僅是使現有的人類品質不受損傷，得以健全完整地保存傳揚；而且是要加添新的人類品質，「創造」出不同的人與超人來。全世界成百成千的聰明絕頂的科學家，正在集中心力朝這方面努力。他們覺得已經開始可以設計未來的人種，推動遺傳因子操縱（Genetic Engineering），因為他們發現生命的姿態固是變化萬千，而它的生理化學基本因素只是簡單的幾個。好像音樂的看似無限的不同方式，其基本也就是宮商角徵羽五聲；又好像複雜、萬能的電子計算機（電腦），也只是採用「零」與「一」兩個數字進行運算工作。
簡單地說，影響遺傳的關鍵因素是去氧核酸（DNA）。它是極長（約六英尺）、極複雜的分子，遺傳因子（或稱基因Gene）就是它的一小段。DNA存在於細胞核內的染色體內。正常的人有二十三對染色體。DNA的形狀構造像兩條長鏈絞合在一起，成雙螺旋狀。 兩條長鏈主要的成份是糖及磷。長鏈上排列著無數的橫擋 （長鏈像拉鏈的布條， 橫檔像布條上的一個個的小鏈片）。每個橫檔是一種鹽基。在DNA長鏈上掛著的，只有四種鹽基，即腺嘌呤（A）、鳥嘌呤（G）、胸嘧啶（T）、及胞嘧啶（C）。如同利用宮商角徵羽五聲，可以奏出無數不同的音樂；以零和一兩個數字進行運算工作，電子計算機可以貯藏數不盡的資料，去氧糖核酸的四種鹽基可以排列成極多的（人類遺傳因子的不同組合方式超過八十萬億）不同次序，即所謂的遺傳密碼（Genetic Code）。
今天遺傳學的「中心教條」（Central Dogma）是：「去氧糖核酸上的遺傳密碼，轉譯到糖核酸甜苦（Ribonucleic Acid，RNA）上，糖核酸依著這些密碼合成蛋白質」。人體內的蛋白質有五萬多種，是人體內最重要的成份之一。這五萬多種蛋白質只是由二十種胺基酸（Amino Acid）組成的。十多年前，科學家已經研究出什麼樣子的RNA導致合成哪種胺基酸了（英文「星期六晚郵報」一九六五年七月三日，二十八頁）。這些年來，生物醫學家努力尋找的是DNA上密碼內容及如何影響RNA。知道了這些，就可控制身體的發展過程，治療有缺陷的遺傳密碼（例如移植健康的基因代替它），甚至──這確是科學家的「野心」──編造新的遺傳密碼（即上述四種鹽基的排列的次序），生出不同的人種或超人(26)。
這樣的積極優生構想有什麼倫理方面的問題嗎？首先，它的目標看來是無可指責的：改良人類的品質。許多神學家贊成德日進神父的看法，也就是說，人可以且應該有意識地同天主合作，使得人越來越像「人」，越來越適宜進入未來的新天新地。德日進神父說：「我們一直放任我們人類自由發展…在未來的幾個世紀裏，要發現並發展一種高尚的人的優生學的方式，這種優生學將會配得上我們的人格的標準的……假使對人類有一個未來，只有在自由計劃與全體化的和協的方向中，才能想像」(27)。
當然，任何一種科學新發現都會被人妄用。有的人擔憂，極權政府會利用「遺傳因子操縱」，造出強健高大但毫無感情的人來，用他們攻擊敵人。還有其他使人戰慄的「妄用」。但是，我們中國人常說，不能「因噎廢食」。辣丁文成語也說，妄用不該消「正用」。原子能的發現，總該說是人類智慧的成果；不能因為可以用它殘殺人類，就說原子能的科學技術本身是罪惡的。梵蒂岡第二屆大公會議指出，因著科學技術產出的種種不幸，「並非今天文化的必然效果，我們決不應陷入拒絕承認科技的積極價值的誘惑中」（「現代世界」，57）。一個值得深深反省的問題是：如何使科學家及掌握使用科學發現的那些大人物，不那麼輕看忽略我們這些對聰明人及平凡人都應該佈道的使徒？ＭcMormick用「完全的漠視」（Total detachment）一語描寫今天許多科學家對宗教及宗教的代言人的態度。（Th. St. 1969, 691）
另一個倫理問題是：在遺傳因子操縱的研究中，一定會生出因實驗失敗而有的「缺陷人」或「怪物」。怎麼辦？推定DNA是雙螺旋狀的科學家Watson說，「殺死他們！」他故意用這樣可怖答案，是為提醒群眾注意「試管嬰兒」種種實驗能夠引起的嚴重後果。他認為，只有多向大眾報導這類的事件，使他們認識事情的真相──殺死有缺陷的人，只是許多摧毀人類共同價值的可能之一，（參閱筆者上面有關「仁的整體存在實現」所說的）───讓大眾討論，造成健全的、有力的輿論，這樣才會有準備地迎接這個空前的、向整個人類擺出的「挑戰」。（英文「新聞週刊」，一九七三年，五月二十八日）
「宇宙光雜誌」（一九七四年九月號，十六∼廿一頁），學者座談會的題目是「向神挑戰？如果試管創造出生命」。日本「每日新聞」科學記者合著的書，中譯本也以「向神挑戰」為書名（高雄，文皇 民國六十三年）。這本書只有四或五篇遺傳因子的問題，多是花邊新聞性質，學術價值近乎零。一位美國化學教授
J. R.
Holum
的書，中譯本名為「假如試管造出了生命」（臺北，道聲 民國六十三年），主要的是為某些不能接受進化論的基督徒寫的。英文「星期六晚郵報」（一九六五年七月三日，二十八頁），介紹天主教神學家對「試管嬰兒與天主存在」的見解說得好：「不管科學如何觲釋生命的起源，一個大問題常是：原始的氫氣從哪兒來的？」
The Kennedy Center for Bioethics,
Georgetown University, Washington,
D.C. The Institute of Theological Encounter with Science and Technology, St.
Louis University。 參閱Theology Digest 22 (1974) 308。科系間合作交談的例子：Kenneth
Vaux (ed), Who Shall Live? (Philadelphia: Fortress 1970)； John D. Roslansky
(ed), Genetics and the Future of Man (New York: Appleton-Century-Crofts 1966)。
Ernest Havenmann, Birth Control
(Life-Time International 1967) 95；
Raoul Palmer, "Medical Aspects of Artif. Insem." In P. Flood's New Problems in Medical Ethics, I
(Cork: Mercier 1962) 13-23；陳力軍譯，「結婚手冊」（臺北，徐氏基金會 一九六九）一四0∼一四四頁。這一節的科學資料，取自：英文「時代」雜誌（一九七一年四月十九日）「新遺傳學專號」，中譯，「超人的創造」，見蔡嘉寅等譯，「人體的故事」（臺北，科學圖書社 一九七一）一一一∼一五五頁；鍾為恭，「試管受孕引起紛擾」，見「今日經濟」（六十三年十二月）五六∼六六頁；王明川譯，「試管嬰兒」，見「拾穗」（六十三年八月）九七∼一0二頁。
Paul Ramsey 有專文評述 H. J. Muller 的優生建議，即
"The Moral and Religious Implications of Genetic Control", in Roslansy,
op. cit.（註二）106-109。
F. Houtart, The Eleventh Hoer
(New York: Sheed and Ward 1968) 46。R.
A. Mc Cormick 也指出問題的嚴重，Th. St., 1969, 681。歐美教會看出自己對人類負的重大使命，因此學誌刊出專號，如Theological
Studies, September 1972：World Council of Churches成立三十五人小組，以
“Genetics and the Quality of Life”為題研究此事，見
Study Encounter, vol. 10, n.1, 1974。
一九五九年美國天主教醫院手冊，中譯本為沈承昭譯，「天主教醫院應守之倫理」（臺中，光啟 一九六五）。一九七一年美國天主教醫院手冊，英文原文
"Ethical
and Religious Directives for Catholic Health Facilities"──見Linacre Quarterly 39 (1972) 8-12。教宗庇護十二世的兩篇演講是：致天主教醫師第四屆國際大會講詞（一九五六年五月十九日）。見韓山城編譯，「近代教宗文獻論婚姻與家庭」（臺北，思高 一九六四）。
"Not What Catholic Hospitals Ordered" in Linacre Quarterly 39 (1972)16-20, at17.
B. Haring, Medical Ethics
(Notre Dame: Fides 1973) 92-93；他引 M.Vodipivec, Chiavacci。參閱R. Troisfontaines,
"L'
insémination
artificaielle"
in NRTh Juillet-Août 1973, 764-778； Roger van Allen, "Artificial Insemination (AIH): A Contemporary
Re-analysis" in Homiletic and Pastoral Review 70
(1970) 363-372。
F. Hurth
，註釋庇護十二世一九四九年九月廿九日講詞， Periodica de
Re Morali Canonica Liturgica 39 (1950) 282-295, at 292-293。
參閱G.
Martelet, "Pour
mieux comprendre L'encyclique
Humanae Vitae"
in NRTh 90 (1968) 897-917, 1009-1063, at 1016-1018。
B. Haring, The Law of Christ, III (Cork: Mercier 1967) 301.
R. Troisfontaines,
art. cit.（註八）770-772；Richard A.
Mc Cormick, "To Save or Let Die" in America July 13, 1974, 6-10, at 8-9；Haring,
Medical Ethics, 626-64。
王昌祉「孔子的中心道德觀念──仁」，見其書「諸子的我見」（臺中，光啟 一九六一）五∼十三頁；項退結，「仁的經驗與仁的哲學」，見其書「邁向未來的哲學思考」（臺北，現代學苑 六十一年）二九五∼三一八頁，引句在二九九頁；羅光，「中國哲學大綱」上冊（臺北，商務 五十八年二版）一七六∼一七九頁，一七七頁引董仲舒的話（春秋繁露，王者通）。有關「仁的存在實現」，項教授在他的大作中有詳盡的闡釋，給予筆者的靈感頗多。
Erik H. Erikson "Infancy
and the Mutuality of Recognition"
in his book, Identity: Youth and Crisis (New York: Norton 1968) 96-107。參閱D.
W. Baruch著，張劍鳴譯「怎樣愛你的孩子」（臺北，大地 六十三年二版），「七，好的開始」。
Medical Ethics, 94。佛洛伊德重視胎兒在母腹中這段時期的經驗：他認為睡眠從心理上講，是回到「子宮以內的生活」的表現。見其書「精神分析引論」，高覺敷譯（臺北，綠洲 民五六年）上冊，第二編，夢，七頁。法國當代著名學人Jean
Rostand, Can Man Be Modified? (New York: Basic Books 1959)的作者，肯定胎兒已有心理生活。見Parents,
Décembre, 1970, 43.
同期雜誌中，登載許多胚胎及胎兒的像片。其作者 Claude
Edelmann (p.43)幽默地說，中國人計算年齡，出生時已算一歲，這是有智慧的計算方法。因為胎兒在母腹中已開始了他的生命。Agostino
Gemelli, La psicologia della età
evolutiva (Milano: Giuffré
1947)53-54，也認為胎兒已有心理生活。關於女子因懷胎九月而有的心理變化，中央日報，民六十三年十二月三十一日，有位懷孕的母親，蕭毅虹以「生命的喜悅」為題，描寫得很動人。
羅光，「中國哲學大綱」（見註
(13)），一八0∼一八一頁。
Albert Rosenfeld, The Second Genesis: The Coming Control of Life (Prentice-Hall 1969) 的作者，在 Life 雜誌上以 "Challenge to the Miracle of Life" 為題，提醒眾人，如果取用新的傳生方法，因而破壞了婚姻及家庭，那時，人該是比現代人感覺到更新的孤獨，更強的寂寞吧！見Life一九六九年七月七日，三十二~四十五頁。 V. Elving Anderson, "Genetics, Society, and the Family" in W. O. Spitzer (ed), Birth Control and the Christian (Tyndale House 1969) 343-354，有同樣的見解。有關「人性」及「自然法」的動態了解，見 Louis Monden, Sin, Liberty and Law (New York: Sheed and Ward 1965)88~89.
Theological Studies 30 (1969) 683。他在同一季刊，一九六九年，六八0∼六九二頁，及一九七二年五三一∼五五二頁，列有「遺傳因子操縱」豐富書目。
Gabriel Marcel,
"Psychological
and Moral Incidences",
in Peter Flood (ed), New Problems in Medical Ethics vol. I (Cork: Mercier) 30-36。但是，在陳力軍譯的「結婚手冊」（見註三）中（一四二∼一四三頁），卻說，AID
出生的子女，為這家庭，包括丈夫，都帶來喜樂。
Troisfontaines, art.
cit. （註八）774~776；Karl Rahner
有兩篇文章討論遺傳操縱問題，"The Experiment with Man. Theological Observations on
Man's Self-manipulation",
"The Problem of Genetic Manipulation" in Theol. Invest. Vol. 9,
205~224, 225~252。在二四六頁，他竟然認為無名精液捐助者與強姦者有類似的罪惡。Haring,
Medical Ethics, 91: Charles E. Curran, "Moral Theology and Genetics"
in Cross Currents, Winter 1970, 64~82。Curran認為AID
有損人類基本價值（七七∼七八），至少目前不能用之為優生（八十頁）。他沒有絕對地反對使用它。Paul
Ramsey, "Parenthood and the Future of Man by
Artificial Donor Insemination",
in his book, "Fabricated Man The Ethics of Genetic Control"（New Haven: Yale University 1970）104~160。
Medical Ethics, 93~94。
Ibid., 93。
有關羊膜刺穿術的科學資料，見Theodore
Friedmann, "Prenatal
Diagnosis of Genetic Disease"
in Scientific American, Nov. 1971, 34~42。 有關手術的倫理問題，見
John Fletcher, "The Brink: The Parent-Child Bond in the Genetic Revolution" in Theological
Studies 33(1972) 457~485。
Haring, Medial Ethics, 110-111；R. A.
Mc Cormick, art. cit. （註12），參閱，讀者對此文章之反應，及他的答覆，America,
Oct. 5, 1974, 169~173。
Paul Ramsey 有尃文評論Lederberg之主張，見“Shall
We Clone a Man?” in Kenneth Vaux (ed)，Who Shall Live?
(Philadelphia: Fortress 1970) 78-113； Ct helmut Thielicke, " The Doctor as Judge of Who Shall Live and Who Shall
Die", Ibid; l 146-194。
有關遺傳因子操縱的科學資料，除註三所列者外，參閱，篠遠喜人、柳澤加一郎著，胡兆華譯，「遺傳學」（臺中，中央 民五十七年）；J.D.
Watson著，陳五萱譯，「雙螺旋」（臺北，科學圖書社 出版年？）；C.
M. Hutchins著，董嘉禾譯，「生命的奧祕。DNA之介紹」（臺北，廣文 民六十年二版）。
「人之現象」，李貴良譯，（臺北，正中 民五十八年）三四0∼三四一頁。這方面，教會中文學雜誌上發表的文章：P. Portmann著，陳彝壽譯，「未來人之設計？」見「現代學苑」十（一九七三）三二五∼三二八頁。文中指出許多遺傳計劃之科學根據是假的。M. Isler著，錫質平譯，「談談人類的未來」，見「鐸聲」民六十年六月。這篇文章比前面的文章為悲觀，僅僅說出危機，卻不設法同千千萬萬科學家交談。
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