觸及此主題馬上會有反向的兩個問題同時在眼前呈現，一是傳統的問題，一則是當代的問題，此二問題在表達上貌似相反，實質上卻都是來自同一根源，源於禮儀生活與神修生活的脫節。

在傳統上，過去在教友生活或是修會生活中常聽到一些教友或修女感歎其神修生活及禮儀生活有著脫節的現象發生，一般來說，就是他們在每日參與禮儀時，特別是在彌撒聖祭裡，覺得相當熱心而且進入到一種神聖的氣氛中。可是，當彌撒結束了，進入到單調機動的日常生活裡，忙碌於醫院的醫護工作，學校的教書工作……，當日落結束時，覺得在這些日常工作中沒有感受到在彌撒中感覺的神聖與熱心，於是問題發生了！他們問：如何能把禮儀中感受到的神聖性、熱心、通傳於整天的日常生活中？這就是所謂的傳統問題，常問：如何能把禮儀生活帶到日常生活中？

但是在當代又發生了貌似完全相反的問題，問題在於如何能使我們的禮儀有意義。問題的發生是源於當代一些神學家對教友生活的註解，基本上這些註解是相當正確的。他們認為基本上我們修女教友的日常生活本身，從早到晚根本就已經在基督的救恩中，基督的恩寵早已充溢了日常生活的每一枝節，就如保祿所言：我們或吃或喝，都在主內……。這「都在主內」意味著：生活與工作本身就是非常神聖的，而且是充滿了救恩性的；若是如此，於是，有人接著問：在這種情況之下，禮儀是否仍是需要的？如果整個的生活都是聖的，滿溢著救恩，那麼參與禮儀為的是什麼？這就是在當代發生的問題。

於是，馬上能看出來當代的困難與傳統上的貌似相反：傳統上言，在禮儀中覺得非常熱心和神聖，願意把這氣氛通傳到日常生活中，這意味著在日常生活中並非如此。而在當代中恰好相反，認為我們的生活基本上在基督內已經得救，是一個神聖的生活，若如此，則何必再要去創造一個神聖的境界？進入禮儀中？實在不必多此一舉。

其實，這兩個問題在基本上要問的內容是相同的，它要問的是：究竟我們的神修生活與禮儀之間有何關連？在本文內並非對這個問題要提出一些具體的解決方法，只是要介紹一些理論上的解釋，可能有助於找到一些原則上的解答；至於具體上的解決方法，有待於每個人自己的反省。

在進入到正題前，先界定兩個名詞「禮儀」和「神修」。所謂的「禮儀」是基督的奧蹟，在象徵的行動中出現於這一個禮儀團體中。而所謂的「神修生活」意味著我們從早到晚的日常生活，這普通的日常生活在信仰中有了新的變化，換言之，在我們的日常生活中已接納了天主父在耶穌基督內通傳給我們的生活，而就在日常生活中，而就在日常生活中，我們將這生活，向世界，向人，向天主，不斷地活著……。這，我們就稱之為神修生活。本文要探討的就是此二者中的關係，今分為三部份討論：

首先提出的是在十年前，或七、八年前左右，神學界中的謬論，這些學者主張：神修生活排除禮儀。從這謬論開始，是因為有異端或謬論的發生，從不會是蓄意為說異端而說異端，通常其出發點一定有著部分的真理，於是：找出這些真理，以後進入第二部分使人從內在觀察，在承認謬論所主張的真理的當時，猶能發現，並非如同他們所言：神修排除禮儀，反之，而是神修從內在有著對禮儀的需要。第三部分只是一個結論，論及禮儀與神修間的關係，希望在經過這三部分的解釋之後能發現：神修生活與禮儀生活不過是一件事實的兩面，彼此是互相補足的。

一、神修排除禮儀的謬論

在十年前，或許更近些，在七、八年前，在信仰基督的團體中，有一些神學家有著以下的意見，而這些神學家中不乏知名人士。他們認為我們的日常生活早已經是在基督內得救的了，而這種得救不只是生活中的某一面，而是整個生活，是精神和肉體全面得救，猶如保祿所言是在主內吃喝，意味著全是基督內得救的生活，於是在基本上是一個神聖的生活。基於此，他們問道：如果日常生活在基本上是得救的，是如此神聖的，那 為什麼需要在我們的生活裡抽出某一段時間來進入到禮儀的場合中去？這禮儀的場合對我們的神修生活具有何種作用？

更有甚者，他們說，我們對於禮儀的看法可能還保持了一些外教人的思想是：在一些原始民族或者別的宗教中，常有著這種區分，他們認為人的生命是空虛的，是毫無意義的，常是衰老的，所以要進到一個禮儀的場合中，開始與神祕，與神道接觸，如此方才開始進入了一個意義，有內容的生活裡去，這是外教人的禮儀精神。由於外教人覺得他們的日常生活是如此的空虛與無意義，於是需要找一個他們稱之為神聖的時間，即禮儀的時間，在這段時間裡他們好似要經歷一些自己和神來往時的神聖性，好像是能從一個日常的無意義生活進到神聖的氣氛中。但是，基督的信仰是不同的，因為在基督的信仰裡整個的生活已經成為一個聖的生活，是有意義的，得救的；那麼，這情況中我們不用再找一個特殊的時間去經歷神聖的氣氛，因為整個生活的本身已經是神聖的了。對於一個特殊的禮儀時間的需要，在某些宗教的宇宙觀和人生觀中，可能有存在的價值；但是，絕不是在基督宗教中。

乍聽之下，此說法似乎合情合理。這一類的思想潮流澎湃於荷蘭本土，亦殃及了美國部分的神學家。一位知名的基督教神學家哈明遜宣稱：對他而言，禮儀生活已毫無意義，他甚至說：「我早已經沒有真正在禮儀中對於神的崇拜」。由此觀之，這派學者已經不只是在理論上講一個謬論，甚至於是在生活上認為並實行 「神修生活應當排除禮儀」。

況且主張這理論的學者似乎也能在聖經中找到一些基礎來支持這說法。首先提出的是大眾都認為為支持這學說相當重要的希伯來書信。在希伯來書信中稱耶穌基督為大司祭，祂也有一個祭品。於是問：稱耶穌基督為大司祭，而且說祂有一個祭品，這是否是禮儀性的司祭和祭品？在希伯來書中所描繪的好像不是。因為在舊約的十二支派中只有肋味派是專門做司祭的，對於這派有著一個隔離而且有著一個祝聖，使他們成為禮儀上的司祭。但是耶穌基督被稱為司祭，首先，祂不是屬於肋味族，而是猶大的後裔，那麼祂本身不是屬於舊約中那些禮儀性祝聖的司祭群中。若如此，再問：按希伯來書上的註解，是否提及耶穌基督有過禮儀上的祝聖？不然，不只是在希伯來書信中，甚至於在全聖經中都找不到一處言及耶穌基督在禮儀中被祝聖為一位司祭的。祂，是一生下來就是司祭。換言之，祂如希伯來書信中所言：祂就像我們人一般，有著我們的軟弱，除了罪以外，一切都與我們相同。這位就是我們的大司祭。因此，耶穌基督之所以為大司祭並無禮儀上的祝聖，是一生下來就是司祭，與舊約上所提及其祭獻是與禮儀上的祭獻截然不同的。更進一步觀察，耶穌基督在希伯來書信中言及其祭獻是與禮儀上的祭獻截然不同：在禮儀上是人以牛羊為祭品祭獻給天主，所以有禮儀的行為；而耶穌基督的獻品是祂在世界上所發生的一件事，這件事是：納匝肋人耶穌，被當代的司祭長和長老以為祂是一個有罪的人，比拉多把祂釘在十字架上……等。在這件事上沒有任何禮儀性，沒有祭臺，也沒有其他的祭品；只是一個好人，一個義人，祂被釘死了……。這裡面顯然沒有任何禮儀的行動內；事實上，祭品就是祂整個生命的犧牲。於是好似讓我們看出來，根據希伯來書信，耶穌基督之所以被稱為司祭，並無禮儀性的祝聖；祂的祭品亦非其他宗教儀式中的牛與羊，而是祂自身被釘在十字架上的死！如此而已！

那麼，有人結論謂：稱耶穌基督之為司祭，之為祭品，並沒有所謂的禮儀性，而只是在日常生活中間。是祂這個人，但是稱祂是司祭；祂在生命中被釘死在十字架上，於是我們稱這是祭品。於是在耶穌基督身上好似已經在說：「生活排除禮儀」。

現在把這討論伸延到教友生活裡。通常我們說：教友們有所謂的司祭地位，這司祭地位並非上文所言肋味族那一類的禮儀性的祝聖，而是如伯多祿書所言：每個人如同是一塊石頭，是精神的活石，把這精神的活石建築成朝拜天主的聖殿。換言之，沒有禮儀性的聖殿，只有人的身體，基督徒就是天主的聖殿(見：伯前二4-5)。

在伯多祿前書中亦提及，我們是「司祭子民」(見：伯前二9-10)。這意味著我們全都是司祭，並不是一部分人「是」，而是全團體都「是」。於是我們看出教友分享司祭的地位也沒有特殊的禮儀性存在，我們的人，我們整個的生活就是司祭的生活。

最後，要特別指出的是：在新經的保祿書信中，對禮儀此一名詞在應用上有著一個很大的變化。在保祿的書信中運用著不少禮儀性的詞彙：祭獻、禮品、贖罪祭……等等。他卻把這類的詞彙運用在教友的日常生活中。保祿曾要求其信徒以其生活作為祭獻(見：羅十二1)。祭獻一字本為禮儀性的字，保祿宗徒是運用在日常生活的層次裡而不是在特殊的禮儀場合中。保祿又在他處自稱為司祭，但其職務並非到聖殿去奉獻祭品，而是宣講福音(見：羅十五16)。換言之，向人講論耶穌基督的行為對他而言就是禮儀性的了。在這裡顯然能看出，保祿已把日常生活中的宣講當做一個禮儀，好似給人一個印象：再用不著特殊的禮儀性行動了，像舊約上的已經不需要了！

而在斐理伯人書中連教友們對耶路撒冷教會的捐款都稱為祭獻了(見：斐二)。捐款是非常屬於日常生活層次的。最後還稱教友的信仰是祭獻，這信仰最後是通到我們日常生活裡的因素，我們的整個生活是一個信仰的生活，這信仰，也就是祭獻。

由以上的敘述能見到實際上在聖經裡有些因素能引發主張謬論的人作如此的想法。因為在聖經上尤其在保祿書信裡已經把許多原來是專門指禮儀的字彙，如：祭獻、奉獻、贖罪祭……等，把它用在日常生活裡，如：捐款、宣講、信仰……等都是「祭獻」。果如此，則生活本身已經是非常神聖的，接著謬論神學家再往前推進一步結論說：那就無需另闢一特殊時間進到禮儀的神聖氣氛中了。

可見這謬論中保持著部分的真理，這真理是：我們在基督內的生活早已是一個得救的生活，神聖的生活。

於是這些學者反對禮儀生活不只是因為現行的禮儀不適合本地的風土人情，也不是因為有些人被動地與禮，而是徹底地取消。換言之，他們不是在適應上的問題，也不是積極參禮的問題，而是根本不要禮儀：因為有了禮儀好似意味著我們的日常生活不是神聖的，是空的，無意義的，於是需要此特殊的時候好祝聖這空虛乏味的生活。這對生活於救思及神聖中的基督徒是多餘的了！

二、神修要求禮儀的解釋

在本段裡希望能使謬論神學家們看出他們對禮儀的判斷實在有不正確之處。在開始進入主題前先應該有一個基本的肯定，這肯定就是在上文中我們言及的謬論中的真理部分：的確，我們應當承認，我們在耶穌基督內整個的人類宇宙，宇宙中的一切，早已是基本上的得救了，這救恩並不是侷限於人類宇宙的某一個角落，而是在全人類宇宙中，是每一部分都是得救的。所謂都是得救就是我們的精神肉體，每一個生活的層次上都分享其救恩。所謂的神修生活就是我們全部的生活，包括精神與肉軀的生活，在我們的信仰中已接納天主父的救恩。如果是要在我們的生活上找出沒有救的，沒有意義的一面，則除了罪以外無他。我們一切積極的因素都是在耶穌基督內得救的。以前神學上常喜分本性與超性，事實上這只是在論解神學時應用著的字彙，而在具體的生活裡，一切均在救恩中。因為在我們生活中找不到那一部分是本性，那一部分是超性。能找到的只能說或是在生活中是得救的；或是因著人的自由拒絕而不得救。不得救的是我們因我們自由意志的決定拒絕天主的救恩，這就稱之為「罪」。所以度一個得救的，恩寵的生活是整個人在度著，在信者身上的行動沒有一個不是天主子女的生活，是整個的人是天主子女絲毫沒有例外。於是在一個人身上，無論是在醫院中做醫護的工作，抑或在學校中教書，抑或在修院中操勞家務事……等等都是天主子女的行動和生活，都是在耶穌基督的救恩內。這生活就是所謂的神修生活，事實上這點與謬論神學家主張的相同。那麼，在這裡要問的是：假如我們肯定著我們的日常生活—－即神修生活，是充滿著意義的，充滿著來自耶穌基督的救恩，那麼是否還需要禮儀？或者是說：禮儀對我們的內修生活已經失去其內在的需要了？因為這神聖的生活已不需要一個特別神聖的時候來祝聖它，讓它避難。

為了進一步討論，我們先得看出來我們的禮儀不是在整個生活中找出一段時間去避難，去休息。我們之所以有的禮儀生活正是因為我們的神修生活充滿了生命，充滿了意義，於是更需要禮儀生活了！這部分能從三方面來解釋：從個人方面、從團體方面、從面對世界方面來看神修生活需要禮儀。固然在這件事上，我們能夠最簡單的說：既然教會要我們有禮儀生活就如此遵守罷了。但是我們相信教會之所以要我們度禮儀生活必有其道理在，故在此我們先撇開法律不管，而是從內在觀察，看我們的神修生活是否有在禮儀中表達的內在需要？！

（一）從個人方面觀：神修需要禮儀

在此處要肯定的是神修生活是需要禮儀的，而且是在內在的需要。如果沒有禮儀，神修生活會衰落，甚至於消失。我們以普通人的生命現象為出發點，普通一般人中有不少的人體驗到他的生活有著意義和價值，充滿著生氣和動力，於是在其中產生了一種「玩」和「慶祝」的需要，這需要是從對生命的豐富體驗中產生的。這裡所謂的「玩」「遊戲」並非「兒戲」，而是非常慎重的，是因為人感受到他生命的豐富和美而產生的對遊戲性慶祝的需要。所謂遊戲性的慶祝，首先是對於快樂的體驗，正是因為人覺得自己的生命是如此地豐富和有意義，所以要體驗一下，品嚐一下，其體驗與品嚐是在遊戲性的慶祝中。所以在這種慶祝中沒有別的目的：只是要把內在豐富的活力，衝力表達出來，這活力好似要衝出其身軀要玩慶祝……。於是在歌在舞 中，人們經驗到他自己是活的人，充滿著生命力。於是豐富的充滿活力的生命從內在有著對遊戲性慶祝的需要。

其實這現象不只是發生在人的生活平面上，在天主的生活平面上也是如此。祂也有著遊戲性的慶祝：因為天主是一個很會「玩」，很會「慶祝」的天主。這意思是：這個天主的內在充滿了生命，一種無限的生命。這生命要求著一種流露和慶祝，在流露和慶祝中天主經驗到自己的生命，而在這種經驗中祂覺得充分的自由，沒有任何掛慮與阻擋，就像人們在玩的時候一般：人們玩得痛快時一定是在一種無憂無慮，充分自由的狀態。天主也是如此：這是一種生命體驗，自由的經驗……，天主在體驗到自身生命的豐富之時有著一個流露，在流露中開始了所謂的創造與降生，於是，天主的創造與降生，事實上就是天主的玩，慶祝祂的生命……就在慶祝、這玩的時候，祂自由地把創造工程完成了，於是在天地間祂完全自由地流露了自己的生命，就如箴言中描繪的一般：「山嶽還沒有奠定，丘陵還沒有存在以前，我已受生……我已在他身旁，充作技師。那時，我天天是他的喜悅，不斷在他前歡躍，歡躍於麈寰之間，樂與世人共處」(箴八25, 30-31)。文中的「我」是指天主永遠的智慧，而「歡躍」一字是雅緻的譯法，如按原文有譯是「玩嬉」，是玩的意思。於是天主的生命是如此地豐富，祂需要在遊戲中慶祝，慶祝祂富饒的生命；而就在遊戲性的慶祝當時，降生了，創造了，宇宙形成了。那麼，傳統上常說天主的降生創造是為了「天主的光榮」，說得白話一點，可以說：天主要玩，耍把祂的生命如此地表達出來。

那麼，人在日常生活中遊戲性的慶祝是一種發自內在的需要，如果一信人生命中充滿著動力，是活著的，他就不得不在遊戲中慶祝一番。在人日常生活中最會玩的是裡兒童，只因為他們活力充沛所以需要玩出來；而在成人的生活裡也不乏此面：過新年、祝壽……等，都是這些需要的表現。那麼，在這些慶祝中人得到的是什麼？首先，他開始欣賞體驗自己豐富的生命，其次是一種無拘無束的自由，最深的是一種瞻仰……。就在慶祝與遊戲中把自己的生命置於自己眼前：品嚐、鑑賞，發現這生命的美，充滿著活力，及豐盈……。

由上面的敘述可知：如果人的生命是充滿著意義與內容，則無法不慶祝。現在將此置於我們對禮儀的需要的剖釋裡。首先，我們的禮儀生活假定的是我們實在已經度著很深的神修生活，這神修生活是：我們感受到來自天主父一的生命，經過耶穌基督在我的心靈中活著。我們實在感受到這生命是多麼地豐富和美，多麼地有意義，是充滿著愛……於是不管人要不要，它自身已經往外衝溢，要求著「玩」，「慶祝」……由於我們是在信仰生活中，於是這「玩」這「慶祝」是在某一種的象徵記號下表達，這些象徵的記號就是我們在禮儀中的標記。由此觀之，我們的神修生活實在在內在要求著我們在禮儀中自我流露，它要求的是慶祝，瞻仰，感受我們的生命。所以能看出，從個人方面觀之，真的是神修生活內在地需要禮儀。假如有一個人覺得禮儀是無意義的，假如有一個人宣稱他不需要禮儀，可能他的神修生活不是健存的。事實是如此：如果一個人常悲歎著生命，對他來說：那裡還有慶祝可言？所以，只有當我們體驗到神修生活是這樣的有內容所以才興起慶祝的心情，所以如果一個人有著豐富的神修生活，他必定內在地感受到需要到禮儀中去慶祝一下。法律上的規定對他而言已不是最重要的原因了！這實在是在效法著一個善於嬉戲的天主。天主的生命在我們的生命中一齊在禮儀的標記裡慶祝著。於是：在個人來看，神修生活內在地需要禮儀。

（二）從團體方面觀：神修需要禮儀

在一般人的生命裡不只是個人的生命，而是有社會性團體性的生命。換言之：大家是活著同一的生命，經驗著同一的喜樂，所以要玩、要慶祝。這玩、這慶祝，不只是個人性的也當是團體性的：是同樣活著同一個生命，同樣有經驗的人一齊慶祝，一齊把這生命表達出來。其實這也是效法天主內在的生命，天主的生命也是一個團體：是父、子、聖神，結合在一起的團體生命。最後，如果說：創造、降生，是天主遊戲性的玩、的慶祝，則可說是一種團體性的慶祝。因為在聖經上的表達常常是說：天主因著並經過耶穌基督在聖神內的創造；也常說：是天主父打發其聖子在聖神內進到世界而降生。於是，創造、降生，這慶祝，這生命的流露是一個天主團體性的內在要求，是完全自由的。

進到人日常生活的層面亦然，在家庭生活中，因為大家分享著同一生命。這生命、這愛、假如是豐富的則要慶祝一下，如在父母的生日……等機會慶祝，為使家庭中的愛，家庭中的生命，在這場合中，在某些象徵下：像在生日互贈禮物時，共享生日蛋糕時……。使大家再經驗一次大家共有的生命和愛。如果都沒有這些表達的機會，那實在可以追問一下：這家庭裡是否有著真實的愛，是否真的在共享著同一的生命。

以國家來看亦然，國家是一個團體，來自一個民族，是在地方上聚成的一個很大的團體。我們有國慶，這國慶並非徒具其表的形式而已，若是一個對國家真正懷有愛心，真正參與國家同一命運的人，國慶是他從內在發出的要求。這個國家有它的未來，它的使命，它的態度，它的痛苦……這一切能夠在那一種場合下大家一齊經驗一下？是在國家的慶祝日上，在這國慶日我們這同一民族的人，手拉手，肩並肩，再度經驗著我們是同一個國家的人，我們和這國家有著同一命運和喜樂。由此觀之，國慶及在國慶日所耗費的支出不是浪費，而是需要的。因為在這一個國家裡，大家團體性的對於國家的愛，對於國家的生命，他們如果是要表達的話唯有在這方式下表達方是切合的。也只有在這機會中大家再次經驗到國家的使命，經驗到一個國家同胞的生命，如果沒有這種機會，我們也無從體驗起。於是看出以團體來看我們有此慶祝和玩的希望，在這裡面經驗到自己團體生命的豐富。

同樣，將此解釋置於神修生活中，我們是團體性的，在我們身上有著教會性：我們彼此以兄弟姐妹相稱，在耶穌基督內我們稱同一天主為父，我們彼此相親相愛，彼此擔待。我們把每一個人的痛苦當做自己的痛苦，我們把別人的快樂也作為自己的快樂，我們分享著同一的理想，分享著同一末日來臨的希望……這一切在何種場合裡流露出來？是在我們的禮儀中。我們的禮儀基本上是個團體性的，在禮儀中，在一些象徵的行動裡，在大家領同一個基督的聖體，在飲同一杯，在聆聽同一的天主言語之時，我們經驗到了我們的神修生活，我們的神修生活是在同一的父內，大家密切地結合著，而在禮儀行動中，我們感受到我們把這內容提出來慶祝了，所以經驗著一種很深的體驗，自由，和瞻想。於是在禮儀行動中我們看到了我們共同的生命，如果一個人宣稱參加禮儀對其而言是毫無意義的，並且厭惡著站在他近旁的人，那麼得先詢問此人在神修生活上是何狀態，因為這不是禮儀上問題，是由於他神修生活的貧乏而無法在禮儀行動中表達其內容。

（三）從面對世界觀：神修需要禮儀

我們的神修生活對於禮儀還有一個需要，就是：面對世界！何謂面對世界？在上文中說過，團體是我們分享同一生活的人。但是我們人類的生命成為一團體，當它有著同一理想時，常願向外面的人，向那些尚不屬於此團體的人們宣講，告訴別人，這團體是如何的！世界上許多團體是如此的，就是因為這團體有其生命，有其使命，有其目標，這一切促使它向外宣講，要人經驗到他們在講什麼，並看出其目標。這是在人類的團體中發生的現象，而在天主內在的生活裡也是如此。

天主內在的生活流露出來的是什麼？只要參閱聖詠第八首及十九首就可以知道：在宇宙的一切中間，在世界的律法中，或者是在人的生命裡，是天主的宣講，是天主的宣言，是天主把祂的內在生活向大家訴說。於是，無論是創造或者是降生是天主向外的宣言。

同樣在人間生活的平面上，國家慶祝國慶也隱有此目標，把這國家的使命和精神向世界宣佈。像我們，就通常在國慶日裡把　國父給我們中華民族的理想再度向世界宣揚，這一切都是在一個慶祝的場合中實行的，在這樣一個隆重的場合裡，在慶祝中，使人再經驗一次自己的使命。這是在人世界生活的層面上。

在我們神修生活裡也是一樣，我們的神修生活要求我們對世界有一個宣詞，有一個報告。在致格林多人前書中保祿曾說過每次舉行聖餐就是向世界宣報主的來臨（格前十一26）。可見是由於教會團體度著這一個很豐富的生活，這生活不斷地望著將來，望著基督第二次來臨，所以應當向世界上宣告，如何宣告？是在禮儀場合中，是我們的團體共聚一堂紀念基督死亡之中向世界宣報著，宣報著基督的再度來臨。

由此可知，我們的神修生活是富有內容的則內在地需要慶祝和禮儀，在禮儀慶祝中，再度經驗其豐富的生命並向外宣報。於是深度的神修生活不能沒有禮儀，如此，則神修生活即形乾枯，無法表達。

更有進者，在表達和經驗中還加上新的幅度，這就是對我們神修生活有著一個革新。因為在禮儀場合中，我們的經驗、共享、和宣言都常回到我們自己的生命中。有時候我會覺得我經驗到我的缺陷；有時候，我分享得不夠，有時候我宣講得不是我真實的生命，所以禮儀還帶給我們神修上革新的作用。

我們在以上三點剖視中已體會到神修生活對禮儀的需要，於是再回到本文的第一部分；此時我們可以面對謬論神學家，一方面承認他們所說的真理，就是：我們的神修生活，日常生活，本身是一個非常神聖的生活，一方面更進一步肯定：就是因為這生活是如此的神聖，所以需要禮儀並非汝等所註解的只是一個特別的時間，給人在空虛無意義的生命中得以避難及藏身；相反的，就是因為生命是如此地神聖、優美、充滿意義，我們不能夠沒有禮儀。這是我們內在的需要，是個人的需要，團體的需要，是面對世界的需要。如果我們的生命是沒有內容的，那麼，在禮儀生活中也不會有內容。於是，在這情況下，我們能和謬論神學家開始一個交談：承認他們的基本理論中有正確處，並以此為出發點來顯示出在禮儀行動中不是給空虛的生命一個藏身處，而是神修生活的內在需要。

三、神修與禮儀的關係

神修與禮儀間的具體關係在第二部分中已經闡釋得相當清楚，只有真正生活於神修生活的人會度著禮儀生活，因為禮儀是一種慶祝、表達，慶祝和表達常需要有內容，這內容就是每一個人的生命；只有那些在度神修生活的人覺得自己的生活很美！覺得自己與兄弟姐妹能如此地相親相愛，覺得自己的生活是有著理想的人，他才有資格進到禮儀中去表達。否則到禮儀中去表達什麼？一切是空的，徒具形式的，非常矛盾的：因為如果一個人的神修異常平庸，那有何慶祝可言？若是一個人的人際關係是不和諧的，那有何共享可言？再者，若是一個人的將來是毫無出路的，如何能言他在期待基督的再臨？於是禮儀生活是極度需要神修，沒有神修生活的人一定無法度很好的禮儀生活。

所以在禮儀的問題上，首先應當充實自己的教友生活和信仰生活，方能更進一步討論適應和本地化的問題。因為神修生活是一個基本的問題，所謂的適應和本地化，只是意味著把自己的信仰生活在自己的環境文化中表達著。如果亳無內容，要表達什麼？於是在談及適應之前應先把禮儀與神修的基本問題有一個概念：如果一個人內心中毫無信仰生活，內修生活，那麼一切的適應只是空談。但是適應是非常重要的，它常是假定了參與禮儀的人度著一個很深的內修生活。

在宗徒大事錄中記載，初期教會的教友們參與禮儀的順序是相當可取的：宗徒門首先與初期教會的教友們度一很深的生活，先是形成一個教會的團體，在這團體生活中訓練他們，以後方是一起參與分餅禮，在禮儀生活中表達他們神修生活的內容（宗二42-47）。這秩序是相當正確的：先是信仰中，神修生活中共享，然後是大家舉行分餅禮。這裡所謂的秩序是思想上的秩序，而不是時間上的秩序。

現在我們將上文述及的配合於彌撒的禮儀中，在彌撒聖祭裡，主祭祝聖了聖體聖血後，向會眾宣布：「信德的奧蹟」，接著會眾的歡呼是：「基督，我們傳報你的聖死，我們歌頌你的復活，我們期待你光榮地來臨」。在禮儀中是把基督的奧蹟再度臨在於我們中，但是，我們知道，除非基督的奧蹟早已進到我們的生活中，除非我們分享著基督的奧蹟，否則在彌撒中講基督的奧蹟臨在我們之中是毫無意義的。因為除非我們早已生活在這奧蹟中，否則彌撒中祂的奧蹟是與我們毫無關係的，因為我們沒有資料，也沒有內容去慶祝、傳報、和期待。

所以我們應當如此說，在彌撒禮儀中，的確是把基督的奧蹟提出實現於我們之中；不僅如此，提出的不只是基督的奧蹟，也提出了我們的。我們是在神修生活中分享了祂的死亡和復活，也期待著祂的來臨使我們圓滿。所以，一方面，我們雖然說我們是傳報、慶祝、期待、基督的奧蹟；但是另一方面我們也可以說：事實上我們也是傳報我們的苦難！那麼如果我們日常的內修生活中沒有痛苦，那就無所謂的「傳報」了！我們是在歌頌我們的復活：因為在耶穌基督內我們已經復活了，假如我們的內修生活不是度著一個復活的生活，那有什麼可歌頌的？！我們是在傳報著基督第二次的來臨；那麼如果我們的內修生活中沒有期望著真正的將來也沒有什麼可傳報的！於是，基本上彌撒實在是如此的，它早已假定著參與者已經是度著一個巴斯卦奧蹟的生活。

經過上述的剖解，能看出禮儀與神修生活有著如此密切的關係：禮儀是象徵著我們的神修生活；神修生活是禮儀的內容。如果一個象徵中浸有內容，那麼這象徵是空的；但是，假如我們神修生活的內容缺少了禮儀中的表達就缺少了它的慶祝、歌頌，也不是一個使我們充滿喜樂和生命的生活，於是二者是相互補充的，是一事的兩面，於是：一面有神修生活，一面有禮儀生活，如此，我們實在是在完美之中度著我們教友生活。