神學論集 第二十三期 一九七五年 157-182頁
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在不到十年的時間內，一共舉行了六次國際性的教義教學研討週：一九五九年在奈美根（Nijmegen），一九六0年在埃斯塔特（Eichstatt）一九六二年在曼谷（Bangkok）一九六四年在加狄貢度（Katigondo），一九六七年在馬尼拉（Manila），一九六八年在墨德林（Medellin）。這是近年來在教義教學方面富有活力的表現。在以上六次的研討會中，參加的人員都是一樣的：包括從世界各地而來的兩百餘位主教，傳教士和教義教學法的專家們。在每一次會議中，所關切的問題也是一樣的；即如何把基督的福音介紹給現代的世界；在每一次的集會中，主持者也是同樣的人，就是那作為發起人的候樹信神父（Fr. J. Hofinger S J.）。
一九五九年在奈美根所召開的研討週，應視為實驗性的，算是這個演變過程的起步，它的份量在隨後數年中才逐漸增加起來。這次會議算是第一次的國際性會議，討論到傳教區牧靈方面的問題。沒有人能預見其有何結果。即便是這次會議的題目—「禮儀與傳教」—所牽涉到的問題也非常清楚，這個題目把自己限定在牧靈工作的單一方面，即禮儀革新的一面。
有些人關切到如何返回到第一原則的問題；就是說，宗教性和神修性的問題佔有更重要的地位；這時大家都注意到一個辦法，就是藉提倡踴躍參加禮禮活動，作為參加使徒工作基礎。而且，這也是當時的人所一心關注的問題。那時還沒有人想到大公會議；因此對于聖事禮儀裏的用語予以翻譯或加以更動，還不敢作過份的想望。不過我們已採取了第一個步驟，那不過是一線希望而已。雖然會議的題目是那麼狹窄，但那已經是由于輿論的壓力，我們才能估量出多年以來所逐漸增加的潮流的力量。
從一九六0年在埃斯塔特所開的會議中，我們看到這個爆發的運動仍在設法為自己劃清一個界限。我們要想好久才能為這次議在歷史的背景中，安放在一個適當的位置。這次研討週的題目「教義教學和傳教」允許我們，把教義教學放在「教會使命」這個更廣闊的背景中去看。我們費了很大的周折去把周折去把握下面幾個基本的問題；一切傳教宣講的基本規則是什麼？在教義教學方面，革新的對象，革新的原則和革新的方法什麼？最後，在這次研討中，產生了一種綜合的計劃，為著訓練將來的傳道員。這次會議的紀錄已輯成一冊，名為「教義教學的革新」，這本書很快地已被譯成各種重要的語文。其中有一個特別的傾向，就是「宣信」（Kerygma）的傾向。因此，埃斯塔特會議可視作反映當時情況的會議，我認為這一次會議乃是重要的里程碑和初期階段的路標，把它稱做「宣信」階段，其意義已非常確定。
在本世紀內，在教義教學方面最具影響力的，就是「宣信的」革新。顯然地，像任何運動，特別是牽涉到教會生活的任何運動一樣，「宣信的」革新並非一個晴天霹靂。它有其自己的歷史背景和信仰的新氣候，以促進其成長。
追溯一個運動的起源和發展，不是一件容易的事，因為一個運動成為普遍化以前，曾經歷許多不同的路線。無疑地天主聖神在其中工作著。今只看這個運動的發祥地德國的情形，我們可以分辨出在這個「宣信」革新中，有三個早期的活動範圍：（a）杜平根（Tiibingen）的古代學派；（b）慕尼黑（Munich）方法；（c）過多的方法論所招致的失敗。
ａ 由于它在聖經－教父學和教會學方面的研究，杜平根學派的影響力曾能支配了整整一個世紀之久。施勒（Sailer），莫勒（Moeler）和希爾師（Hirscher）等人的著作，可以作證當時有一種要取代士林學派努力。為著反對遷就這個理性時代的實用靈方式，這些人創造了一種以啟示為中心的牧靈方式，為基督所宣講的唯一天主聖言服役。
「我們係生活在紛亂的時代；至高者只保證基督的福音不會錯，並沒有保證士林哲學不會錯。我們之最終勝利，端繫於我們對福音的堅信。」這是希爾師在一八二三年所寫的。但是這個說法在當時並未為大眾所接受；不過，他留下了種子，在一個世紀以後才開花結果。在那時候，非士林派的方法已經逐漸支配了哲學界和神學界，只有義教義教學法仍然和這種理性神學保持關係。
ｂ 慕尼黑方法—雖然如此，教義教學在方法論上有不斷的進步。這個進步經歷了好幾個階段。一九一二年維也納會議（Congress of Vienna）採取了一個新的，現已聞名的教學程序，叫做「慕尼黑方法」。它包含三個部份：（一）陳述。（二）解說。（三）應用。提供了非常簡單而有效的教授法。這個方法後來更加擴充而變成大眾化，在義大利這是由于蒙得索里（Maria Montessori）的努力，在法國和西班牙則由於紀訥（Quinet）和滿洪（Manjon）的努力。鑑於兒童學習任何事理的途徑，不僅由於聽，也由於實際去做，因此這個學派強調行動的價值。於是上面這個教學圖案，又加上一個第四部份，即（四）兒童活動的功能。
這些革新的方法，已由一九二八年慕尼黑教義教學會批准，慕尼黑會議被為教育學方面不斷努力最高峰。
ｃ 方法論的失敗－不管我們作過何等重大的努力，基督的宗教繼續在大部份的人民中打退堂鼓，雍格曼（Fr. Jungmann）神父，在他對這一時期情況的分析中，看出錯誤不在教義本身：
「大部份的人民都知道七件聖事；他們都知道基督這個人，他們也知道瑪利亞、伯多祿、保祿、亞當、厄娃以及許多其他的人。他們對于天主十誡和聖教四規也足夠清楚。但是信友中所缺乏的是，對於教義的整體性的認識，他們對於恩寵的奇妙道理缺乏認識。他們所持有的基督教義，是一串教條和道德教訓，一連串的威脅和保證，一大套的習慣和儀式和加諸不幸的天主教徒的許多工作和職責，而『非天主教徒』則不受這些束縛。」
這一段話很清楚地告訴我們當時的情形。大家的印象是教義教學並未產生積極的效果，教義教學的園地是荒蕪的，它與現實生活脫節了，簡言之，方法運動正在通過一段嚴重的危險期。阿爾諾教授（Professor Arnold）用下面的話來描寫這個危險期：
「經過了一個半世紀在方法論上所作的努力，若與所獲的結果作一比較，其間極不成比例，這種情形動搖了我們對于獨佔性的方法論運動的信心。我們逐漸地明白，教義教學和講道術上的問題，不僅要從聽眾的不性及其需要開始，而且更重要的是要從教義的特性和福音的題材上獲得解決。除非從神學的立埸去解決問題，方法論上的要求不能從其本身獲得滿足。」
ｄ 一個新的轉捩點－很明顯地，這問題不是一種純粹形式的問題，而是內容的問題。在這一點上我們到達了問題的高峰，我們變換了一個遠景；現在我們把問題的重點從方法轉換到內容上。我們在前面已經指出，由於杜平根學派對於聖經和教父學的積極研究，為以上轉變的舖路工作，在一個世紀以前業已完成。雍格曼神父在一九三六年發表了一本著作，名為「福音和我們自己於信德宣講 」，就是為擁護這個轉變而寫的，這本書被認為是「宣信革新」的基石是不會錯的。這本書觀念雖然在當時受到批評，但它慢慢地獲得大眾的支持，以至於在廿五年以後，它的理論即已充份發展完成，整個地被埃斯塔特會議所接受。事實上，打從開始起關鍵性的問題就是：「在教義教學方面『宣信』的革新。」
非常值得注意的是，這許多從遠地而來的各國代表，竟然都把他們的掛慮與興趣匯集在這個題目上。
我在這裏所能做的，僅僅是在這次埃斯塔持會議的工作，會議的背景以及會議的廣泛結論中，挑選出看得見的一般趨勢而已。
ａ 基本的觀念，天國的消息－今天的世界要求我們對於我們所宣講的信仰有一個新的看法。為著使講道和教義教學回到其原始的形式，我們必須返回到最初的原則，返回到基督福音的核心部份，這個核心部就是「宣信」。這就是為什麼這個運動被稱為「宣信」運動的緣故。
我們自始即把教義教學放在教會傳教任務之內。「教義教學屐行了吾主交給我們的命令；因著天主聖父所交給他的權能，主耶穌基督把向萬民宣講福音的使命交給了教會（谷十六15）。就是這個工作，最初是屬於基督的，後來屬於他的宗徒們，而今教會則派給傳道員們。」
我們建立一個原則就是，教義教學的革新不是通過方法上的適應，而是通過一種信德本質的檢討。為著使革新成功，教義教學必須擺脫要理問答裏許多枝節問題。重要的不是如何教授，而是教授什麼。在「宣信」的改革裏，「內容」要佔首要的地位。尤有進者，也就是以內容為起點，有關形式和方法的問題才能獲得解決。
大家都有一個認識：即基督的宗教不是一套有系統的真理，或者是一套法規；最重要的，它乃是從天而來的消息，是天國的福音。倘如此，則教義教學不能被視作教義的零售，而零售商自己不過和這些教條多少有關而已，我門應把教義教學視作出自一個見證人之口，這個見證人所傳達的消息，正是他自己生命的氣息。
這個天國消息的中心乃一個人：就是耶穌基督，人類救恩。所以教義教學必須人格化，按照人與人間交往的習慣，並以基督為中心，就是說，教義教學中各部分的安排，應以基督這個人物為中心。
在基督身上發生了兩件重大的事件，就是祂的死亡和復活，藉著祂的死亡和復活，祂把所有的人從罪惡中拯救出來，並賜給他們永生。教義教學就是把天國福音植根在巴斯卦的奧跡裏。
基督不僅是歷史上的人物，而且是整個救恩史的綜合。因此，教義教學必須明示救恩史如何朝向基督這個目標而發展，並單獨在基督身上達到完成。教義教學必須宣講舊約聖經裏所預言的基督，在時機成熟之時來到我們中間，通過天主聖神把祂的恩寵賞賜給所有的人，最後當祂在世界末日重來世間的時候，完成了祂的光榮的工作。
這大概就是「宣信」運動在埃斯塔特會議中所提倡的基本立場和天國福音。
ｂ 方法－教義教學的革新不但對於講授的內保持忠實，而且也兼顧天主所採取的啟示方式。它理會到教義教學能使用四種用語或四種方式以發其影響， 這四種用語是：
聖經語言—因為救恩史是記載在聖經裏，教義教學應當使用聖經語言。
禮儀語言—聖經裏所描繪的救恩，係在禮裏生動地表達出來，因此教義教學應使用禮儀的語言。
存在的語言—因為天主救贖工作是不斷地從教會及每一教友的生活中表現出來，所以在教義教學裏，救贖的證據必須使用存在的語言。
教義的語言—聖經裏所敘述的，禮儀裏所慶祝的，和我們在日常生活裏所體驗的救恩史，逐步地在教會這個形體之內，取得了具體的形式，因此教義教學也必須使用教義的語言。
關于這四種語言，我們還可說得很多，我們以後還要進一步地再詳加討論，此時，我僅僅提醒讀者的注意而已。這四種語言的標出，傳道員們大表歡仰，認為這是對教義教學持平穩的和連貫性看法者的勝利。這種勝利可由四種語言的說法在曼谷會議所作的結論中，佔了極重要的篇幅這一點予以證明。
ｃ 宣信和牧職的整體觀－教義教學一方面要忠於福音的內容，一方面要忠於天主所選擇的啟示方式，就在這一點上，它發現自己成為整個教會牧靈工作的中心。教義教學後來與其他發展中運動發生接觸；例如，禮儀運動，這運動在比利時係由包度安（Dom Lambert Beauduin）領導，在奧國由帕爾士（Pius Parsch），在德國由拉赫修院（Abbery of Maria Laach）所領導；聖經運動係由教宗比約第十二的通諭Divino Affante Spiritu所引起；此外還有「天主教教友行動會」；「家庭行動會」和「社會行動會」等使徒運動。
顯然地，宣信的革新從以上的各項運動中，獲得不少的助力，宣信革新也幫助了以上的各項運動，使它們以基督為中心重行改組，臻于成全並彼協調。
雍格曼神父用下面的話描寫這段歷史的機運：
「很快地大家都有一個日漸增強的信念；要在教會內革新宗教生活，不能把努力分散在各種不同的運動上，因為這些運動看來好像要把使徒事業專門化，以便振興方法和支持牧靈行動，但是牧靈行動最需要廣泛而單一的計劃。在宣講信德的道理之時，應把天主教禮儀和早期基督徒的遣產所顯示出來的超性世界的理想影像，更加清楚地陳述出來。講道和教義教學，宗教藝術和敬神儀式必須攜手合作，使得信眾對於自己的信仰有一個合理的了解，按照這個了解，化為他自己描繪出一幅聖事生活和禮儀生活的圖畫來，對信仰的了解也能為繁榮的基督宗教作證，為散佈快樂的基督宗教作證。這個遠景成為可能，只有當早期教會的「宣信」活動再度實現時。為要達成這個目的，讓我們重新把基督安放在福音的中心。這種強有力的和明晰的宣信復古運動，顯然是今日世界牧靈工作的基本職責。」
教義教學的革新若用一句話來概括，就「集中」努力；「集中」應當是關鍵所在。把一切組成的部分以「宣信」為中心而集中起來，現在一切工具都準備好了，只等待組合。因為宣信運動視宣講的內容佔有優先地位，才能夠賦予教義教學的革新以形式和一致性。
ｄ 評價和結論－宣信運動要從其發源地傳播到遙遠的傳教區，需要一段時間。但它在所有地區都獲得勝利。從專門性的評論到最通俗的要理問答課，到處都採同一的用語：宣信，把斯卦奧跡，救恩史已變成通用的語言。有一位作者把這個情況作一個總結說：「宣信已成為時尚」。
宣信階段效果是積極的效果，特別是當它和以前各階段相比較時尤其如此。教義教學打破了要理問答的幼稚範圍，跳到教會生活的前哨。正如以後的大公會議所將告訴我們的，教義教學的首要任務，乃是作為教會的工具而屐行她訓誨的職責。
我剛才提到大公會議。這個會議使很多事情加速進行。
因著不同的意識型態（ideology）和不同的興趣中心，關鍵性的字眼接二連三地產生。從此開始，宣信運動漸趨沒落。在一九六0 年度，教義教學的天空中，亮起了一顆新星－人類學。
人類學這個字眼最近非常流行。這個字起源于科學界，但其寓意應用之廣已遠超過教義教學的範圍，而且比我們六次國際性教義教學會議中，所採用的含義還要廣泛。
但我們之選用這個字眼，是用以標示在教義教學發展中的一個特別階段，因為它是在埃斯塔特會議後才被採用的，而在以後幾次的會議中這個字的使用愈加普遍。
完全沈浸在宣信的思想裏的埃斯塔特會議，把重點放在天主聖言上十分正確的。但當它強調神學之一面之時，或者忽略了一個事實，即天主聖言係為人而說的，天主的啟示也就是人的啟示：救恩史也是一部人為自己的好處而奮鬥的歷史。
我這樣說，我知道我把事情說過于肯定，不過，無論如何有一件事是確定的，就是自從那時起，關于宣信的革新，特別是在傳教區，我們注意到有一種奇怪的不安，甚至於不信任，雖然在歐洲我們把重點完全放在宣信上，傳教士們仍然固執著護教學的老方法。
當第三屆國教義教學研究週在曼谷舉行時，這一點變非常明顯。曼谷會議上距埃斯塔特會議僅兩年之久，大體上接受了在埃斯塔特所立下的宣信革新基本原則，但把重點特別放在「適應」上；對于教義教學所提出的問題，特別在接受福音教化及皈依之初步階段所遭遇的問題，曼谷會議堅持應用合於人情的研討方式。
這是第一次，我們談到分段講授的問題，談到事情的準備工作問題，談到使用對方所習用的語言的問題：
「教義教學在準備工作方面，是要澄清對方的判斷、情感，甚至潛意識裏的印象，使其對基督的教義有充份的反應。它還要把重點特別放在「適應」上，就是使用類比，形象或當地的人所習慣的表達方式。它也要提示一種真正適合于該地區的精神和物質需要的承諾行動（Committed action）。」
但最重要的是：在曼谷會議之中有一個特別名詞正在興起之中，這個名詞在埃斯塔特會議之時從未被用過，這就是：「福音化前的預備期」。在講授教義的整個程序中，一個的階段業已開始；一股人類學的新風業已吹來。
當宣信革新全盛時期，這個運動即已在法國發軔。法國作為一個反日耳曼（宣信運動的搖籃）的國家，那時業已經歷了痛苦的反基督化經驗，甚至於大部份的人口整個地失去了信仰。只要一提果丹神父（Fr. Godin）的書：「法國，一個傳教區？」和神父工人的經驗，以及法國傳教會的創立，便夠說明這一切了。這些困難的情況一向使擔任牧職的人裹足不前， 因此特別注意皈化程序中的初期階段：如何去處理這個障礙物而予以掃除。
李艾熱（Fr. Liege）當說到信仰的心理條件與社會條件時，已把這一點看得非常清楚。
「很多善心人不信基督，是由於某種非人的生活環境，而這種非人的生活環境，在我們這個技術發達的時代，尤較以前為廣大。」就在那時，他首次引進了「福音化前的準備期」這個名詞。「在人的自己生活範圍內使他們有機會接近福音，這就是『福化前預備期』的工作—這個預備期和福音化不一定有時間上的先後。」
可見他看出了人與人接觸之時，需要有一個淨化的彼此順應的初步階段。
在這一點上，宣信運動有何作為呢？宣信運動開始經歷一段攷驗的時期。有人提到「危機」這個字眼，有人甚至明白地說這是危機，另有些人則嚴重地懷疑「宣信」的有效性：「我們是否要繼續地用宗徒們所用的宣信方式、重述基督的福音呢？時代是否確已改變了呢？」
如此公開地提出這個問題，在當時已是非常了不起的事，僅僅數年以前，人們如此強調天主聖言自天垂直降下，以致無人敢談到天主聖言與人需要之間該有一個接觸點，為著害怕被譴責為把信仰心理學化；無人敢提護教學這個字眼，因為這是一個永遠被禁止使用的字。
然而福音化前的預備期已證明比以前更加需要，更加適用。即使用宣信方式來介紹基督福音，也不能免除初步預備階段的需要。
基于這一了解，一九六二年在曼谷集會時，與會的傳道員們，其中以傳教士佔大多數，決定給予「福音化前的預備期」以重要的地位，並詳述這個預備期的性質，目的及需要。
「福音化前的預備期」的指導原則係以人為中心，因為我們要從人之為人開始。」
現在這個天平已經決定性地傾向人的一邊，以人為中心的運動已取代了宣信運動。
我們對這個新的方針有何感想？它是否因過去的失敗而招致一種恐懼？或者它是否對這一代人在心理學上的偏好的一種讓步？我們的確不能看出有些牧靈策略的設計，只在討好當代人的偏好。其理由實遠較深入。新的方針實在是忠於信仰的告誡：（a）要忠于吾主忠耶穌及宗徒們傳播福音的態度。（b）要忠于教會的傳統，這個傳統教義教學史可以作證。（c）要忠于基督福音的性質。
（ａ）我們一點也不能確定，宗徒們介紹基督宗教的時候，是否純粹採取宣信的態度。如果我們單讀新約聖經，就有這個感覺。最近的研究顯示情形恰恰相反。四部福音被視為四種不同的解釋，而且是神學上的精心之作，以作者心目中特有的聽眾為對象。尤有進者，我們知道聖保祿時刻關心的是非猶太團體，完全處在以色列信仰以外的團體，這時候他顯得與別的宗徒完全不同；他比直接宣講救世主基督態度要更加謙抑，更加順乎人情。這裏我們只要注意一下他在雅典時在阿勒約帕哥面前所發表的演說（宗十七22-31）便可證明。
（ｂ）這種「迎於中途」的傳教方法，不是宗徒們所特有的。我們可以說整個教父時代均表現出一種不斷的努力，如何在傳教上去順應人情，如何把福音的話翻譯成希臘語言，介紹到希臘文化裏去。中古時代仍然要做同樣的工作，把福音用適合當代的話表達出來；現代是科學時代，有必要把宗徒的宣信方法重新估價一番，使其能繼續適用於我們的時代。此種關顧到人在其歷史背景中的實際情況的態度，向來是有的，不過關顧的程度有不同而已。我們甚至可以說，在注重內容與注重方法之間，在天主的話與人的話之間，這種不斷搖擺的情形在歷史上已成定型。
（ｃ）要忠實於啟示，要忠實于天主自己所採取的啟示方式。在天主啟示的行為裏，我們可以看出教導與交談的基本範例。啟示—在宣信運動中極受重視—並非揭露一條教理，或一部道德法典；最重要的，它乃是一個事件，是基督這個人選擇與人交談，與人對抗，與人發生基于愛情的關係。『啟示也許可以設想為一種交談，在交談裏天主聖言首先藉「降生」來表達，以後藉福音來表達。』
以天主降生成人這條教義，作為一切牧靈活動的主要基礎，也就是教義教學的基礎，這一點我們可以說得很多。在這方面的實際應用，正在實現的過程之中，而且有無比的成功：這從所增多學校書籍，索引、卡片及其他小型文字裏，可以獲得證明。一種新的字彙業已出現。有一批與「宣信」宣講及證言各字相對抗的新字業已產生：例如：前奏、價值、經驗、探查等新字都是我門所探究的這一時期的特性。
即便在一九六四年加狄貢度教義教學會期間，那是堅定地追隨宣信路線的時期，我們仍然可以看到宣信運動的許多不同趨向。首先，若和以前幾次會議比較，我們無疑地可以把加狄貢度會議叫做「泛非洲研討會」，正如以後的馬尼拉會議叫做「亞洲會議」，墨德林會議叫做「拉丁美洲會議」一樣。
此外，我們特別注意到非洲人的文化，對前途的展望及其對宗教的態度等，因為基督福音以後便要接踵在這上面。就這一點來說，瑟莫阿神父（Fr. Seumois）在他的報告裏，供給了我們非洲人全部宗教特性的資料，再加上非洲人心理上和文化上的特徵，可以說我們有足夠的東西可資利用，以便天主通過基督所發出的呼喚，能夠達到非洲人的心裏。這些資料在聖經語言、禮儀語言及教義語言裏應當有其地位。
正如埃斯塔特會議乃宣信革新的高峰，馬尼拉會議代表人類中心說的高峰。第二屆梵蒂岡大公會議即在此時召開，與會代表們的思想特別集中在使徒傳教事業的推動力，及因而對非基督宗教價值的承認上。「福音化前的預備期」（和「教義教學前的預備期」）字樣，不斷地出現在報告書裏，但是在討論時，有一個名詞比其他他一切名詞更為突出而成為標語的，就是「人類學方法」，有兩份報告書完全是為闡述人類學觀點而作。
我們可以更詳細地找出在這次會議的大部份工作中，人類學佔盡優勢的情形。但我們覺得們已經說夠多，現在更有興趣的事是看看樂隊指揮的指揮棒如何從這兩個潮流的一端移向另一端。
宣信運動和人類學運動這兩種不同的潮流，用驚人的速度相隨而起，這兩個完全不同的思想態度，總括地說：宣信的態度不斷地追溯到聖經和禮儀；和豐富的神學遺產結不解緣，只有在那方面，它才感到舒適。人類學的態度與之相較，則傾向於心理方法；放棄既得的寶藏，寧選危險與艱辛的道路以達其目的。這是這兩個潮流的主要型態;的概觀。
這兩個潮流是否彼此衝突？有些出版物在誇張宣傳的影響之下，竟然採用了「宣信發生了危機？」這樣的標題，給予人的印象是，我們現在已進入了一個新的階段，和以前的那個陳舊的階段構成了強烈的對照。可是，按我們的看法，兩者亳無衝突而且是一種進步，兩個潮流係沿著同一的思想路線，不過後者比前者更有深度而已。人類學的方向看來不如說是宣信革新所播下種子的意外收穫。
宣信運動因其強調內容的重要性，乃對天主聖言獲得更深入的了解，天主聖言本來深藏在人的心中，並不存在於孤立狀態之中。正因我們注意到「天主對人說話」這句話的含義，我們才開始去追究人到底是什麼。
我們應當承認，當今教義教學方面最豐富的收獲之一，就是發現主體與客體之間有一種強有力的和有機性的統一，主體和客體這兩極一向是教義教學法所研究的主題，但從未達到目前在教義教學法的程序裏所表現的統一性。
在教義教學的活動裏，天主的話和人的話，天主和人，神學和人類學均匯合為一。我們不能只談天主而不談到人，也不能只談到人而無視于天主。啟示是為人而有的神學；它把天主啟示給人，但同時也造成一種人類學；因為它啟示給我們，在天主眼中人是怎樣的。
在原則上我們應當和神學對事物的看法相一致。可是事實上我們雖然有理論上的綜合，雖然在宣信與人類之間有彼此相輔相成的契合性質，人類中心論的教義教學法在實行上有其困難。
首先它要求傳道員經常注意到構成他的學生的心智領域和興趣範圍的一切事物；他不但要注意這些事物，而且要參與其中。其次，傳道員應能把握一切有利的契機，有些機遇初看之下並無什麼希望可以引人歸向天主。最後，也是最棘手的一個困難，傳道員往往別無選擇，只有冒險行事，不是故意停滯不前，便是縱談有如從天外飛來的福音，使在場的聽眾大吃一驚。
在馬尼拉會議時，也有類似的因難，決定性的難點是「終點在那裏？」換句話說，教義教學的終極發展到何處為止？不過，無論如何，把啟示植根在平常生活的背景裏，並以此生活背景為福音教化的起點，這種做法在人類中心論的教義教學法裏，已經相當進步。
可是，是否一切教義教學法都應把基督放在最前哨？或者我們無寧把教義教學的目的視為教人如何整個地沈浸在生活之中，而不必有任何理想境界？但在每一信者心中懷著這個希望，即救恩按照天主所選擇的時間和方式，終會神秘地到來！
我們在這一節裏所做的僅是提出問題：也許在本文的第三部份，我們能提供一點答案的某些成分。
我們業已開始盤算現代教義教學裏對人類學的偏好程度。這個方向應視作我們 自己所生活的時代的像徵。不過，這個趨勢剛剛開始，我們便已看到「人類學膨漲」的限度和危險。
人類學運動所引起的最大恐懼是看到人一方面把自己作為解釋天主聖言的標準，一方面又重復陷入個人主義的主觀態度中，因而漠視了客觀的實體。
至於因壓制了超性世界和天主無條件賞賜等觀念，而有喪失全部啟示意義的危險一節，正是對于人類中心論觀念最嚴重的指責。基本上神的超越性與內在性乃是問題的根本所在。以後我們還要討論這個問題，因為第二點的譴責可以提供我們一些材料，有助于我們看清第一點所責難的問題。事實上人類中心論不但被指責為把天主聖降格，而且也把人生境界貶低，因為它把人關閉在主體性和個體性的範圍內，就是說把人限定在現在而不能伸張到歷史和社會的關係上去。
無疑地由於存在哲學也開始解釋啟示，它給啟示一個新的範圍，一個向來被忽略的範圍，就是個人的範圍。此外，現代聖經研究也發現了天主聖言的個人範圍，有一個觀念說是有一種永存的話語直向人心處呼喚，就是代表天主聖言的個人範圍。
宣信革新因注入了個人主義的血液而大有裨益，從此教義教學表現出它已不再是一種概念的灌輸，而是生活的天主聖言的傳遞，目的在喚醒信仰和培養信德。
這個目的固然很好，但其實現仍然是有限度的，所謂信德往往變成一種選擇，一種嚴格地屬于個人性質的選擇。
自從那時以後，教會裏發生了一連串的事件：例如，強調對世界的研究：承認宗教多元主義；重估教會的社會性結構；對迷信的攻擊；俗化的暗流；「天主已死」的暗流等等。
埃斯塔特會議和曼谷會議均未曾明顯地受到俗化運動和世界變局的影響。但在加狄貢度會議時，因面對著非洲獨立運動而略感到上述的影響，特別在馬尼拉會議時，由於非基督的宗教所產生的多元主義問題，上述的影響尤其顯著。
但是這種俗化運動最有力地爆發時，是在一九六八年墨德林會議時，其結果是：我們需要有一套俗化的教義教學。
遼闊的南美洲大陸係由最騷動不安的人口所組成，我們可以發現當地社會的不公道和受剝削情形比任何其他地方都清楚，同時他們在為自治和自由而奮鬥之時，已經發出要求有一個本地化的教義教學法，以滿足南美洲大陸的需要（墨德林會議就是最有力的證明）。
很矛盾地，南美洲大陸基本上乃是一個基督徒的大陸這個事實，說不定就是社會不安的一個因素。他們習慣地把宗教看做一大堆觀念和禮儀的結合體，觀念要刻板地去學， 禮儀也是刻板地去行。他們比任何其他地方的加更人深切地感到，所有這些從過去遺傳下來的宗教上的累贅，對于他們的日常生活亳無裨益，而且和日常生活中所遭遇到的主要問題亳無關聯。
他們不得不開始想到，基督徒的信仰在社會和政治上到底有何用處。
面對著迅速發展中的世界以及拉丁美洲教會之成長，教義教學運動已看出有全面新的必要。這就是一九六八年在墨德林召開的教義教學會議的目的。這次會議的決議書已發表在新的評論報「拉丁美洲教義教學法」上，我們願意抽出其中的基本觀念，把它們歸納成三點：（ａ）現狀之事實描述：現代人究係生活在何種社會背景之中？（ｂ）神學上的取捨：天主計劃的統一性；（ｃ）教義教學上的應用：在內容和方法上看法的改變。
在開始討論這三點之前，我們願意指出，本屆大會事先曾作一個抉擇，一個可作為本屆大會特性的抉擇：即行動有優先權。依照這個原則，問題的解決並非純粹依據推理的看法，而是基于行動的意志，即願意參與行動的決心。
（ａ）現代人的社會背景—因為我們的目的是要往前走，便不得不先估量一下現狀的實況究竟如何。
我們特別注意到兩方面：（一）過去的宗教遺產。（二）現今的發展：
「按歷史背景，拉丁美洲乃是大量基督徒傳統的承繼者，這個傳統不但對個人生活發生影響，同時也構成社會和文化的背景。
教會對拉丁美洲國家能夠有很大的影響力，因此對他們也有很大的責任。現在的問題是如何把過去和現在銜接起來，以便找出將來的方向。對過去四百年來基督徒的傳統予以漠視，是絕對不可能的。但是在另一方面，保守在過去的形式裏也是錯誤，因為過去的形式有些是意義不明的，有些從歷史進化的眼光看起來，甚至是有害的；的確，今日拉丁美洲大陸正在經歷深邃和迅速的改變：即經濟、人口、社會和文化方面的改變。」
現狀的實況既如上述，不管教義教學法或福音傳佈究係採取何種形式，我們第一件要做的事是把自己置身在人類現況之中，接受人生的痛苦和希望，避免任何逃避現實的辦法。為什麼要這樣做？為的是啟示給人完全自由的可能性，提供給他們在基督身上救恩的寶藏。
如果救恩不從此時此地開始，不從此世界開始，把很多地方的人從不義和壓迫中解救出來，那麼救恩的福音便非常不切實際而無意義。這裏有一個很好的問題，如果我們的信仰永遠是精神性的，在實際生活上不落實，就是說和生活的社會性和政治性沒有關聯，那麼我們的信仰又有何價值？
（ｂ）救恩史和人類史合而為一—在任何情況之中，教義教學均有一句基本的話要說，這句基本的話就是，在實體的兩極之間應有一個統一的原則。這個統一的原則是複合的，承認差異的和動態的。它排除分裂、離異、和二元論，同時也排除一元論、紛亂和簡單化的一致。這個統一原則存在于：
人的價值與人神關係之間；人的計劃與基督身上所顯示的天主救恩計劃之間；人類社會與教會之間；人類歷史與救恩史之間；人類經驗與天主啟示之間；基督教會在當代進步的成長與末世的成全狀態之間。
在任何有關教義教學的官方文件中，對于天主計劃的統一這一點，說得這麼直截;的，這還是第一次。
我們也許要說宣信運動同樣地也是堅守著天主的全面計劃；堅守著以基督的降生為頂點，而至今仍在發展之中的救恩史。雖然其堅守的方式不必相同。這是真的，但宣信運動所重的救恩史是聖經裏所啟示的救恩史，而沒有注意到我們現在所熱衷的獨特的和個人的救恩史。
當我說很多傳道員對于聖經研究運動十分滿意，把聖經作為教義教學的工具，而不把它作為教義教學本身的一個重要的層面時，我要說我的想法是錯誤的。事實上，我們此時已談了很多關于聖經教義教學法的問題；但大家所了解的聖經教義教學法，不過是講一些古老時的故事而已。把一連串的事實來代替一連串的觀念，殊不知令人厭煩的歷史故事和一大堆信條同樣沒有意義。歷史的聖經主義和教條主義能夠有同樣的危險。總之，過去與現代歷史之間鴻溝仍然存在，雖然表面上看不出來。在救恩史與現-代史之間；在信仰內容與信仰的主體之間；在神學與現實生活之間，有一道間隙需要加以溝通。因此，在所謂「聖域」與「俗世」之間，需要有一道溝通的橋樑。現在的問題是，如何溝通？這個溝通的方法， 一定不能是造作的和虛飾的，而是誠懇地接受那涵蓋俗世事物之啟示真理的有效性。為此，此人此地不應視之為天主曾經啟示過的地方，而應視作啟示本身的不可或缺的部分。換言之，在教義教學的術語上，過去所謂「主體」，現在變成同時也是教義教學的「內容」。
（ｃ）以上理論在教義教學上的應用—此種神學上的新方向在教義教學上所發生的影響是多方面的。我們要從內容的觀點和方法的觀點上來分析它們：
對於神學上此種新的方向，墨德林會議的反應是清楚而大膽的。我們認為在尋求天主對現代人的計劃之時，歷史情況不但是值得注意的最初指標，而且也是教義教學重要的一面。
「依照更完美的啟示神學，今天的教義教學覺察到，當我們尋求天主對當代人的計劃之時，我們應當首先向歷史的領域和人的真正抱負上去找。這是教義教學內容之不可或缺的部分。」
因此我們不需要遠離日常生活，向遙遠的世界去尋求啟示的泉源，而是要在現實生活中，在革命和戰爭中，在青年人的奮鬥中，在人的解救努力中，在城市建設的工作中，去尋求啟示的泉源。這種在啟示內容上重點的變換，是因我們對于基督宗教的意義有了新的認識而產生的。這個認識就是說，不但是宗教，即便是歷史運動，也是由天主所發起以達到解救人的目的。
方法上的改變和內容上的改變同出一源。人在其當前的歷史背景中的情況，乃成為教義教學的出發點，也就是教義教學的工具和內容。我們要在人身上，和他在一起，去開發在他生活經驗中最有決定性的部分，以便從其中發現救恩的奧秘，並在福音的光照之下，把這種經驗表達出來。
一個評論家於墨德林會議結束之時，把討論的結果作一個綜合而給我們如下的定義：「福音傳播（教義教學法）乃是一種方法，人類社會任何部門的人，都要應用這個方法以解釋其本身生活的情況，看清這種情況，並按照福音的精神把這種情況表達出來。」
「為要了解這些人生實況的廣泛意義，我們必須和同時代的人密切地生活在一起；這樣，我們才能用進步的和嚴肅的態度，在歷史的背景裏，按照以色列民族的生活經驗和基督自己的生活經驗，按照復活基督的精神所寄的教會聖事團體的生活經驗，來解釋這些人生實況。用這種方法來了解人，其結果是加深基督福音的深度又反過來幫助我們更加了解人。」
可能有人認為這個態度有主觀主義和人類中心論的危險，把人關閉在人生經驗裏沒有超自然的出路。這個顧慮也是我們自己的顧慮。為此，對于這方面的研究，我們願意提出幾點作為可能的指南。
首先我們對於當前流行而無異議的一個態度，不可等閒視之，這個態度就是：「簡單地說，人類歷史不是別的，它就是救恩史。」我們也必須接受下面的說法；「愛天主和愛人在根上是不可分的」。因為就是在歷史和社會這兩個層面上，我們能夠看到解決「內在與超越」的矛盾的希望。
前此，當我們說到天主的時候，也許我們過份在時空範圍內說話。這種過度的空間研究法，最近已遭受魯賓遜（jJohn Robinson）和考克斯（Harvey Cox）的批評—至於其他不知名作家的批評還未計在內。
我想當我們說到人的時候，我們能夠保留時空這個座標制。因為空間是人創造的，歷史也是人創造的。
最近的釋經學家指出，從自然或空間的物質觀點看來， 反對神化自然或神化空間的過程，係從聖經本身開始。從最早開始，天主的聖名便是從歷史中一步一步地啟示出來。雅威對梅瑟說：「當你看到我為你所做的一切，你便知道我是誰。」天主和祂的人民所訂立的盟約，是以人的政治史為背景而不是以人的本性為背景，政治史是隨著人的發展而有所闡發的。事實上，聖經裏一切重要的概念，都是和變化及歷史的衝激有關，永遠朝著將來而有所闡發的。出谷，聖召，保證，默西亞論，離鄉等觀念。把這些觀念付諸行動，則是亞巴郎、梅瑟和先知們的任務。雅威就是率領人民的天主，祂的超越即包含在祂是「在前」這個觀念裏，祂是走在我們前面的天主，為我們打開將來歷史的大門。祂要求我們不斷放棄現有的地位，把眼光投向將來。
此外，「歷史」這個字含有「共同性的行動」的意思，就是指與鄰人間的交談。這是另一個座標軸，即社會的座標軸。我們也發現在主聖言裏有一個重要的層面，就是社會層面。雅威一開始便揀選一個民族，祂的救恩與和解便是藉著這民族而帶給全人類的。「那使我們兩個民族合而為一的耶穌基督，拆毀了中間隔斷牆……使我們和睦，並與天主言歸于好。」（弗二14~15）
基督所應許的愛情的結合，就是在這社會性的「已經」與歷史性的「尚未」之間來到（若十七11）。空間和時間的層面，歷史和社會生活的層面，初看起來好像截然不同，其實是不能分開來研究的。
可怪的是：墨德林會議似乎自然地提到這一點—這確然是是對當前流行態度的一個評論：
「在各種不同形式的「生存」之中，生存在團體中有其特別的重要性，教義教學不能限于個人生活的層面。」
當墨德林大會討論到「我們對於不斷演進的基督福音的了解時」，又加上下面的話「僅僅準確地重述或解釋基督的福音是不夠的。我們必須尋求有裨于我們的生存的方式，及有補于我們知識的方式，來繼續不斷地發現福音的新意義。」
如果「我們不把基督的福音降格為僅僅是語言上的修飾，而是用普通人所說的存在的語言來宣講福音；就是用一種言語或記號，因其能顯示一種對愛情和團結作具體承諾的生活，故也能用來宣講福音」，那麼，我們的教義教學也應是內在性的。
同時，教義教學也要保護啟示的超越性，因此，它一方面要不斷地去發現「在歷史進程中的每一時刻，人所懷有的抱負和所作的奮鬥，有何整體的意義與方針」；在另一方面，要提倡人與人之間的交談，以便對我們自己的個人主義態度，有一個制衡的力量。
在教義教學裏和在整個教會的活動裏，天國的成長都是隨著社會和歷史這兩個層面的發展而成長的：天國這個字，其本身即含有社會性和末世性這兩極的。
如果說天國和這個世界的演進並非完全是一回事，我們仍然不能把天國放在世界以外，也不能把它放在歷史以外。天國和現世有其密切的關係，對于人究竟有沒有把世間的事情辦好，天國並非不關心，因為天國是用世間的材料造成的。
教義教學不能不顧這一政治層面，這一層面乃現代的人所最關心的，它必然會開擴傳統教義教學的境界。
我們永遠要記住：聖經和傳統，基督的生活和教會的生活，啟示和歷史等等，並非互不相關的現實的各面。也就在這個大洪流裏，我們[應當按照人的生活經驗與基督化的生活經驗之間的予取方式，以洞察及了解我們的生活實況。
這最後階段的癹展，也許超出了這篇報告的範圍，因為這篇報告本來是一篇歷史性的報導。不過提一提這一階段的問題，也是很適切的，這問題始終和教義教學有關，甚至被認為教義教學的中心問題，是現階段教義教學的決定性問題 。也許有人指摘這個思想為「人類中心論」的思想，但是這個指責豈非過于輕率？
本屆大公會議本身即曾遭受過「人類中心論的偏差」的譴責。而急起辯護的卻是教宗保禒六世自己，他說：「我們不相信，本屆大公會議， 就其基本目的而言，能夠責備其有所偏差…本屆大公會議的指針乃是愛德。當我們想到，就是基督自己教給我們，愛自己的弟兄乃是他的信徒的明顯記號時（若十三31），誰能夠責備本屆大公會議以愛德為指南？
教宗用下面這一段話作結，這段話反映了教義教學的精神，也反映了現代牧靈活動的全面精神：
「如果我們記住，在每一個人的臉孔後面—尤其當眼淚和苦痛把臉孔變得更加透明的時候—我們能夠認出，也應當認出基督的臉孔，並在基督的臉孔上，我們能夠認出；也應當認出天主父的臉孔；那麼，我們的人文主義就變成了基督的宗教，基督的宗教變成了「神中心論」的，這樣，我們也能宣稱，要要認識天主，我們不能不認識人。」
我們業已對過去二十年來教義教學的發展作了一個鳥瞰，如果允許我們把教義教學運動用一道曲線表之，我們要說這道曲線乃是一道拋物線，它以地面為起點，以人為基地，垂直上昇直達天主聖言，然後又降回到人身上。
教義教學運動就是這樣的一個曲折的運動，最初先從聖經裏，禮儀裏和從人的生活中諦聽天主聖言，而今又回到類似本世紀初所流行的情況。但其相似點不過是表面的，具體的精神絕不相同。教義教學和一切人文科學又會合在一起，攜手合作去研討這個精神並應用這個精神，但這種合作研究，是在我 們已經看清了天主聖言如何用歷史性的和具體的語言，在人心深處不停地把祂自己表達出來以後。
當「人類學」和「政治學」等字眼被用在現代的教義教學法中時，不止是作為傳達天主聖言的工具。同時也表達啟示和信仰在「存在」中的發展，啟示和信仰在「存在」中發展，是一向被忽略的，最重要的是這些字眼代表一種新的精神，代表人的新面貌，現代的人首先是按他對自己、對別人和對歷史所負的責任而定其地位的。
我們一點也不奇怪，當教宗保祿六世，為著要賦給這瀰漫教會的新精神一個表徵的時候，他熱烈地宣稱：「我們也和人類事務息息相關。」
本文原名：『The Evolution of Catechetics』——（R. P. T. 117）
原載：『Lumen Vitae』——Vol. XXV （1970）,pp. 7-31
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