神學論集 第廿三期 1975年 103-116頁
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司法行政部為修正刑法而設立的刑法研究修正小組，在民國六十三年七月卅日舉行了第一次會議。之後，每週集會一次。預計在兩年內，完成修正刑法的草案。因為這件事關係甚大，輿論界表示特別重視。報紙的社論和學誌的專號，都曾以此事為題目發表意見(1)。據報載（聯合報六十三年十月廿日），在修正刑法的四十項點中，安死術是其中之一。
我 國傳統文化對生與死都非常重視。只有在理義與生死對立的時候，才置生死於度外；也就是說，理之所在，義之所秉，方可以不考慮到生死(2)。可能為了這個緣故，所謂「仁慈殺害」（mercy killing）的案件，還很少在臺灣地區和香港、澳門聽到。—很可能一些醫生在做，尤其是在做消極的安死術；而為了避免「重生重死」和「推崇孝道」的社會予以詰責，醫生及死者家人都保守祕密。在歐美的社會中就不一樣了，連積極的安死術，也有醫生在使用，引起學者的爭辯。一九七二年，在英國國會中，提出了積極的安死術的「合法化」的法案。雖然，這條法案沒有通過，可是仍然是時代潮流的一個清楚的「指數」。美國的安死會（Euthanasia Society）的會員人數，由一九六九年的六百人，跳到一九七三年的五萬，而且，其中的四分之一是年輕人。（英文中國郵報，一九七三年八七日）
不幸地，為了種種原因，我國社會已經沾染了歐美的「歐胎流行病」，太多的國人採用這個解決困難的下下策，有意識地或無意識地螜蝕了我國「尊重生命」的傳統。為了成年人的利益需求而犧牲了軟弱無助的胎兒，中斷了他們的自然成長過程。依照羅輯應有的下一步，在歐美以經開始推動的下一步，是中斷另一些軟弱無助、看來是妨害成年人的利益需求的人們的生命延續過程—安死術。國際聞名的政論家O. von Habsburg就曾以「現在輪到老年人了」為題，指出了由墮胎到強迫性的安死術的觀念心理演變（英文中國郵報，一九七四年八月十八日）。所以遲早在我國也會發生「安死術」的問題(3)：先是醫院中工作人員的良心個案；到了最後，能夠成為社會政策的研討對象。—誰能斷言無此可能？那麼我們天主教對安死術的攪法是怎樣的呢？
有關安死術，到今天還沒有普遍一致的名詞界說。不僅基督徒與非基督徒之間有著概念混淆的交談障礙，就是在,天主教作家中，雖然所主張的倫理原則基本上是相同的，可是說出話來，卻好像彼此矛盾。例如，香港「公教報」一九七四年七月二十六日的一篇文章（取材自美國）「天主教文摘」），認為不繼續採用特殊方法來延長生命是消極安死術；文章中指出天主教教友是可以不採用特殊方法來延長生命的，這不只是沒有犯罪，有時還是活潑信心的表現。那麼，依照這篇文章我們就可以說，天主教不反對消極的安死術了。然而，一九七一年美國主教團批准的「美國天主教醫院守則」第二十八條，卻說：「任何方式的安死術皆為禁例。因此，在討論安死術時，首先該把名詞的意義劃清楚了，方會避免誤解。下面，我們要根據Haring神父的「醫學倫理」(4)一書，說明安死術的定義及分類。這本書，一方面是比較新的，採用了學界中最近發表的知識資料；另一方面，在許多問題中，作者確實點出前人沒注意到的細節，可以幫助人更深一層地了解癥結之所在及解答困難應走的途徑。
有的人聽到天主教禁止任何方式的「安死」或「安樂死」，便指責我們不關心臨終人的痛苦煎熬，甚至說我們是「受虐狂」或「虐待狂」，喜歡自己和別人受苦，不願意人平「安」喜「樂」(5)。其實，按照「安死」或「安樂死」字面的意義，只是指著「安適無痛的死亡」。這不是天主教反對的。為了減輕病人的痛苦，天主教醫生可以使用麻醉劑或安定劑，雖然因此病人會失去知覺或縮短壽命（「美國天主教醫院守則」第二十九條）。一九五六年元月八日，教宗庇護十二世討論「無痛分娩」時，剴切地說明醫生設法減輕病人的痛苦，完全不違背天主的旨意。
哈大學神學院教授A. J. Dyck建議使用一個新的字，用它說出不引起爭辯的「安死」一詞的本義。原來，西方語言中通用的euthamasia來自希臘送的兩個字，即「善」和「死亡」，其中並不明顯含有法律上及道德上發生問題的意指。可是，今天一講起這個名詞，在人們腦中先想到的，就是「仁慈殺害」那樣的事。Dyck說，一九六二年「韋氏新世界英文字典」給予euthanasia兩個定義，一是安適無痛的死亡，一是「為結束痛苦，促使無痛死亡的行為或方法」。第二個定義今天成了主要 的。那麼，為了更能說清楚我們的立場，這位美國教授鑄造了一個新的字benemortasia。這個字由辣丁文的「善」及「死亡」拼起來的，用它指明安適無痛的死亡。這是基督徒與非基督徒都願意努力致成的事。但是，用來促使無痛死亡的行為，則是為許多人認為相反道德的事，仍以euthanansia稱之(6)。在非常重視「正名」的我國人看來，這樣仔細準確地使用文字，是有學術價值的。我們同別人討論本文的主題時，不妨說：「我們贊成『安死』或『安樂死』；但是對『安死術』卻有許多倫理道德方面的懷疑」。也許這樣謹頃慎地使名用名詞，可以避免使人罵我們沒有同情心那樣的誤會？
現在我們要問「安死術」是什麼？這樣的安死術在任何形式下皆為教會所反對，它的性質怎樣的？可能為了清楚起見，先把它的定義和分類說出，再詳細地研討解釋，要比先討論，後綜合出它的界說，更好一些。雖然，依照思想的過程模式，定義該是思考分析的果實。
安死術的定義是：「為結束痛苦，藉『不行動』或『行動』，促成安適死亡的方法。」最主要的類別：消極的安死術是「停止一切治療方法，因此結束生命而停止死亡前的痛苦」。積極的，是「藉著使用無痛的方法來結束生命，而停止死亡前的痛苦」。
讓我們先分析消極的安死術的性質，就可看出為什麼停止使用特殊方法來延長生命並不相反天主教倫理，而停止使用一切方法來延長生命則被視為罪惡；因此也就可明瞭安死術所以為教會斥責的最深理由是什麼，施行安死術的人有的人生宇宙觀又是什麼。
這裏我們不講消極安死者的道德歸屬問題，也就是說，不講他主觀方面在天主前和在良心的聲音前負多少責任。原來，影響一個人的倫理抉擇的因素這麼多，這麼複雜，連行為人對自身也極難有正確清楚的判斷。而我們要討論的，是倫理抉擇中複雜而又複雜的一個——是關係自己的生與死之大事。因此，下面有關安死者的心理狀態所作的分析，更是抽象的、客觀的描述。但事實上，採用安死術的人，尤其是「安死者」本人，究竟蘊蓄著幾多我們要描繪的心意，那是很難確定的事。此外，這些分析描述的出發點是基督宗教的人生宇宙觀。那麼，在一個非基督宗教的社會中長大成人的，他有的倫理抉擇出發點，同基督信徒有的不同；自然地，他們的倫理抉擇（採用或拒用安死術）也不一樣。我們該很小心，不要用同樣的倫理標準衡量基於差異的人生宇宙觀的而有的行為。
由客觀原則性質的分析來看，消極安死者的基本態度是否定自己身體生命（bodily life）價值，對自身生存的意義表示絕望。更深一層地，是否認自己該對更高存在者負責，不承認人生該是對寵召的答覆，他完全封閉在自我之內。「負責」「答覆」在西文中有著同樣的字源，都蘊含著不把自己看做絕對的存有。這是謙遜，這也是心靈的開放。安死者缺少受造物應有的這樣的基本態度。
天主教的倫理把身體生命看做是可喜的、可慶幸的事物。「婦女生產的時候感到憂愁，因為她的時辰來到了；既生了孩子，因了喜樂再不記憶那苦楚了，因為一個人已生在世上了」（若十六21）。可是身體生命的價值不是絕對的；也不是因為它是身體生命就值得那麼喜樂慶幸。它的主要價值在於供給一個滿足、完成、實現人的最深需求的基礎。人的最深需求愛與被愛；更廣泛地說，是與萬有的和諧共融，最後最後與萬有的根源合一。
在母親的擁抱親吻中，小嬰兒獲得了內心的安全感—位際關係健全發展不可或缺的要素。在視聽感受的衝擊之下，小孩子學習了人間溝通的工具：語言、姿勢、面部的表情、眼睛的注視等等。就是藉著這樣的身體接觸與感官交流，人逐漸陶鑄出「自我」，也把這個「自我」嵌入由其他無數「自我」構成的大組合中。這無數自我的終結狀態是絕對的和諧共融，這是基督告訴我們的：「使他們都合而為一，就如你，父，在我內，我在你內，使他們也在我們內合而為一」（若十七21）。人的一生便該努力學習並獲致在自我之間能有的這樣的和諧，而身體生命便是使人能達到這個目的的基礎。看似矛盾的一項真理是，有的時候，在消減或犧牲身體生命時 ，卻正是充實了它、完成了它。「一粒麥子如果不落在地裏死了，仍只是一粒；但如果死了，才結出許多子粒來」。（若十二24）
R. McCormick神父形容身體生命的價值是「聯屬性的」（relational）：促進位際關係的和諧是身體生命發展延續的目標與尺度(7)。什麼時候我照管身體生命的方式（用的時間、精力、金錢等等）有的結果是積極的位際關係，這樣的方式便該繼續使用。否則便該停止。所謂的積極位際關係，就是說，自己內心深處的平安，與共同生活的人和睦融洽，更愛近人，更愛社會，嚮往永生，更接近天主等等。影響妨害了這些位際關係的情調，便是不合理的照管身體生命的方式。
積極的位際關係可與身體生命的消極感受同時並立；甚至能夠因著身體生命的極端消極處理方式—死亡—而臻於位際關係的積極巔峰。「人若為自己的朋友捨掉性命，再沒有比這更大的愛情了」（若十五13）。忍受疾病痛苦的意義在於此；判斷忍受疾病痛苦已經「無意義」的倫理準則也在於此。天主教倫理神學認為人沒有責任取用特殊方法來延續生命，因為此時此地，那些方法阻礙身體生命達到它應獲致的善—積極的位際關係。
討論安死術時，不能不比較詳細地說明維持生命的普通及特殊方法。因為，屢次只要辨別普通與特方法的差異，以及由此生出的不同的道德責任，就會解答不少有關臨終病人的問題，同時也可更清楚地講解天主教對安死術的看法。因此，最新的「美國天主教醫院守則」把安死術與維持生命的普通方法及特殊方法放在一條守則之內，說出它們不同的倫理性質。「任何方式的安死術（仁慈殺害）皆為禁例。忽略供用普通維持生命的方法就等於是安死術。可是，醫生和病人都沒有責任使用特殊維持生命的方法」。（第二十八條）
現在我們要問什麼是普通維持生命方法，什麼是特殊方法？G. Kelly 神父研究了許多倫理神學及醫學倫理著作之後，給予二者的界說如下；這兩個界說在今天大約仍最清楚、最完全的，雖然在具體倫理判斷中仍有不少困難。維持生命的「普通方法是那些醫藥、治療方法和手術，藉著它們有相當希望治癒病症，而且為得到它們及使用它們沒有過多的花費、太難忍的疼痛或其他麻煩」。「特殊的方法是那些醫藥、治療方法和手術，為得到它們及使用它們有過多的花費、太難忍受的疼痛或其他麻煩；或者，如果使用它們，為治癒病症沒有相當的希望」(8)。可能為實際應用更有些幫助的，是他在另一著作中提出的界說：「普通方法是那些醫藥、治療方法和手術，一般和這位病人有著同樣生活水準的人，慣常要使用它們的」。否則即是特殊方法。(9)
論到使用普通方法或特殊方法來維持生命的倫理責任，教宗庇護十二世，綜合了傳統的教義，作了以下的聲明：「一般情形下，我們只有責任使用普通方法來維持生命，就是說，依照個人環境、時地文化種種因素，使用那些為自己或為他人沒有重大困難的方法。如果要求的比這個責任更多，那為大多數的人就是過於重的職責了，而且，那樣也會阻礙人獲致更高、更重要的善。生命、健康以及一切暫世的行動，事實上，都附屬於精神的目的」。(10)
教宗說「一般情形下」，人的職責是如此。有了超乎尋常的情況，就能生出使用特殊方法來維持生命的責任。例如，為了社會公益的需要，一位對國家團體的前途有著決定性的影響的人，可能有良心職責接受非常疼痛危險的手術。
應該承認，在具體情況下，辨別維持生命的方法是普通或是特殊的，有是極其困難的事。今天倫理神學家避免過於詳細地列舉實例，而強調在做上述辨別時應有的精神態度。假如一位重病人誠懇謙遜地承認自己不能任意處置自己的身體生命，不能使自我封閉而拒絕向更超卓的善開放；換句話說，假如他不把自我看成絕對的存有，而甘心附屬於更高的規範—明顯或暗含地有位格的召.叫，那麼，在他拒絕使用客觀上為他是普通維持生命的方法的時候，他並沒有「自殺」的態度心理；在他要求使用客觀上為他是特殊的方法的時候，他也沒有把身體生命當偶像來朝拜。
把討論安死術的癥結放在人的內心態度上，不僅是真理的要求，也使我們避免了莫須有的筆墨口舌糾纏。提倡安死術的人，屢次提出的一個相當有說服力的理證，那就是：如果「消極」的安死術是許可的，當然積極的安死術也該是沒有道德問題的。看見瞎子要由山崖跌落而不去阻擋他，或者看見瞎子要由山崖跌落而推他一把，使他快跌落，還不都是一樣的有罪？這是Joseph Fletcher的比方。(11)
首先要注意，「消極的安死術是許可的」，這句話有語病。許多人，包括天主教作家在內，把「不使用特殊方法來維持生命」稱做消極的安死術，而說，這樣的安死術是許可的。我們在前面已經說過這件自找麻煩的事。一般人沒有靜思分析的習慣，聽到「消極」「積極」這樣的形容詞，就會有這兩個詞慣常引起的聯想。自然而然地要接受Fletcher的「邏輯」—看來是很「邏輯」的「邏輯」。
有的作者把重點放在消極的「不行動」與積極的「行動」的現象分析上(12)。在長篇大論地研討之後，「能領會的」學者承認不做什麼而讓病人死去和注射過量藥物促使病人死去，二者之間誠然有著深度的差異(13)。但是這樣的推理論證，連研讀神學的大學生都要費很多時間，仔細推敲，加上教授的耐心講解，才能看出在臨終的關頭「不行動」與「行動」之間分別。那麼，一般沒有士林哲學分辨訓練的人，包括在其他科學方面可能是專家學者的，又怎能辨別「不行動」與「行動」的差別呢！
遇到像Fletcher 那樣倡安死術的人，可能更好由「醫生聽讓病人平安死去」的實例開始。這樣的實例多次可在報紙上讀到，或由醫士人員口中聽到。仔細分析一下，絕大多數都是我們講的「停止使用特殊方法來延續生命」。我們要指出，因為在這樣的病例中，治癒的希望是很小的，而那些延續生命的方法又是那麼昂貴費錢，或是為病人有太多的疼痛麻煩， 所以，天主教認為在這情形下，許可不再延長病人死期的醫療措施，換言之，人沒有良心義務去使用那些維持生命的方法。可是，人卻有嚴重的良心義務去阻止瞎子由山崖跌下；阻止他跌下，並不費錢費事，而且差不多一定會成功。所以，用阻止瞎子跌死與推他跌死來比方所謂消極的與積極安死術，是不合邏輯的。因為「比方」該是前部與後部性質相同的。而這裏的前部是（有責任）阻止瞎子跌死與（有責任）避免推他下山；後部是（沒責任）延長醫療措施與（有責任）避免促人死亡。用「有」「有」怎可比方「無」「有」呢？
其次，我們要指出，停止使用那些太昂貴、太疼痛麻煩的醫療措施，而且這些措施不帶來什麼治好病人的希望，這樣的決定，根本不該稱為消極安死術。天主教認為在任何方式下都是禁例的安死術，其最深的性質是自殺及助人自殺。而為天主教視做罪惡的自殺，其所表現的基本的態度是對天主、對自己、對人類萬物失望，是絕對的封閉自己。
講到這裏，當代倫理神學家討論安死術的重點、以及由此而來的倫理判斷準則，就不難看出來了，那是使用安死術的人有的精神態度。如果是失望，是封閉自己，那麼就清楚地相反基督福音的信息：希望和愛。停止一切治療方法，不管它們有沒有治好病的希望，也不管使用這些醫療措施容易不容易，這不是失望及封閉自己嗎？這是天主教為何反對消極安死術，即「停止一切治療方法，因此結束生命而停止死亡前的痛苦」。而積極的安死術只是消極安死術的加強、加深而已，內心態度二者相同。
上面這一段指著「自願的安死術」（voluntary euthanasia）而言的。在牧職工作中，Haring神父告訴我們要極其謹慎，不可輕易判斷那些自願施行安死術的人的心意，如何不可易判斷「自殺」的人的心意一樣(14)。更重要的，是平時向教友宣講痛苦死亡真諦，準備教友在臨終時與基督結合，以活潑信望愛接受痛苦死亡。
至於病人請求使用安死術（消極的或積極的），天主教醫生該怎樣辨呢？首先，應辨認這是不是「停止使命維持生命的特殊方法」的個案。如果是的話，照我們上面講的，這是天主教倫理許可的。再說一次，事實上分別維持生命的普通方法與特殊方法，真是不簡單。可是，有了原則，就比較容易抽出具體的答案。而且，良心抉擇不要求人該有「一加一等於二」那麼清楚正確的判斷。平常醫生病診斷病症有確定性，學術方面稱為「人事的確定性」（moral certitude）為做良心抉擇就足夠了。
其次，天主教醫生該記起上面提過的一條「美國天主教醫院守則」：「如果認為是必需的，為了減輕臨終病人的痛苦，應該使用安定劑及麻醉劑，就可以使用，這不是安死術。雖然因此會使病人喪失知覺理性，或者縮短他的壽命」（第二十九條）。有人會說，這同安死術有什麼分別， 結果還不是一樣嗎？為我們有信仰的人，常該想起在天主前，人心的意向是多麼重要。路加福音第二十一章記載基督稱讚奉獻兩個小錢的窮寡婦。如果看奉獻果（錢多錢少）的話，窮寡婦的兩個小錢跟別人獻的兩個小錢沒分別；而且比起富貴人獻的「米納」，真是少得可憐。可是，天主看的，最主要的是人心的意向。依照「美國天主教醫院守則」第二十九條所做的，意向不是結束生命，不是認為活著沒有意義了，也不是對痛苦的詛咒反抗。而這些非基督徒的意向，在真正的安死術（即等於自殺）中，是行為的主要動機。
如果，醫生清清楚楚地看出病人願意的事是真正的安死術（消極或積極的），那麼處理這個難題就該使用一般倫理學說「協助罪惡」的原則。講起來話太長了，這裏只好從略。有一點值得我們注意。在平常講的「協助罪惡」個案中，多次那願意做惡行為（例如與有夫之婦通姦）的人，主觀方面也知道那行為是惡。在有關安死術具體情況中，沒有我們天主教的人生宇宙觀的臨終病人，不相信基督死而復活因而能夠看出痛苦死亡的價值的臨終病人，差不多常常想安死術是倫理方面沒問題的事。協助一個主觀方面認為不是惡的「罪惡」，比協助一個主觀方面認為是惡的罪惡，是不可是可以有較輕的「重大原因」就許可了呢？(15)
上面講的是自願的安死術。論到「非自願的安死術」，即病人自己沒有請求， 甚至病人反對，而醫生或者出於同情心，或者受有權者的命令，主動地使用安死術（消極或積極的），天主教有什麼看法呢？對出自同情心的醫生，首先還是提醒他記住「沒有責任使用維持生命的特殊方法」及「美國天主教醫院守則」第二十九條指出的醫療措施，這都是道德方面許可的。其次，該設法使他明瞭忍受痛苦的超性意義及為旁人能有的教育價值。最後，該對他說，如果許可醫生或他人替病人作這樣有關生死的抉擇，後果是非常嚴重的。最極端後果是納粹屠殺殘癈白癡，後來更近一步殘害倡或原則上就贊成「非自願的安死術」的人，還是極少聽到。
我們注意，社會上對老年人及長久臨床病人的壓力越來越大。許多宣傳「自願的安死術」的人，可能無意識地在逼迫那些老年人及長久臨床病人走上結束自己生命的「梁山」。慢慢兒地，一種觀念在形成：老年人及長久臨床病人的生命是無意義，無價值的，是浪費。一九七四年七月二十六日的公教報記載著：「鼓吹安死的人是會仿效鼓吹墮胎人的策略：寫信給各報的編輯，而且在這些讀者來信中不斷重複一個主題：要患有不治之症的老爹苟延殘喘，實在是一樁可怕的事情，而且所需的費用實在不少」。
我國傳統文化是非常重視生與死的；而且敬老尊親是今天仍在提倡盛行的社會風氣。比起許多國家來，說我們這個仍保持固有文化的國家是老人家的樂園，大約不是誇張的話。可是據報紙的記載，在臺灣省，老人意外死亡原因之首即是自殺（聯合報，一九七四年，九月三日）。這樣的風氣是越來越盛的。看來，在基督的逾越奧跡光照之下，宣講病苦及死亡意義(17)，實在是牧職工作同道很重要的一個使命呢！
例如，「中央日報」，民國六十三年八月一日社論；「聯合報」同年七月三十日社論，七月三十日及十月二十日專題報導；「新時代」月刊，第十四卷，第十一期（六十三年十一月）專號。
前教育部文化局局長王洪鈞，在臺中「墮胎互談會」發表的談話，見「新生報」五十九年十一月五日。
最近討論安死術的中文資科：劉得寬，「淺論安樂死的可存性」，見「新時代」第十四卷第十一期，三0~三二頁；嚴久元，「從倫理觀點看安死問題」，見「中央日報」，六十三年，六月二十一•二十二日；英文「時代」週刊，一九七三年七月十六日的論文有兩篇中文譯文：吳明江譯，「安死術」，見「拾穗」，六十三年六月號，七八~八二頁；鄒新武譯，「安死術的合法問題」，見「國語日報」，六十二年八月九•十•十一•十二日。
"Euthanasia" in his book, Medical Ethics (Notre Dame: Fides 1973) 144-151.
Cf James J. Gill, "Euthanasia: A Reflection on the Doctor and the Hospital" in Catholic Mind, Oct., 1974, 25-30, at 25.
Arhtur J. Dyck, "An Alternative to the Ethic of Euthanasia" in To Live and to "Die: When, Why, and How, ed. By Robert H. Williams (New York: Springer 1973) 98-112, at 102-03.此書除上述文章外，都是贊成安死術的。
Richard A. Mc Cormick, "To Save or Let Die" in America, July 13 and Oct. 5, 1974, 6-10.
Gerald Kelly, "The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life" in Theological Studies 11(1950)203-220, 12(1951) 550-556, at 550.
Medico-Moral Problems (St. Louis 1955) part V, 6-15, at 7.
"On the Prolongation of Life. Talk to Anestesiologists, Nov., 24, 1957" , The Pope Speaksm 1958, 393-398, at 395-396; cf E. G. Laforet. "The 'Hopeless' Case" in Linacre Quarterly, 1962, 126-143.
Joseph Fletcher, "Ethics and Euthanasia" in To Live and to Die, 113-122, at 121.
Cf Paul Ramsey, "On (Only) Caring for the Dying" in his book. The Patient as Person (New Haven: Yale University Press 1970) 113-164.
Charles E. Curran, "On (Only) Caring for the Dying" in his book, Politics, Medicine, and Christian Ethics. A Dialogue with Paul Ramsey (Philadelphia: Fortress 1973) 152-163.
Medical Ethics, 72, 147. 他有關自殺的意見參閱其書「五十個問題的解答」，隱芳譯（臺中光啟一九六九）七二∼七四頁。Peter Riga有相同主張，見其文章 "Euthanasia" in Linacre Quarterly Feb.1974 55-65. at 65
Charles E. Curran, "Cooperation: Toward a Revision of the Concept and Its Application" in Linacre Quarterly, August 1974, 152-167, at 161.
Cf Joseph V. Sullivan, "The Morality of Mercy Killing" (Westminster:Newman1950) 54-57.
M.Huftier, "Euthanasie et souffrance redemptrice" in Esprit et Vie, 1973, 569-580; Special issue on "Aborto y Eutanasia" , Razon y Fe, abril 1974.
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