神學論集 第廿三期 1975年 63-89頁
＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊
柏龍岱（Mauride Blondel）自一八九三年發表了他的博士論文「論行動」（L' Action），並於一八九六年刊出了他的「論護教學書信」以後，他的哲學引起了神學家們的興趣。他的思想不僅燃起了熱烈的神學爭論(1)， 而且還啟發了不少頗具影響力的天主教思想家。直到今天，他的思想仍然吸引著某些天主教著名神學家的注。
呂伯克（Henri de Lubac）曾評註了柏龍岱與德日進之間的來往信件(2)。在他的主要著作「超自然的奧秘」一書中，呂氏常引徵柏龍岱的著作(3)。額我略包姆（Gregory Baum）在其著作「人在變化中」（Man Becoming）一書的第一章內亦贅述了柏龍岱思想在神學中所引起的變易(4)」。他稱柏氏為「天主教新思想形態的創始者」， 因他用一種新的思想方式表達了「那在人類歷史中的超越的救贖世界而我們稱之為「天主」的奧蹟(5)」；他並說：「柏氏的遠見有力地影響了梵蒂岡第二屆大公會議」(6)。魏爾特（Bernhard Welte）(7)也提到， 柏龍岱的「論行動」一書與多瑪斯、黑格爾、謝林、祁克果、和海德格的作品同時是啟發他思想的泉源。在一篇有關「步特曼論剔秘問題」(8)的文章中，卜雅（H. Bouillard）曾這樣說：「在近代的一切哲學系統中，柏龍岱對人存在的分析(10)，最適合供給神學一個為了有系統地解釋福音所需要的預先的了解(9)。在一篇名為「論天主教神學在德國目前的情況」（Der Gegenwaertige Stand der Katholischen Theologie in Deutschland）(11) 的文章裏，拉內神父（Karl Rahner）探討了一個實，就是：柏龍岱的思想尚未打進天主教的系統神學中(12)。在柏龍岱這位、其著作於二十世紀開始0以前已經世，而其雄辯動人、富有倫理教化的思想方式，處處流露出其時人代背景的哲學家身上(13)，我們能夠期望他現代的神學問題有何貢獻？
柏龍岱豐富的哲學有力地啟發了馬萊沙（Marechal）的哲學(14)、呂伯克的超目然奧秘神學、以及魏爾特的基本神學。它促進了對「外在主義」（extrinsecism）的擯棄、以及對天主在人類歷史中救恩性的臨在的認識(15)，亦由此它在許多神學領域中引起了廣大的變動(16)在本文中，當我們研究柏龍岱的思想時，乃是從傳教士的角度去研究他的思想；尤其是那些被派遺往文化水準高的國家中，向非基督徒宣講救恩喜訊的傳教士，他們不能不自問：「基督宗教的救恩訊息是什麼問題的答案？是何種期望的實現？期待救恩喜訊的需要是什麼？這些自以為已經擁有古老文化及高度道德水準自傲的人，如何尚能誠懇而熱切地對基督及其喜訊產牛興趣？在什麼意義下他們實在需要基督？」
牢記上述傳教的實際問題而研究柏龍岱的哲學，我們並未因此而否認柏氏哲學見解深邃與嚴肅。本文將指出柏龍岱哲學對系統神學的豐富含義，如此我們希望能指出柏氏哲學和神學的見解福音宣講的貢獻。
再者，牢記現代人「重視切身問題的態度」(17)，我們希望察知柏龍岱的原始視野及其所首要關注者，因為從其中他產生了對世界宣講福音能夠產生效果的觀點，柏龍岱如何面對了這些與今日仍然有關的問題？
柏龍岱生於法國東部一個相當古老的柏艮地家族，不少律師、醫生、政府官員皆出身於此家族(18)。柏龍岱曾接受良好教育，並獲得不同的學位。當他在巴黎完成了他的學業以後，他曾執教於好幾間學校。一八九三年以「論行動」一文獲取了哲學博士學位，此論文不僅使他成名，並且在天主教內外均引起了爭論。
在他的朋友的認識中，他是一位「聰慧和充滿道德勇氣」(19)的人。於「論護教學書信」內亦顯示出他乃一位聰明正直、對當代思想開放的人。雖然由於他那堅定的信仰立場他曾深感受到無信者的歧視，但他決無難堪的表示，反而從內心尊重「那些尚在尋找真光的靈魂」(20)。同時，他所關注的是：「不可隔離那些除了疑惑與不信之外沒有其他確定的真理的人」(21)。在他的日記中曾透露出：「柏龍岱於其年青時即有根深蒂固的信仰與高度的精神生活。他努力遵行福音中所說的新生，實行放棄萬物和自我，此態度不但使得人能生活於天主，且使人在此過程中得淨化，並藉此而重新發現對萬物的愛。為他而言，這種生活才是唯一真正的生活，他熱切地盼望把這種生活通傳給尚未認識它的人。柏岱龍具有一個宗徒的心靈」(22)。
「年青的柏龍岱於一八八一年來到了「師範學校」之後，他決心與同學們分享他的真知卓見，可是他卻常常碰壁」(23)。在他五十年以後（一九三二年）的一本著作「天主教的哲學問題」（Le Pro. bleme de la philosophie Catholique）裏，他曾提到一個在他學生時代中非常流行的反宗教信仰的意見：「為何我必須因在一千九百年以前發生在羅馬帝國隱晦角落中的事情而困擾？(24)」
這個反宗教信仰的意見一定深深地震撼了年青的柏龍岱，因此在數十年之後他不但記憶猶新，而且還在他的「論護教學書信」中以差不多同樣的形式引用了它它作為一個必須以適當的信證學去回答的問題：「為何我必須顧慮這些事，而同時卻不管這樣多其他與它們同等真實的事情？對於這種自願不管的行為我應負責到何種程度？(25)」
在柏龍岱所珍視的而別人卻亳不感到興趣的這件事上，一定大大地震驚了這位年輕的宗徒。但這個經驗為柏龍岱一生的思想與工作實在甚為有益，因為從這有力的思想撞擊和震驚中，柏龍岱的哲學發軔了(26)！在「論行動」及「論護教學書信」兩部初期作品內，皆顯示出這種意見衝激和信仰的挑戰決定了他思想的主題和研究問題的方法。
1. 宗教問題是不能避免的
由於他從朋友裏聽到有關對宗教問題缺乏熱誠的困難，引起了他對宗教問題在整個人的生命中的重要性作全面性的探討。柏龍岱開始研究如何能對他那些不信朋友解釋：「不產生宗教問題不可能的事，而且哲學必須研究宗教的因素(27)。
２．基督信仰真假問題的切身性
為柏龍岱而言，基督宗教乃建基於天主啟示，並解答人心中所 必然產生的人之命運旳問題。因為他相信基督宗教的信仰不是一種可有可無附加在人的本性或理性上的信仰與生活方式(28)，因此，我們不能存心拒絕此重大的超性恩惠而無虞(29)，亦由此，他必須找方法去指出，甚至這些在一千九百年以前發生在羅馬帝國偏僻角落中的事情亦實在與每一個人息息相關。(30)
３．自然次序的不足
基督宗教本身呈現出它不是人的至高成就，亦非一套倫理觀，而是來自天主的恩惠，因為：「僅僅是超自然的，此意謂人以自己的能力不能發現的，但仍然是他的思想和意志所需要的，才是基督宗教的和天主教的(31)」。由此柏龍岱必須指出「自然次序為人的本性不足夠」(32)，「萬物與人皆息息相關，但自然次序為人的慾望仍不足夠」(33)。
然而，柏龍岱如何處理這些問題？
４．柏龍岱所拒用的方法
ａ．偽哲學的應用(34)：
柏龍岱亳不含糊地說出他的立埸。因為他知道愚笨的朋友常因他陳腐無用的思想而使那些真正不偏不倚嚴格地思想的人起反感，故此為他看來，此偽哲學應當完全摒棄。為柏龍岱而言，「對真理最好的服務是除去一切偽證以顯示出它之所以為它」。
ｂ．不正確地應用自然科學(35)：
的確，實證科學不可與人生分開，就其為一整體而言，它們形成一個唯一的問題，然而，若企圖使實證科學成為本體論的一部分而給真道作證則「無意義」。
ｃ．只強調基督宗教信仰的可能性與真實性(36)：
柏龍岱同時亦認為：（一）僅僅消極地反駁自然主義的異議；而（二）只是證明基督宗教的可能性，又或者：（三）認定督宗教是一個歷史事實，這些方法都是不足夠的。雖然此方法亦有其價值及必須性，但柏龍岱以為其不適用於應付基督宗教所面對嚴重問題：「一方面只是證明基督宗教並無『不可能性』之存在， 而另一方面又說出某些真正的事實這還不足?，除此之外，尚須指出依附此超自然現實為我們是必然的。」
總之，即使我們能成功地反駁理性主義而建立起天主啟示的可能性；即使我們亦成功地建立起天主已經在基督內啟示了祂自己的事實，我們仍未說出基督宗教與人有關係的要點：為何我必須關心基督宗教宣佈為天主啟示的這些實？「假如我們必須接受這個事實， 甚至於我們的理性亦必須屈服於此事實，我們對它也必須具有內在的需要和急迫的慾望方可。那麼，如何闡明此期望？如何把此渴望與能夠滿足它的客觀真理連結在一起？」
ｄ．證明基督宗教與理智、道德、與生命和諧一致(37)：
不論指出基督宗教與人在理智上和道德上渴望一致，抑或去證實「只有基督宗教才能滿足人的一切理智上、道德上、以及社會上的需求」，都是有價值的。但此方法始終是不足夠的，因為它尚未抓住問題的要點：為何那重視自立自治的人有義務去探討基督教的真理？「這種信證學從開始即由本性界去看超性界」，這個方法講論基督信仰「彷彿啟示只是堅定和使本性得以完整，而以為啟示並不帶給本性任何新的因素、不同的與件（datum）、以及料想不到的恩惠。」
這個方法不僅使基督宗教信仰中不可接近、非實踐、以及嚴峻一面的特徵隱晦不明，而且亦未擊中真正問題之所在，因為它只限於指出基督宗教對人的適合，而未說出「人本性在超自然方面的不足」，和人對基督宗教的需要。
ｅ．信證學古方法的不足(38)
柏龍岱認為士林哲學派的信證學方法不足夠而拒用之，因為：「士林哲學派以其為出發點原則，在現時代大部份皆受到反駁…它事先假定了許多論斷，而這些論斷在今日都有困難。它的系統不能與現時代人在同一立埸上來應付他們思想上的新需要。士林哲學派的方法常常「在人不肯考慮的時候向人陳述真理，它忽略了『人的準備』工作，而此工作正是我們應集中全力之所在」。
５．柏龍岱的方法
當柏龍岱面對不信的問題，甚至那些率然拒絕詰詢宗教和基督信仰問題的人，他發現已有的與不信者的交談方法，或者是由於「其無足輕重和有危險而連根帶幹受到摒棄」(39)；或者是不適於回答現代人極其重要的問題；又或者是訛傳了基督教的信仰。因此，為了能與不信者在共同的立場上交談，柏龍岱就發展了他自己的一套方法。
ａ．哲學的交談
雖然，柏龍岱完全知道「僅僅是超自然的，此意謂人以自己的能力不能發現的，但仍然是他的思想和意志所需要的，才是基督宗教的和天主教的(40)」，但他仍揀選哲學為適合的交談方式，因為他認為：「對不信的哲學家說出一些他們信服的事情是極其重要的(41)」。在這種有關宗教問題和基督信仰的哲學交談中，「哲學的推理必須尋求嚴密的和科學化的結論(42)」「同時必須由頭徹尾皆鐵面無私(43)」。
ｂ．沒有事先假定的交談
在此哲學的交談中，為了要達到「嚴密的和科學化的結論」，「應該從一個沒有理所當然的事實、原則、責任和事先接受的倫理上和理智上的假定的位場為出發點」(44)。
ｃ．無可否定的出發點
如果討論人的命運、宗教、和基督信仰不能事先假定任何事實、原則與責任，則除了行動的必然及其無可否認的事實以外，別無其他出發點：「我行動卻不知行動之所以然，既非為希求生存，亦不確知我為誰，或我之所以為我(45)」。
ｄ．內在的方法（Method of Immanonee）
如果他除了行動為無可否認的事實及其所牽涉的必性以外，不承認其他出發點，而仍希望對不信者指出宗教和基督信仰的問題是不能避免的，他必須從人的行動本身去發現人實在需要基督這個現實。這個方法柏龍岱在「論行動」中已經用了，並在他的「論護教學書信」內稱之為「內在的方法」。在他看來，這樣的方法試圖把「我們似乎去想、去做、和願意的，與我們事實上所想、所做、所願意的比較，因而使隱藏在不自然的否定和非真正意圖的目標後面的最深肯定及其所牽涉到的不可取代的需要就會被發現(46)」。
這種方法，「詳細的列出人整個一連串的行動，並揭示在每一個步驟上人永不能把意志自然的動力限制於故意所要的對象上，如此可以衡量出意志的動力的範圍(47)」。
這種方法，首先成為人一切事情的共謀，因為它謀求：「去發現在過度的意願及無羞恥否定的最中心，究竟是否恒存著一種自發的、而甚至於被否認、被妄用時，仍暗地裏被愛著的意願(48)」。
從頭到尾這種內在的方法都是一種哲學的方法，它試圖：「有方法地在各種錯誤、否定、失敗當中，找出那隱潛著的、決定人靈的永生或永死的真理(49)」。
在它努力發掘「人內心的最深方向(50)」時，它不是求之於心理學上的觀察，以發現那意識中的渴望與探求，而僅僅是訴諸哲學的反省，因為它只求發現人行動所牽連的因素。「因此，當柏龍岱相信他已經在人的意志的中心，發現了一個超自然的需要和渴求時，我們不要想柏龍岱以為這個需要與渴求是出現在人的意識中的。相反，當他與無信者交談時，他認為他們並未經驗到這種需要。然而，藉著推理和嚴格的論證，他想要使我們明白此一需要乃包含於人的行動內，甚至在拒絕超自然的行動中亦然(51)」。
由於不信者的挑戰，甚至拒絕探討宗教和基督信仰的問題，柏氏最初計劃其博士論文為一「宗徒事業的以及護教學的著作」，但因為，柏龍岱生來就是哲學家，直至一八九三年，他整個進程皆在把第一個概念演變為另一個更嚴格的哲學概念；柏氏在此過程中保存了第一個概念的一切正確因素。就是因為除去它某些護教的論證，所以才加強了第一個概念的有效和正確性(52)。
無論如何，若從他面對不信者的問題所受到的打擊的背景去看，則我們更易了解他那篇冗長，「複雜、周密、以及有時亦甚為隱晦(53)」的博士論文。為了回答不信者的困難，柏氏循序漸進，一步一步地予以闡釋：
１．行動以及願意要必有所要者的必然性
柏龍岱在其博士論文的第一部分裏(54)指出：人事實上常常行動與抉擇，且必然如此；甚至於假著人極力企圖壓抑行動，這種企圖本身又是一個行動並包 含抉擇在內。在論文的第二部分裏(55)，他指出此必然的行動及其所包含的抉擇不能漫無目的：「願意要卻無所要者則在邏輯上甚為矛盾，一切願意必須 有所要者(56)」
２．「願意要所要者」所牽涉的範圍
在論文的第三部分裏(57)，柏龍岱指出，不僅願意要必有其對象，而且往往尋求一個大於此直接所要的對象的另一對象。不論我們願意要什麼，我們永不會只因它本身的緣故而願意要它。願意要某物常包含著願意要整個可感覺得到的、科學的、倫理的，以及社會的次序。隨著意志的衝力，我們就可以獲知人的行動不可能被自然領域所限制、所禁錮。
把這篇既冗長，而又包羅甚廣的論證在區區的數頁或數行內完全撮要出來是不可能的事：柏龍岱指出，人類活動的一切以及每一個氛圍，都是人真正地願意要的，但是，意志的衝力往往超出感官、科學、自由，個人的以及社會性的行動，而衝向「絕對」。
３．自然次序的不足
在人活動的領域中，沒有一個活動的目標僅僅是為了這目標本身而尋求的：「行動必須懸在於的「目標」是絕對的、獨立的，確定而在現象之外的、是在真實之外和屬於神的真實(58)」。因此，「在一切探討之後所得的結論是：不認出自然次序的不足以及不經驗到進一步的需求，都是不可能的事(59)」。
４．自然次序的不足與唯一的需要
人無法戒避意志的願意要某物，可是，甚至他願意要最少的「事物」，意志的衝力都會帶領他超越整個他能力所能及的活動領域。願意要某物的必然性和所牽涉到的條件，以及所經驗到的自然次序的不足，這一切都把人投入一種矛盾衝突之中：一方面他經驗到意志不能在它一切行動中達到所追求的(60)；另一方面，正因此才能顯示出那不可毀滅，而在一切意願的行動中運行著的基本意志衝突(61)。
「在我的行動中包含著一種我所要而尚未了解和人的能力達不到的事物，它常妨止行動掉入虛無之中，但它之所以稱為「某一事物」僅因為直到目前為止它並非我願意要的事物之一，…由此必有一個「唯一的需要」，行動所包含的一連串的需要引領我們達到此一目標，因為它來自「唯一的需要」，而且它的整個意義在把我們引歸於此一需要(62)」。
如果我們反省此「唯一需要」的特徵。並把它與天主存在的證據相比較(63)，則我們可以明白，此「唯一需要」就是吸引人的，以及人在一切行動中追求的，和一切言語以及一切言語以及一切民族皆稱其為「神」（天主）的那一位(64)」。
５．面對天主與抉擇的需要
從生命的動力中所必然流露出來的天主的思想「十分影響我們行為的組織與結構(65)」。人面對不可避免而又必須二擇其一的境況，人須要做一個決定性的選擇，人或者以自己為主宰，不投身於任何在他之外的事物，又或者是歸順於他已含糊地意識得到的神（天主）的要求和命令(66)」。
６．人抉擇的後果
如果人選擇以自己為主宰，他掩飾了那無限渴求的最深自我，但他卻始終不能逃避它。這個抉擇導致生命的最後失敗，即行動的死亡。「假如人在他自己本身內去尋找他良心上所需要真理，行動的力量，以及命運的成就，他不失去一個可有可無的，與他幸福無關的恩典，然而，他違背了自己的渴求，並假借「愛自己」的藉口而憎恨和毀滅自己(67)」。
如果人同意那基本意志衝力，因而不斷地願意去要那他自己的力量所不及的，則他必須實行放棄萬物，接受所要求於他的痛苦與犧牲，順聽天主所顯示出來的意願。加之於他生命的任務似乎是不可能做到事；即自由地同意必須要那他能力所不及的，並不斷地生活在一種「熱誠期待一位不認識的默西亞」(68)的態度之中。
７．積極的抉擇與基督宗教的信仰
如果人選擇去認可此心中的最深動向，並使他整個生活與此「意志自然禱告(69)」配合一致，而度一個「熱誠期待不認識的默西亞」的生活，則基督信仰真假的問題，不能再被認為是一種不切身的問題。人的命運的急迫問題要求人探討基督宗教的信仰：「由於意志深邃的迫切需要和基督信仰的對比，我們也許能發現我們真正的需要和所期望的答案的相貌(70)」。
哲學只能引領我們到此為止，它不能再進一步去肯定那超自然次序的事實。「哲學的任務和能力是指出二其一的必然性：『它存在抑或不存在？』哲學的任務和能力是指出二擇其一的必然性：『它存在抑或不存在？』哲學的任務和能力是實際證明對此超自然現實實有的問題不採取一個贊同或反對的立場是不可能的事：『它存在抑或不存在？』再者，哲學的任務和能力是去檢討這個或那個抉擇的後果，並去衡量它們之間的距離與鴻溝。可是，哲學到此不能再進一步，它不能以自己的名義去宣佈『它存在』或者『它不存在』(71)」。
雖然我們只能簡短地撮述柏氏的思想，但從其中我們仍可看出其思想的特徵如下：
１．切身的角度
在柏氏稱之為「論行動」以及「生命批判」的博士論文中，柏氏把宗教問題的不可避免性以及省察基督信仰真假問題的必須性指出來。柏氏乃從信仰與生命有切身關係之角度來正視信仰的問題。他首先關注的，不是僅僅肯定天主的存在，而更是指出天主的存在對人生的撞擊，人面對天主抉擇的後果，以及選擇天主所包含的具體要求，如：繼續不斷地對天主開放，並因此而嚴肅地面對基督信仰真假的問題。
２．非宗教性解釋(72)
在柏氏的「生命的批判」中，他發現了同一的意志動力在生命的各種層次中運行 著。在柏氏的博士論文第三部裏分：「當他觀察人類活動的各個不同氛圍的時候，他證明了每一層的必要性，並且以指出人不可能限制自己於某一層而證明人必要超越它(73)」。但是：「柏氏探討科學、家庭、倫理的目的不僅是為證明各個氛圍不能使人的意願得到所求的，他也指出使人牢牢地黏附著每一層次的最深動機與那迫使我們超越每一層次的動機是一致的(74)」。由此，不但個人心中產生「自然的吶喊」與「意志的自然祈禱」，而且在人生命的各層氛圍裏皆有此指向天主與基督的不足。
３．天主是生命的中心
當然，柏氏並未忽視人的有限、失敗、罪惡感和死亡的事實。整個自然次序的不足只是他論證中的主要論題之一。然而，只有當我們發現了生命的動力是如此之強 ，以致伸展到超出自然次序範圍之外的事物之後，天主的概念才能在我們當中出現。「以世界事物的偶然性為出發點證明天主存在的論據有其異常的特性，亦甚為有力。它不在偶然的事物之外去尋找那必然的事物，反而它在那偶然的事物當中指出它存在的事實；它不把它當作一種超越的但卻是外在的支援，及而它發現祂是內在於萬物的中心(75)」。
雖然柏氏不否認人的有限、軟弱、死亡、與罪惡，他將其主要的論證建基在生命的動力：「天主不只是在邊綠上，而是在中心；不只在軟弱中，卻更在堅強內；由此，祂不但在死亡和罪惡中，而更在人的生命和美善內(76)」。
當柏氏答覆當時不信者所發出的重要問題時，他觸及了系統神學和實用神學上的許多題。以下我們只能枚舉某些與傳教工作有關係的問題：
１．人需要恩救
柏氏之所以批判他當時的信證學方法，主要是因為其未能指出自然次序與超自然次序之間的關係，也就是說未能指出人與基督信仰之間的連繫。為此，他以哲學來企圖闡釋人需要基督；也以哲學家的身份，他聽到了此「自然的吶喊」而喚出了它；他又聽到了此「人意志的自然祈禱」而明言了它。柏氏用哲學的言語曾這樣表達說：「沒有人能夠靠著自己，用自己的力量從罪惡中解脫，並提高自己，也沒有人能夠把自己徹底從懦弱、孤獨或奴役中解放出來(77)」。
２．對真正救恩的預先了解
柏氏使「自然的吶喊」和「意志的自然祈禱」成為聽得見的，並以他的哲學思想使它清𥇦化，由此，他使我們預先了解怎樣的「救恩」才能夠是那使人得到真正滿足的救恩。
誰若經驗到了意志的動力以及自然次序的不足，就會明白，使人的一切願望以圓滿的只能是一個「恩惠」，一個「恩寵」，而總不能是人自己的成就。誰若經驗到了「行動的必然」，他亦會了解，使人德以真正圓滿的那個「事物」從不能抑制或避開人的活動，反之，它必須訴諸人的自由，要求人努力合作。誰若經驗到了同一的意志動力，使人黏附於個人與社會生活的各層次，卻同時又迫使人超越它們，他不能把一切的瓦解當作真正的救恩；反而他會體驗到只有一種保存而又改變整個物質和精神的、個人和社會性存在的「救恩」才可以是人真正的救恩。在他看來，一個「新天新地」、「復活」許諾才是他意志無聲祈禱的答覆。
３．基督宗教信仰的解釋
明言了人意志的自然祈禱，不僅能催促不信者去探討基督信仰真假的問題，並能幫助信徒更完滿地把握住信仰的意義。既然聖言「為了我們人類和我們的救恩」（參閱信經）而成了血肉；既然基督「為我們而死了」（參閱格前十五3）；又既然基督是「為他人」而生活的人（參閱潘霍華的基督論），則基督宗教的一切當與人的基本需要和渴求息息相關，且應反映出和表達出此「為了我們」。如此，那使「自然的吶喊」成為聽得見的，又明言了人心中的祈禱的哲學，能夠幫助我們接受那使人得到自由和圓滿的真理。
既然基督宗教所宣佈的真理是「為了我們人類和我們的救恩」而啟示的，則教會的宣講者，以及神學家必須在一種使人能夠覺察到信仰真理的重要性的方式下來宣講，如果因著真理的表達方式過時而使上主之言的意義隱晦不明或被曲解，則必須，放棄而以另一種表達方式取代之。
作為一個哲學家，柏龍岱並沒有強調重新解釋基督宗教的教訓，和使其適合於現代人的思想這工作的重要性。但無論如何，他一定是感覺到了在現代人的思想與基督宗教表達信仰的方式之間有了鴻溝，因為他曾暗示過基督宗教的主要真理常在「破囊」(78)中送到我們跟前。故此，他早就提起現代神學家所關注的工作，即是用一種今日人所能領悟的言語來重新解釋基督的喜訊。
既然柏氏的哲學能幫助神學重新解釋基督的救恩喜訊，則它不僅大大地影響了系統神學，而且也能影響教會的牧靈活動。在此，我只能簡單地指出來柏氏的哲學對傳教工作第一個步驟「初傳」所能做的貢獻。
當然，在柏氏的著作中，我們無法找到「福音初傳」這樣的話。但我所謂的「福音初傳」其實已包含在柏氏所說的「護教學」或「信仰的準備(79)」內。對於這「準備的工作」，我們能夠期望柏氏的思想有何貢獻？
１．福音初傳的需要
柏氏有力地強調信仰準備的重要：「我們不必竭盡己力去再刷新古老的論證，或當人不肯聽取的時候人陣述真理。假如人不接受真理，不是因為真理有錯誤，而是因為在人方面缺少了準備，而這個「準備」正是我們應集中全力之所在(80)」。
２．福音初傳是永久性的工作
雖然柏氏是以不信者為對象而發展其信仰主觀準備的必要性的思想，但他並非不知道此工作為整個信仰生活亦相當重要，他說：「此工作非為一時之適應與方便，主體準備的功用極其重要，既然人的行動與天主的動常常互相合作，則主體準備的工作亦是永久必要的(81)」。
３．什麼是福音初傳的任務？
柏氏除了強調主體準備的重要性及其在整個信仰生活中的價值以外，他還指出為準備接受福音的基本步驟：
ａ．除去基本的異議(82)
在柏龍岱的周圍環境中，相反信仰的基本異議是基督宗教在表面上的不切身。這種困難雖在不同的方式下表達，但它仍為走向信仰的障礙，甚至亦許多信徒心中不解的疑竇。為何中國人要依附一個「外來的宗教」？為何他們要特別關心基督的生活和教訓，而卻不以同等的宗教熱誠去關心自己民族的歷史、文化和成就？唯有清楚地了解整個自然次序的不足，唯有「測定了超自然的性質(83)」，「清𥇦地看到了人本性的不足和渴求(84)」，我們才能希望除去這些時而有聲、時而沉默、但卻常常皆含有毒素的困難。
ｂ．「人的厲疾」(85)的診斷
在柏氏的「生命的批判」中指出：連在做極微少的理智肯定和意志決定的時候，我們也必須面對或同意那隱藏的天主命令，或屈服於自私自利的誘惑的二擇其一的情況(86)。
可是，因著天主恩寵的吸引，和人對天主的邀請和命令的反抗，又因為人只以不清𥇦的方式感覺到他們而對死亡與生命的抉擇，因而在人心中產生了危險的厲疾：「既然事實上這些困難不是在事情的表面上發生，因此難免不擾亂人的良心…由於大部份的障礙之所以不能克服乃在於人們沒有清楚地了解它；因此，最重要的事情，莫過於清楚地把這障礙指示給他們， 而不是對受它困擾的人落井下石。假如他們有「病」，此「病症」就是在天主面前所忍受而不能避免重病，即是人至大的厲疾(87)」。
總之，人內心的衝突需要概念化，並且人應當覺察到其抉擇的利害關係，人才能經驗到福音的訊息是治癒和給予自由的真理，因為：如果我們從未嚐到人生最後失敗的可能性，我們又怎能依附基督為救主呢？
４．福音初傳的方法：
ａ．哲學
由於面對不信者以哲學的名義拒絕探討基督教信仰真假問題的挑戰，柏氏就選擇了哲學「為服務於超自然的方法…而且企藉著清𥇦、確定而健全、和正科學化的哲學概念，為超自然在理性的次序上預備立足之地(88)」。
柏氏不但藉其初作品保護超自然，而且在探討哲學的遺產時也是如此，因為他認為：「就人之為人而論，在他內必有此不足、無能、和需求的痕跡；因此甚至在最自立的哲學內也必有它的回聲(89)」。由此柏氏企圖「在古時和現代的哲學家的作品內去揭露出此或隱或現的宗教靈感(90)」。
如果柏氏的基本假定是真實的，「人需要超自然」的痕跡的確在自立的哲學裏、基督教思想家、教會大學、和其他文化機構裏在準備中國接受福音訊息的工作上能夠扮演一個很重要的角色，則中國的思想家在研究自己民族的哲學遺產時候，可以用這種精神在哲學傳統內去尋找那「指向聖言的真理的種籽」（Logoi Spermatikoi），而不否認人一切努力的不足和人真正需要基督的事實。
ｂ．風俗習慣
柏氏選了哲學為服務於超自然現實的方法，但他亦知道天主召噢的回聲也以其他方法達到人的心靈中(91)。天主的召喚以隱含的方式潛在於一切人的心中，我們不僅可以在哲學和非基督宗教中找到此召喚的回聲，而且也可以在風俗習慣，民間智慧的格言、道德箴言，以及對犧牲務之善舉的尊敬等事情中聽見此回聲。表達人生之謎的格言證明了自然次序的不足；雖然死亡和毀滅的酷事實以及惡的荒謬仍存在，但洋溢著喜樂氣氛的中國新年證實了天主賜予生命圓滿實現的許諾；對於殺身成仁，捨生取義者的敬佩之情證明了人深深地感覺到人是為了一種超越現世的幸福而受造的。
為了幫助忠誠的覓救者在福音中認出帶給人生命圓滿的那一位，在宣講福音之前，所謂的「福音初傳」應當喚出此「自然的吶喊」，並明言此「意志的自然祈禱」。
柏氏的思想並非全無弱點與限度。一位審閱其論文的教授(92)曾經指斥柏氏的論文並宣稱：「雖然花去了一個小時才讀完一頁，但仍未了解它」。而柏龍岱的回答原則上可能是對的，他說：「了解得不太快也不太慢才好」。沒有人能太快了解他是很明顯的事，但大部份的人從來不能了解他，因為他們說：「我就是不能夠花上一個小時來讀你作品的一頁」。
由於柏氏的著作是寫在前一個世紀，故此，我們不能希望他一切自然科學的觀點至今仍然正確有效。同樣，他對信理和誡命的看法，亦未充分地注意到聖經和教會表達啟示真理方式的歷史性。
在他的博士論文內，我門可以找到「令人欽羡的心理學和倫理學上的分析，它們不但有其自身的價值，而且其整體組成一卷非凡的文集，此文集足夠使柏氏躋身於法國偉大的『倫理學家』(93)之中」。這本著作的某些部份讀起來好像「教父和聖師的著作中最佳的部份相等(94)」。但這種倫理主義的語調、堅持「字面上」的實行，以及其所用的表達方式都很容易為現代讀者所摒棄。
從「論行動」的原文和柏氏面對的挑戰中顯示出他的思想「集中在人生自律或他律的矛盾衝突上(95)」。所以，為了使柏氏的思想對現代神學和教會宣講福音的工作生效，則必須進一步發展他所未曾完全表達出來的卓見。
雖然柏氏的思想有上述和其他的弱點；雖然柏氏的思想尚未充分地打進天主教的神學中，但它已經引起了重大而深遠的變化。當關注到「人皆朝向基督」的時候，它討論了神學上的一個中心主題；亦由此，它深深地影響了神學中的許多部門。它能夠 ，也應該協助教會實行它宣佈那「人已經在尋找卻尚未認識的那一位（基督）」（見宗十七28）的工作。
(Abbreviation of Frequently Quoted Works:)
|
Action |
Blondel, M. L' Action (1893). Paris: Presses Universitaires de France 1950. |
|
Baum |
Baum, C. Man Beconing., New York: Herder & Herder 1970. |
|
BB. |
Bouillard, H. Blondel and Christianity., Tr. J. M. Somerville. Washington-Cleveland: Corpus Puolications 1969. |
|
BL. |
Bouillard, H. Logic of Faith., Tr. M. H. Gill & Son, Ltd. New York: Sheed and Ward 1967. |
|
Dru |
refers to the Introduction and Commentaries contained in the following work. |
|
L. |
Blondel, M. Letter on Apologetics and History and Dogma. Tr. and ed. by A. Dru and I. Trethowan. London: Harvil Press 1964. |
|
Lacroix, |
Lacroix, J. Maurice Blondel. Tr. J. C. Guinness. New York: Sheed and Ward, 1968. |
|
S. |
Sonerville, J. M. Total Connitment. Blondel's L'Action. Washington-Cleveland: Corpus Publications 1968. |
Cf. BB. pp. 19ff
Pierre Teihard de Chardin. Maurice Blondel. Correspondence. Ed. Henri de Lubac. Tr. W. Whitman. Nam York: Herder & Herder 1967.
De Lubac, H. The Mystery of the Supernatural. Tr. R. Sheed. New York: Herder & Herder 1967, p. 315
Cf. Baum, pp. 1-36
Baum, p.1
Loc, cit. p. 29
Welte, B. Heilsverstaendnis. Freiburg-Basel-Wien: Herder 1966, p. 8
Bl., pp. 115-137
Loc. Cit., p. 128
Loc. Cit., p. 127
In: Rahner K. Kritisches Wort. Freiburg-Basel-Wien 1970, pp 11-33
Loc. cit., p. 26
BB., p. x
Cf. Baum., pp. 26-27
Baum, p. 9
Cf. Baum. pp. 27-28
Baum, p. 9
Lacroix, p. 11
S., p. 18
L., p. 130
L. m, p. 128
BL.. pp. 162-163
in BL., p. 163
in BL., pp. 163
L., p. 134
BL., p. 163
L., p. 195
L., p. 154
Ibid.
L., p. 134
L., p. 152
L., pp. 197
L., p. 199-200
In following section all quotations are from L., pp. 129-131
In following section all quotations are from L., pp. 131-132
In following section all quotations are from L., pp. 133-136
In following section all quotations are from L., pp. 136-145
In following section all quotations are from L., pp. 145-150
L., p. 133
L., p. 152
L., p. 141
L., p. 166
L., p. 207
A., p. xxI
in S., p. 43
L., p. 158
BB., p. 7
A., p. xx
A., p. xxII
Ibid.
BL., p. 169
Lacriox, p. 14
BB., p. 6
A., p. pp. 1-22
A., pp. 23-42
in BL., p. 170
A., pp. 43-322
in BB., p. 62
Ibid.
Cf. A., pp. 325-332
Cf. A., pp. 333-338
in S., pp. 212-213
Cf. A., pp. 341-350
Cf. A., p. 350
in S., p. 223
in BL., p. 174
in BB., p. 64
in BB., p. 71
A., p. 438
in BB., pp. 68-69
in S., p. 365
Cf Bonhoeffer, D. Letter and Papers from Prison. Ed. By E. Bethge. Tr. By
R. Fuller. New York: The Macmillan Company 1968, pp. 143-144
BL., p. 170
BB., p. 8
Bonhoeffer, D., Loc. cit., p. 142
Second Vatican Council, Decree on the Missionary Avtivity of the Church, n. 8
L., p. 169
L., p. 148
L., p. 146
Ibid.
L., p. 165
Ibid.
Ibid.
L., p. 152
L., p. 162
L. p. 152
in Dru, p. 37
L., p. 155
Cf. Mc Neill, J. J. The Blondelian Synthesis. Leiden: E. J. Brill 1966, P. x
Cf. A., p. 355
To the following section of . Dru., pp. 40-42
Lacroi, p. 27
S., p. 236
BB., p. 6
網頁製作：聖神修院圖書館