一．預言宗教的結束

幾位社會學方面的大思想家預言宗教的消逝，已經歷時一個多世紀了。孔德 （August Comte）認為宗教最後將被科學取代。他提出有名的「三站說」，主張：由宗教觀點對宇宙所作的初步解釋已經被哲學理論取而代之，然後哲學理論又將為科知識所取代。孔德所陳述的心理態度不僅廣泛流傳於知識份子中，也影響了社會的許多層面。一般大眾幾乎不假思索地接受了：宗教與科學無法諧和並存，科學必將取勝宗教。這種觀點就是通常所謂的實證主義或科學主義。然而，身為社會學家的孔德對於宗教之社會功能也有深刻的了解。他堅信：如果缺乏一種高尚的理想以安身立命、提昇現實世界、呼籲利他主義以及犧牲奉獻慷慨大方，社會便無法存之久遠。有鑑於此，孔德為科學時代設計了一種新的理性宗教，其中崇拜的對象是人的未來狀態，例如人類的命運。根據杜爾幹（Emile Durkheim）在一九一二年所作的批判(1)，孔德所忽略的是：宗教並非人類有意識的構作物；因為宗教是無意中自然形成的。它是由生命本身蘊發而成的。再說，孔德對理性構作的宗教之天真描述乃是基於一種直覺，此種直覺也是屬於預言性的。我們下面會看到：人類的未來和命運都將在二十世紀成為宗教的焦點。

宗教的消逝之第二種社會學理論由馬克斯（Karl Marx）提出的。馬克斯眼中的宗教主要是人類的疏離之產物。一旦人類由經濟的壓迫與伴發的非人化形式下獲得解放，宗教就將被社會生活的實際諧和所取代。對馬克斯而言，宗教是錯誤意識的一種形式，它將權力與剝削的實在關係加以神祕化。馬克斯論點的缺失在於：他從未對宗教進行社會學的分析，他所引用的唯一範例只是使人全力奔向天堂的宗教。如果馬克斯曾經見識過倡導現世的修行與超凡入聖的期望之宗教，他的反應如何也就不得而知了。馬克斯以後數十年，社會學家中以韋伯（Max Weber）。最為主張下述觀點：宗教是使人能夠重新界定生命意義之唯一力量，並且具有根本改造之龐大潛力。韋伯的社會改造的整個理論都是基於神奇的能力和先知的預言（Charism and Prophecy）。我們由韋伯的著作可以知道：一旦使人類與其疏離諧和的宗教真正存在時——他本人卻否認今日各國許多有力的教會支持者渴望這種神奇的事件發生——那麼在歷史上就會出現：宗教使人無法忍受其,疏離而進一步使人能夠改造社會。

預言宗教的消逝之第三種有名的理論與韋伯有密切的關係，他曾在本世紀初證實了許多社會學前輩的疑惑。韋伯所擔心的是：現代世界受科技和官僚左右，必然會限制人類經驗之廣袤性，把人的知覺規約為實用的功效與有形的慰藉，並且最後將建立一個制度化，一元化與全面規定化的社會，也就是鐵籠了。正如韋伯所擔心的，以科技為主宰會削弱以至摧毀人類的偉大情操， 如詩意想像， 愛美天性，英雄氣節與宗教體驗。他稱這種可悲的發展為「世界的覺醒」。宗教是註定要消逝的。韋伯的理論與孔德的理論相似之處是：他們都斷定宗教與現代化之間存在著一種無法避免的衝突，並且預言現代意識將取勝宗教；但是有關宗教的消逝方面，他們卻是針鋒相對的：孔德將它歸因於近代科學解放和啟迪的結果，韋伯卻歸咎於科學世界觀所帶來的實用主義與利害關係的成見。韋伯的理論深深影響了俗世的與宗教的思想家。二十世紀已經有許多人能夠預見宗教的結束並非人類理性的勝利，而是過度理性化所潛伏的一種病徵。

雖然韋伯的理論廣受歡迎，可是我們應該注意：他的理論從未得到證實。這項理論表達了他對現代社會的個人感受，而不是專門研究的結果。韋伯從未對科技作過全面的社會學分析。他的評論有時甚至建議：現代的理性化意識迫使人提出有關統攝人類事務的全盤意義的問題(2)。韋伯對現代世界的失望心情與他的前驅孔德、馬克斯的態度大不相同，但是卻與晚近的文化悲觀主義關係密切，這種文化悲觀主義是存在論者與佛洛依德論者所主張的，他們認為社會是個人自由與自我實現的敵人。

二．確信宗教的存在

這三種預言宗教消逝的理論並未在二十世紀中得到證明，宗教仍然繼續存在。事實上，正如葛雷立（Andrew Greely ）所指出的：對於參預宗教與出席禮拜之沒落，連可見的證據都沒有(3)。也許就像某些社會思想家的看法，宗教的形式可變，而基本上卻是一種永存的人類現象。杜爾幹寫道：「宗教中有某種恆存之物，註定要在一切特殊象徵之後還繼續存在，宗教思想藉著它才能成功地獲得保障。」(4)。

根據杜爾幹的說法，宗教的基礎是人類對社會或集會結社的經驗，他本人是溫和的實證者，他駁斥下述觀點為無稽之談：宗教是一種解釋宇宙之謎的想像理論，並且當為科學知識所取代。這位法國的社會學家並不否認宗教帶有觀念學的因素（ideological factors），可是他也指出宗教在歷史上與文化和科學產生有密切的關聯，例如人類的進化，因此不當只將宗教歸屬於觀念學。我們也可以說：杜爾幹不太同情一些心理學的理論，因為它們試圖以相應於心理需要的無意識的反射行為來解釋宗教。在他看來，宗教是由作用於人類群體（以個人的需要和期望為基礎）中的力量所蘊發而成的。杜爾幹想要說明：人類在生活中應該遭遇超越者，努力將自己歸服於它，並且衷心渴望以某種方式去侍奉它；這些乃是不可避免的。宗教是人與社會的原型（social matrix）結合而產生的，而社會的原型又是人的存在根源。因此，宗教經驗使人接觸了他的基本動力，突破了個人意識的界限，並且在人身上創發了仁愛、奉獻和犧牲的力量。（在此應該加上一點說明，就是：杜爾幹認為自己是無神論者，因為他主張即使崇拜的對象超越個人，可是並不超越整體的人類團體。宗教是社會與其自身至深的根源會合而產生的。）

杜爾幹和韋伯一樣都深深了解：與他們同一時代的人們，尤其是現代組織與實驗科學下的產兒，對於西方的傳統宗教不太有興趣。他（杜氏）在一九一二年寫道：「古老的神祇逐漸死亡，或許已經死了，而別的神祇卻尚未誕生。」(5)傳統的宗教不再契合於現代人的社會經驗。宗教會繼續存在嗎？杜爾幹十分肯定：無論當前的變遷會造成什麼樣的社會，都將產生宗教經驗與宗教象徵；然而他並不知道如此產生出來的宗教將是何種面目。他在這方面的想像可能正是受到他本人的理論中的一項因素所限制。因為杜爾幹對於宗教的理解，主要在於宗教與俗世的根本差異上，此一觀點經常受到人類學家的批判。同時我們也將看到：在基督教會內，現代宗教的實際存在就是這種觀點的有力反駁。總之，無論杜爾幹對於未來的想像有些什麼限制，我們今天向杜爾幹學派的學者提出個問題仍是合情合理的，就是：現在，宗教所展現的（the manifestations of religion）是些什麼？這些展現與西方社會的關係又是什麼？

三．今日的神祇

首先，我們必須注意的是：基督宗教傳統的形式在地球上的某些地區和民眾中，已經克服了現代化，苛評的學者，觀念學的批判，人道主義的影響等種種困難。在那兒，教會是人們對舊有的文化或政治時代的眷戀之象徵。教會所藉以吸引人的，宗教情感的成分不多，對舊秩序的維護才是主要因素。這種宗教的觀念學成分太明顯了。美國的基本主義和福音教會趨向保守，有時成為政治上的復古勢力，這些都是意料中的事。同樣的情形，在天主教會的一些反對革新運動的團體中也可以發現。在許多天主教的國家內，教會依舊代表著價值、制度和一種帶有十八世紀特色的權威之觀點。在較為俗化的歐洲地區，保守的天主教會深深依附於某種改善的文化形式，此形式受到當前的發展所威脅：他們的宗教關聯著一種「歐洲主義」——雖然不像 Hilaire Belloc 所提倡的那樣過於誇張，卻也是有所依循的。在此可見，宗教的存在要比韋伯和杜爾幹所預見的更為長久。當然，我們也知道，這些評論並未徵詢這種保守的虔敬（piety）的真實特性，只是要求這種虔敬與舊有的社會經驗相契合，並在其中儘可能保存昔日的制度與權力關係。

在這篇論文中，我們對於西方宗教的當前危機—像文化危機一樣清晰可見—與新的宗教現象更感興趣。我們將提及對於神祕事跡（occult）與東方的默觀（meditation，或稱沈思）之廣泛興趣，並且最後，最有意義的結果是發現歷史的人文主義之宗教涵量（dimension，或稱度量）。

為數可觀的人，尤其是青年，對於神祕事跡的驚人興趣業已引起廣泛的注意，並在社會學的雜誌上時受討論。基督宗教在很久以前所驅除的許多神祇又回到了人間。不少曾以批判精神聞名於世的學者，也因受祭祀、崇拜、禮儀、禱告、唸咒、焚香與使用藥物等等之迷惑。在某些宗教活動中，我們看到以耶穌或其宗教名人為核心的非理性事跡。在占星學、魔法奇術與祀鬼拜神中，也發現了這些神秘事跡以更怪異的形式出現。由於新興的興趣為企業界創造了商業市場，使得神秘事跡的表演，或者至少是旁觀欣賞的樂趣大為流傳，而這些事跡的真實性早就不太可靠了。神秘事跡為許多人已經成了遊戲，有時是很恐怖的遊戲。

這種新的興趣的宗教意義是微不足道的，雖然有些也出自虔誠。它只有在作為當前文化危機的一種徵兆時，才有意義。對於神祕事跡的這種新的信仰（皈依）似乎更像魔法，而不是宗教。以韋伯的術語來說，魔法以後天的（ad hoc）興趣和當事人的特殊問題為焦點，對他們個人的生活與整體的社會並無進一步的影響；而所謂的宗教是使崇拜者與作用於宇宙中的力量發生關係，因而左右他們個人的生活並影響社會。根據韋伯的看法，各大宗教都是創造文化的強勁動力。這個德國的社會學家在第一次世界大戰後，眼見同時代的學者深受神祕事跡所蠱惑，但是他卻依舊否認這些事跡的實施含有任何社會學承認其應屬於宗教的成分。

再者，向非理性皈依正代表了對高度理性化，科技化和官僚化的西方社會之意義深重的抗議，並且值得嚴肅地正視此一問題。這在Concilium雜誌中已經再三討論過了(7)。值得注意的是：這種抗議夾纏著許多的「怨恨」（resentment）。有些人為了平服發生於理性和生命——生理的、情意的、心智的方面—之間不愉快的裂痕，卻經常由於怨恨而未能求助於他們本身的傳統之創造的因素（這些因素曾經平服了此種裂痕），反而投向一些在文化上隔閡重重的因素，這些因素根本也不可能與他們的生命融成一體。由於這種怨恨，向非理性皈依經常變成一種自我傷害。

雖然就文化而言，對於神祕事跡的興趣與東方的精神文明很有關係(8)，然而畢竟有所不同。為數可觀的知識份子，尤其是學生，已經轉向東方默觀傳統，學習採用集中心智與身體態勢（如打坐）的古老方法；把世界看成有害幻像而逃避之，並且透過默觀和新的生活形式以趨近真實的實有。這種運動由於東方的經書的廉價版本而大行其道，甚至形成了這種運動本身的文學。如果追求東方智慧成為人們的個人收益與解放，那麼我認為它便不是一種有意義的宗教上的發展。它不免仍是一種私人崇拜，一個現代文化中的插曲和危機的朕兆，總之，不是重新釐定文化價值並且影響社會的精神力量的焦點。現代知識份子深受現代生活與晚近的歷史所左右，使得他們無法完全進入東方的像徵世界，以比較選擇的觀點去同化它，並使它成為一種社會生活的原則。有關東方默觀當前問題依然是一種私人的冒險，表面上也許相當壯觀，對於社會的影響卻微不足道。

倒是基督宗教的深思者與東方偉大傳統的虔信者之間舉行的會談（雖然在數目上相當少），具有更重要的社會意義。在順利的進行中， 宗教交談在社會學上的影響已於二十世紀獲得充分的證明。在言種東方和西方的會談中，基督徒或許可以把他們學到的因素——尤其是對於本身文化所提供的改善之道——拿來與宗教傳統的各項觀點排比並列，設法使東方的象徵事物更接近西方象徵的語言，而逐步將東方的默觀方式整合於一種實際上以西方傳統為基礎的社會景觀（a vision of society）。並非所有的神祕學說都適於繼續存在。即使是少數的神祕生活，如果要成為有創造性的，也必須與更廣大的社會之像徵世界有所關聯。

四．宗教的焦點

現在，我要一種宗教現象——在基督教會中以及在那些瀕臨教會邊緣或放棄基基督信仰的人之中所發現的。我所想要描述的現象，其實是很普通的，雖然以宗教的說法不易了解，可是卻可以常藉俗世的語言來表達。此現象導致一種對世界的特態度，並且引發某些行動，使許多人以為它是人文主義的一種表達。在歷史的玉力與精神的影響下，西方世界蘊成了一種新的人性的自我體驗，產生有力的團結一致（solidarity）的情感（尤其是放之四海而皆準的），以及有力的對於更高級的生活的命運感。這便是第二屆梵大公會議所贊同的自我體驗，就像「一種新的人文主義的誕生，在其中，人的意義主要在於他對弟兄與歷史負的責任感。」(9)

當這些團結一致和共同命運的經驗確實屬於俗世的，它們便具有一種宗教的涵量，人們各以不同的程度去體會。團結一致與共同命運為許多人而言，是含義豐富的信念，使他們由存身其中的社會體制中提昇，使他們超越傳統的規約界限， 使他們接觸高於自身與社會的價值。他們時常願意為了這些價值而犧牲、放棄個人享受、冒險反對官府、承擔他們原可避免的負荷。這麼一來，他們覺得自己的眼界開闊了，發覺自己被一種原不屬於自己的生命所牢牢吸引。這種深切的信念們由新的角度去評價生命和歷史，充滿了值得為此而奮鬥的希望。他們知道自己面對面地遇見一個實有，它沒有名字，他們卻已付於它。

當代的宗教經驗使我看出：在宗教與俗世之間作嚴格的區分是如何的不當與錯覺。因為，這個時代的特色是：人們視宗教為有意義的俗世經驗之至深的涵量，也就是他們個人的和社會的歷史之樞紐要點。當人類被召喚成為完滿的人時，宗教意義在其中矣。

下面幾節中，筆者要專門討論人性化的社會涵量；雖然在個人的變中也有宗教的意義。我主張：團結一致不能僅以道[德的說法來解釋，它還蘊含了意的皈依或改變。因為，和一切人（尤其是利害相衝突的人）團結一致的經驗，使我們感受到世界中各色各樣的壓制和迫害，它（團結一致）要求我們對人生命中的全部罪惡開放，認識這些作用於生活和社會的勢力，並且承認只要我們自身和社會願意改變，更完全的人性化便可以達成。當代對於團結一致的經驗，與十九世紀自由主義樂觀的世界大同主張（universalism）並非相似的。這種主張的基礎雖然也是宗教，可是它卻要把某種特權社會的價值和利益推展到全世界。當前的團結一致的經驗更清楚地暴露了作用於當代文化中的罪惡，引發出對於傳統價值的批判，產生了改造社會的期望。這種意識之皈依和改變使團結一致具有宗教的涵量。

對於共同命運的經驗也不能被規約為純粹道德的說法，因為其中還包含了信仰和希望。感動人最的不僅是「人的生活未如理想」此一信念，另有一種法說明的信仰，就是：人的生活應該有所，它在於我們人類去改造，並因而明我們對於召喚和命運的追隨。這個世界是不完善，有缺陷和割裂支離的，但是它也朝向一更高尚， 更自由與更人性的存有方式。這個命運召喚我們付諸行動。如果以純粹俗世的方式就可能解釋這種（共同命運的）經驗以及團結一致的經驗，那麼許多人在這種經驗中也很容易感受著宗教的涵量。因為人類的召喚並不是人類自己所造的。人類遭遇他的命運；他發現它、接受它、與它交談，對它驚異、並且使它成為他希望的泉源。

我認為：人類的召喚此一宗教經驗，在當前的時代是廣為流傳並且深具力量的。即團結一致與共同召喚不能全以宗教說法來解釋，它們在文學、電影和現代歌曲中所表達的，經常成為宗教的諧音。那些願意表達這種經驗的人自然而然地轉向宗教的象徵主義。為極大多數的人類而言，耶穌已經成為一種解放的象徵。我在這些篇幅中所描述的經驗，特別在那些對於當前文化和制度有所批判的組織和運動中可以發現。年輕人業已離棄了傳統制度的界限和價值，轉而對於這種經驗相當熟悉。人類的召喚之新意義在於：為努力於社會造的團體提供了動力，支持了試圖保存地球表面的生態學運動，促成了推行人類解放和創造的成長運動和醫療組織，以及形成了預知徹底改革社會秩序的政治團體。

這種新的人文主義在西方宗教—基督教會和猶太教會—可以深刻地感受到。由於這種人文主義，人們經常瀕臨教會的邊緣，有時甚至離開了教會—當教會拒絕理會這種人類的共同召喚之新意義。不過這並非全部情況。團結一致和共同召喚初似乎與傳統的教條和行為方式有所衝突，然而這種新的宗教經驗已經深深影響了教會自身的生命。它引導基督徒以一種新的方式去了解耶穌的信息（福音）和召叫。神學家們重閱讀了聖經和教會的古老經書，而發現新的經驗與基督宗教的傳統之某些確定的觀點相契合。這些觀點一度也曾瀕臨邊緣，現在由於環境的改變和新的宗教經驗影響，它們又成為中心的觀點了。今日，它們已成為了解基督的信息之焦點。各個教會最後必將審視自己的立場，並在其官方的訓示中採取新的觀點。在第二屆梵蒂岡大公會議中，天主教會宣稱它與人類團結一致，共同接受革新現世生活的召喚，並且深信：救贖的奧跡—在人類歷史中產生作用並在耶穌基督身上所啟示的—要求一切人獲得解放並重修和諧。西方基督徒的活動之生命力大都以這種新的宗教經驗為基礎。

談到這點，我們回想起杜爾幹學派的問題。當前正在形成的社會，其所引發之新的宗教展現是什麼？我們前面已經看過了大眾對於神祕事跡東方的高級修行的興趣，也發現了這些並不是杜爾幹（或韋伯）所謂之宗教的徵象。它們並不以社會生活為基礎。它們是由社會的怨恨，而不是由社會的運動所激發。它們是「當今的神祇」（gods of the moment），卻沒有很大的力量。然而，人性之新的宗教經驗，既已在各個團體中廣為流傳了，就顯示出可觀的社會生命力，並且成為基督教會中革新的泉源之一。這就是宗教未來發展的朕兆。

我們必須質問杜爾幹：這種新的宗教經驗，其社會基礎是什麼？在我看來，這基礎似乎是正在形成的全球團體（the global community）。人類在地球上的生命—藉著共同的科技，交通和運輸的新工具，科學之洲際合作，工商業、人類共同的生存威脅以及全世界「牽一髮而動全身」的局勢—正逐漸結成一體。今日，人類飽受共同的難題的折磨，也正努力尋求共同的解決。人種意識的復甦（對許多社會學家是意外之事）很可能來自恐懼：世界全體人民同化的趨勢與喪失個別的傳統。人種意識的復甦或許恰好是一個徵象，表示全球團體事實上正在形成。甚至我們可以看到，新的人種意識與當代的宗教已經不再有帝國主義的計謀了，只要個別傳統的存在和生命力獲得保證，他們都會促成團結一致與共同合作的精神。人類在地球上的共同命運已經變成內容豐富的活生生的事實。這是宗教未來的生命力之社會基礎。

人類的召喚之宗教經驗與各個小團體的創立有密切關係，這也是本期Concilium所討論的一種社會現象。這些團體願意成為更具自由的人類生活的原型（胚胎）。當他們批判既成的社會和傳統的規律時，並沒有自以為是。在這方面，他們與從前的許多宗教運動都不相同。事實上，這些小團體簡化並且支持宗教的趨向—邁向團結一致與人類的共同召喚。