納匝肋的耶穌不但在世上與祂的弟子生活在一起，他們聆聽過祂的宣講，目睹過祂的行動，祂的言行早已在世上時撞擊了弟子的心靈。祂被釘死在十字架上，可是弟子經驗到祂死後復活，繼續不斷地生活在他們中間。這個對於納匝肋人耶穌的信仰經驗，常是出現在弟子的教會團體中間。而教會中的神學在每個時代中設法把這個信仰表達與反省，應用不同的概念與思想範疇向當代人解釋；這便是基督論。這篇文章便是設法把當代的不同趨勢的基督論簡單地介紹。我們分下列四部分說明（1）：

本質基督論與作用基督論

解析基督論與過程基督論

存在基督論與政治基督論

「宗教」基督論與俗化基督論

一．本質基督論與作用基督論

所謂「本質」是指構成一件東西之所以是它自己的要素。所以討論「本質」的內容只是它自身；它的結構，它的組織…等等。純粹是客體性的探討，連在觸及人的問題上也是如此。於是所有的回答都是偏向理性分析的，是形上學的。所謂「作用」是指一物在行動中，而行動之討論，自然偏向在其效果上，因此是相對的，更是根據經驗與觀察。在涉及人的問題上也常是如此，通常是問：這個人對我產生了什麼作用？做了一些什麼？完全是主體性的，所偏重的是現象和歷史。

基督教聖經神學家庫爾曼（O.Cullmann）可作為作用基督論的代表人物。在其著作「新約基督論」（2）一書中，庫爾曼強調在新約中一論及基督常是談到祂的作用，談祂在人類中的作用是為給全人類帶來救恩。至於天主教會一千多年來的本質基督論是起源於第三、第四世紀教會在希臘羅馬地區，在當地的思想文化背景中產生的。「性體」、「位格」，這一類的問題未在新經中出現過，新約中並不客體性的問基督的性體位格是什麼。譬如說：新經中稱基督是「天主子」，是指出耶穌基督與天主父在救恩工程中是父子的關係，藉著子對父的完全服從，承行父旨，救恩洋溢人間。在這稱號下決無意去探討耶穌基督的位格是「子」位，其性體是「天主」……等諸如此類的問題。又譬如稱基督為「主」，也不是想客體地探討基督的本質是否與父同性同體的……等等問題；是要說明，因著基督的死亡與復活，父把主權給了子。祂是人類宇宙的「主」，擁有救恩的主權。

庫爾曼的基督論是救恩史的基督論，常在事件中言及救恩。他主張人在講解天主對人的啟示時不可剔除的要點是要講出：救恩是在歷史事件中進入人間。他認為啟示是由兩個因素完成的：歷史的事件和事件的註解（即闡明此事件對人救恩的作用）。救恩史是以此二因素為經緯交織而成的。但事件恆常地優先於註解，因為除非事件上有救恩性、註解是無用的。何況，聖經中新的註解常假定著已經有新事件的發生。譬如。「出谷」這事件，在梅瑟五書中的註解和在列王記中的註解已經不同，因為在以色列民的歷史中已經有新事件的發生。但在整個人類的救恩史中有一事件是卓越超群的，這事件的發生註解了全部歷史中以前和以後所發生的一切、這就是基督死亡復活的奧蹟。

對於庫爾曼的觀點，天主教的神學家中有著不同的反應，首先附合庫爾曼意見的是聖經神學家伯諾阿（P.Benoit）他的反應非常良好：一方面他贊成庫爾曼的意見：新經中的基督論確為作用基督論，是論及其對救恩的作用；但是另一方面，他認為應補足的一點是：並不能因此就否定了後代因尼塞或加釆東公會議興起的本質基督論的時代價值。伯諾阿認為雖然本質基督論不是新約論及基督的重點所在，而且一般而論，新約中對基督的本質問題通常抱有沈默的態度，但並不是不能在新經中找到肯定基督本質的一些經文。

但是信理神學家葛禮麥（A. Grillmeier）卻認為庫爾曼主張新經中只是有著作用基督論，以致否定了新經中也有論及基督本質的章節。在這種大前提下新約中是不能產生性體位格的問題的，於是隨之而至的嚴重後果是：後代的大公會議，如尼塞及加釆東公會議中對於兩性一體的定論純粹是由於希臘的思想而進入了教會以致取代了我們的聖經中的信仰。這對一位天主教的神學家是無法妥協的基本癥結所在。並且如果庫爾曼否定了大公會議的信理，則他的正統性也成為問題了。

馬肋維（L.Malevez）的觀點算是比較中間的，他認為新經中有涉及基督本質問題的章節，但這絕對不是希臘思想的侵蝕。雖然不可否認的是：新經確實是作用基督論的範疇，而且連涉及基督的本質也在救恩的作用上表達；不過當在討論作用的時候，一觸及作用的根上就不得不講到祂的本質了。譬如；在新經中講基督的作用是帶給人類救恩；但是如果要追問下去：為什麼祂能有這作用？馬上觸及祂的本質問題。又譬如說：基督是光，這光給人帶來救恩，因為祂自己是光；但是如果要追問下去：為什麼祂是光源？於是又觸及了祂與父在根源上是「一」的問題了。由此可見：在希臘思想人侵前新經中早已蘊藏著本質問題。後代大公會議中所提出的思想在新經中已有基礎，只是在希臘地區教會中適度的表現發展成為信理上的定論，而不是後代教會在歷中受到希臘思想侵蝕的發明（3）。

庫爾曼對這些天主教神學家的批判有著一個答覆。在答覆中他已經超越了是「本質」或者是「作用」基督論的爭端，他認為聖經中給我們描繪出來的是一位常關心人類救恩的天主，是亞巴郎、依撒格的天主，而不一位哲學家的天主。於是問題的重點並不在於新經是本質的基督論或者是作用的基督論上；而是新經中一談到基督，常注目「基督這人，對人類的救恩有些什麼作用」。雖然這一定會涉及祂的本質，但是，並不能停止在本質問題上，因為新經談到基督的本質為的是告訴我們祂為了人類的得救做了些什麼。譬如在若望福音的序言中講耶穌是天主的聖言，但是講祂這種與父之間的關係，講祂這種性體位格，為的是講出祂在創造中的作用（見：若一1~3）。於是應在救恩的背景上看新約基督論，而絕不是在「作用」或「本質」基督論中選一種（4）。

對於葛禮麥的挑戰，庫爾曼澄清自己的立場，宣稱無意否定尼塞與加釆東公會議的定論及價值，他肯定了些公會議有其時代作用；唯一的意願只是要提醒大家這些公會議在基督論上的著重點並不是新約基督論的著重點。

雖然如此，庫爾曼猶認為自己在註解基督論時的態度與上述的學者們仍有分別，他主張在我們研討新經基督論時，應該按著經中的著重點及那時所關心的角度註解耶穌基督，而不應用後代所關心的性體本質的角度註解。這些先天範疇的限制都應在治學時超越。庫爾曼宣稱他自己是往這方向去努力，實際上在他所著的「新約基督論」一書中也反映著此面貌。

在經過了這些爭論之後，我們得坦白地承認庫爾曼自己實際上有著一種進展。首先在他手著「新約基督論」一書中，對一些問題可能尚未清楚的意識到， 譬如是本質基督論還是作用基督論…等等。所以在他的書中不少次呈現對大公會議定論的厭惡。但是經過了批判及再反省後澄清了一切。

二、解析基督論與過程基督論

解析基督論和本質基督論相彷彿。所「解析」，就是對一人或是一物的

認知是從內部去分析，去認識。這是在靜態中的認識。為了使這解析的結果有高度的精確性，往往把這人這物從時間中抽出。這方法的特色是抽象，忽略人物的歷史性、和在動態上的時間性。這種方法的後果是精確、清╴，但是郤過於理性化。

把這方法運用在基督論上稱之為解析基督論。在這種方法之下不免把耶穌基督從祂生活的時空中抽出來認識，於是就有了抽象的結果。譬如說基督的人性，在基督論上說耶穌基督是與天主聖這結合的人，於是馬上以哲學方法解析：天主聖言是誰？人性是什麼？於是這聖言結合的人之認識能力有何特色？這一連串推論下來，形成了基督認知問題上的「成全原則」。基督有著全備的知識。但是這一切都是把基督從時空中抽出來討論，一接觸到在時空中的歷史資料，一碰到動態的事實，就會產生問題。再譬如說耶穌基督在救恩上的惟一性，即：祂在救恩上是惟一決定性的人物。因為耶穌基督是「人」，故擁有人的一切。在解析基督論上馬上再說由於祂是天主聖言降生的「人」，於是這人在救恩上有惟一性。但今日在與其他大宗教的交談中，這種推論在一位歷史人物身上是相當困難的。

與解析基督論的「靜態」有著不同的是過程基督論（5）。所謂「過程」，顧名思義就可以知道是一種「動態」的，是說在一個過程中去認識「人」或「事」。通常在過程上認識一個人有五項原則：第一、除非知道這人生活的歷史背景，不可能對他有真正的認識。第二、除非認識對他具有影響力的人和他所影響過的人，不可能對這人有真正的認識。第三、除非對這人在歷史上所產生的後果加以嚴肅的探討，也不可能對這人有真正的認識。第四、由上三點可以知道，在過程中每一個人都是一個焦點。但這並不意味著人就沒自由了，就是為他是自由的，所以影響著以後的歷史……等等。第五、於是對一個人的認識應綜合上述因素，要註解一個人也應在上述一切因素中去註解。

把以上的原則運用在基督論中稱之為「過程基督論」，是在一個程中去註解，認識耶穌基督。按照上述原則可知：第一、除非認識猶太歷史，我們不會認識具體的耶穌基督。因為耶穌基督的特點是把猶太的歷史有創造性的在祂身上結晶。第二、除非認識當時生活於耶穌基督周圍的人：經師、司祭…等人，也除非認識當時耶穌基督所影響的人：在宗徒、在群眾、在法利塞人心目中的耶穌基督…除非如此，我們也不會真正地認識基督。第三、除非知道耶穌基督給與當時的影響：為什麼稱祂為拉比、先知…等等，也除非再深入的問耶穌基督在歷史上給人的後果是如何的，祂的復活…等等，我們還是不能對耶穌基督有一個真正的認識。第四、由此可知，基督實在是一個焦點。第五、於是在註解耶穌基督的時候應當注意以上的一切因素。

在這種情況下討論耶穌基督的人性就和在解析基督中的情形大不相同。譬如說基督的知識問題：結論並不能像在解析基督學中的如此簡單：基督是人，是天主聖子降生的人，於是有全備的知識…等等。而且應該先看耶穌基督是一位猶太人，在猶太的環境中長大，祂的母親、祂周圍的人都影響著祂…於是耶穌基督這個人，不只是在知識上，連在意識上都該接受祂是在一個過程中增長著。同樣在惟一性問題上也是如此：不像在解析基督論中的那麼簡單，說：基督是人；有人性；但祂是天主聖言降生成人，於是就結論出這是救恩上的惟一性，只因為祂是如此特殊的一個人…等等。因為如果承認對世界上的人和物的認識是在一個過程中，而且人類史尚未完成，還在進行著。基督在這救恩的過程中是一個焦點。困難是在於如何在一個過程未完成之前能找到一個焦點，而且這焦點還是在救恩的過程中是獨一無二的？這實在是很難的事！那麼，究竟在什麼意義中，可以說基督在救恩的過程中是惟一無二的？

三．存在基督論和政治基督論（6）

存在基督論的來源是人類在第二次大戰中經歷著許多痛苦，於是在戰後人們在意識中清楚地提出人生命中的痛苦、焦慮……等等的問題，這一切問題在十九世紀以前的哲學體系中找不到令人滿意的答覆，於是「存在主義」應時而生。這是一個針對著人生命上具體的焦慮、荒謬…等問題的提出而想找到出路的哲學思想。存在基督就是在這種思想潮流中間：耶穌基督對在這境遇中的人類究竟答覆了一些什麼？

存在基督論的代表人物是步特曼（R. Bultmann）形成他的存在基督論的思想因素有三：首先是聖經批判學，這位基督教的聖經神學巨子對福音主張徹底的剔秘，除去福音中一切的神話因素，使在福音中要向人們宣講的真正喜訊的內容顯露出來。其次是他的辯證神學，他以為進入人間的天主是如此地超越，人不能只用一句話或只在一個概念中來完全描繪祂，於是在一正一反中去認識天主。譬如說：天主在基督的十字架上給人救恩，但是如何在這裡給人救恩？步特曼說：基督的十字架是對人類的一種審判，判決人有罪；但是就在這審判中給了人一個喜訊：人得救了。於是天主在十字架上的基督身上說了一個絕對的「不」：對人罪的絕對不妥協；也說了一個絕對「是」：救恩已廣賜人間，絕不收回了。最後的因素是存在主義，步特曼受到的是海德格的存在主義影響，海德格以為人有兩種存在的方式，一種是物性的存在，一種是真實的存在，當人由物性的存在方式進到真實的存在方式才成為一個真正的人，真實的存在是建立於人的意識與人的自由上的。對海德格而言：人一生在世界上就是「擲在世界中」是一種物的存在方式，人在這世界中是不斷地走著，直到虛無的邊緣上，這虛無就是死亡。死亡對海德格而言是一種先驗因素，人一存在就有的，人在這種境遇中有了焦慮，於是在這焦慮的境遇中，人能運用其自由意志來從物的存在進入到真實的存在，成為一個真實的人，或者是猶存留於物的存在境界。所謂成為一個真實的人就是人在這境遇中以他的自由接納生命和死亡，在這剎那他成為真實的存在。海德格這思想深深地影響著步特曼（7）。

步特曼的存在基督論主張在新經中所給的信息是要人在聆聽這喜訊前深深地意識到自己是一個未得救的罪人，猶如保祿宗徒所說的「肉」的境界，未得救的境遇。他認為在新經中凡不歸納在這一點上的都是神話性的因素，都該剔秘。接著他以為在這信息中要宣佈給我們的喜訊是：在這種不得救的境遇中，天主在基督的十字架上向人說了一個信息的兩面：一面是一個審判，判決人是罪人，說出了天主對罪的絕對不妥協；但也說出了這信息的另一面，天主完全寬赦了人，祂在基督身上向人說了一個絕不收回的「是」。人在有罪的存在境遇中，面對著天主在基督十字架上向人顯示的兩面，在自由中答覆了，這就是所謂信仰，而就是在答覆的當時人由有罪的存在境遇邁進入真實存在的境遇裡。所以在信仰中人成為一個真實存在的人，得救了。由上面對步特曼存在基督論的描述，清楚地能窺出以前我們提過的三個因素。

在基督教中除了步特曼外，田立克（P. Tillich）也被稱為主張存在基督論的學者之一。構成他的學說的也有兩個因素：第一個也是對聖經的歷史批判，在這一點上他與步特曼相同，主張剔秘。其次，他也受到存在主義的影響，但是他自己的思想體系，與步特曼的完全不同。他主張人有兩種境界：一種是存在，這是講今日具體的真實的發生在這人身上的情形，是具體的存在；但是，另一種境界是本質，這是一種理想，但也是真實的，本來應該發生在人的身上，郤未發生的。於是，人常在本質與存在的二元對立中，都未反映出真實的人、理想的人。因為人常把自己當做世界和存在的中心，於是在人身上產生一種驕傲的情愫，要把握住自己，於是產生了情慾。人在此二元的境遇中有著焦慮，超越此二元得到諧和就是所謂的「得救」，這剎那是在邊緣的境遇中。

於是在他的基督論中，他稱基督是一種「新的存在」，因為在祂身上沒有二元對立的情況，在祂身上，天主的能力顯示出來了，天主在這人身上使祂的救恩出現，人藉著分享基督的存在境界而得救。這就是把他歸於存在基督論學者之一的原因：因為他認為人是在不得救的情況中存在，是二元的存在情況：基督是在得救的情況中給人類這種存在的情況一個答覆，祂是新的存在，沒有二元的對立（8）。

在天主教的諸神學家中，人們也把拉內（K. Rahner）歸於存在基督論的學者中；事實上拉內的基督論距真正的存在基督論甚遠，更好說是新經院派的基督論。拉內的基督論以加釆東公會議的定論「兩性一位」作出發點。但是在解釋上聖子降生成人一事上強調實在是「成人」，有「變」存在，是實在的「變」。這完全是基於拉內的「人」學，他認為人身上之所以有這些結構，為的是使天主聖子能降生、能變成人。於是人們把拉內歸於存在基督論的學者中，這是由於他基督論的出發點是人學。由此看來，拉內的「存在」與步特曼、田立克…等人所主張的人的焦慮…這類的存在有所不同。若是廣義地說凡是人的境遇都能稱為「存在」則拉內方可算是其中之一，只因為他是從人學作出發點的（9）。

與存在基督論在某形式下對立著的是政治基督論，政治基督論與政治神學有關，而政治神學本身在討論中就混淆不清。政治神學討論上的困難來自兩方面：一方面來自教會內人士，他們認為教會的神學應超越政治，如果捲入了政治的圈子，教會如何還能完成其所負的修好之責？對這一類的人士，政治神學不可能的。另一方面是來自馬克斯主義者，他們以為政治神學是已過時的觀念，是在科技未發明前以神和宗教的觀念來解釋一切的時代裡才會有的。常注意到理論在實際生活上應用的馬克斯主義者懷疑這古老的觀念用在政治上是否實用？

由於這些觀念的混淆，在正式論及政治基督論之前先對政治神學應有所分野。其實政治神的存在是不可否認的事，但是要分清「老」政治神學和「新」政治神學。「老」政治神學淵源甚遠，早存希臘時斯多噶學派中已有其蹤跡，雖然希臘是民主政治，雖然希臘城市是自由的，但是這並不相反政治神學在於其中，因為在他們中神明的觀念是存在的，如果政治上發生了弊端，馬上將其原因歸之於「得罪神明」。在這種觀念裡已有政治神學在內，因為神與宗教已干涉了政治。不只是在希臘文化中，即使羅馬文化中也有這情形：他們的政治在表面上好像是獨立的，但是也牽涉到宗教的因素，把政治上[的一些現象歸因於其神道，於是看出在當時政治神學是相當的普遍。奧斯定「上主之城」一書，就是對羅馬神道的批判，責斥羅馬人由於國家神道化，以致宗教牽涉到政治中，這是「老」政治神學。

在教會的歷史中可看出教會未注意到奧斯定對「老」政治神學的嚴厲批判。在君士坦丁得勢後，教會捲入政界中，從此政治不再是獨立的，歷數世紀之久受制於宗教。到啟蒙時期，理性解放了，人要以理性去解釋一切，於是「老」政治神學瓦解。普遍在政治上要求的是某種的獨立，政治上發生的事由來自其本身的解釋，要求宗教不干涉政治。在啟蒙時後，宗教備受打擊：歐洲國家要求政治獨立在先，馬克斯主義的批評在後…在此境遇中，宗教未能把握機會再度深入反省其才本身是否應與國家政治有關？若有，應到何種程度？…面對這一類的切身問題，教會只是畏縮地退出了政治舞臺轉變成為個人的事，於是存在神學、位際化神學應運而興，答覆著時代的需要。但是歷史不斷地推進的，在此種喜訊「私人」化的境遇中 ，在一些人的切身經驗開始詢問：基督的喜訊是否對政治沒有回答？於是興起了「新」政治神學。

有人主張「新」政治神學在啟蒙時期已經產生了，只是在教會中沒有顯示出來。在這點上應分清的兩個觀念是：當時反對是「老」政治神學，反對的是「宗教如此地干與政治，使國家在行政管理上沒有自己的獨立主權」這回事。但是並非否定基督的喜訊能回答政治上的一些問題，這回答並不是使政治失去自由。主張「新」政治神學始於啟蒙時期的學者：啟蒙時期中批判學，特別是歷史批判學興起。如果把這些方法運用到我們宗教的反省中就可以發現：宗教中有關「天主」、「神」這些概念都不能與當時的生活實況脫離關係，當時的人是在這些背景中經驗著天主。同樣的，以色列人是在不同的生活景況中表達他們對天主不同的經驗，於是，如果要有意義的、真正的講福音中的天主，不能和當時的生活實況分開，這生活實況含著政治、經濟…等因素。於是「新」政治神學已在此顯其端倪（10）。

「新」政治神學部分上是針對著當時的存在神學，把我們的神學 、信仰、基督的喜訊不只是放在「個人」的層面，以致變得如此地「私」。而是應該置於我們生活的景況中。如果是如此，則不能不講基督的喜訊對今日的政治、社會有其作用，也就是今日言語中所謂的「先知性」使命。由於信仰中的天主是一許諾的天主，是不停地「許」、也不停地「領」著我們走向將來。於是「常新」是我們的特色，如此就不得不對當代的政治結構也提出先知性的批判，否則「常新」的面貌反映得不完全，天主在這點上不是「許諾」的天主了。

只有體認到「新」政治神學是正統的，方能進到政治基督論的範圍中。政治基督論應當是屬於救援論中的，它開展了得救的幅度：由個人擴充到團體；由精神擴充到社會結構。

政治基督論的出發點是要探討歷史中的耶穌基督在當時政治背景中牽連到的人與事。歷史上的耶穌基督固然是一位宗教性的人物， 但處在當時猶太人的背景中，不可能只提出宗教性的一面，因為在當時的猶太中宗教與政治是相互影響著。只有這樣才能看到一位活生生的猶太人耶穌基督，也只有這樣才看到這喜訊的普及性。當時耶穌基督面對著的是三種政治性的人物：首先是猶太人中的熱誠派，這類人在法律上與法利塞人亳無差異，完全接受梅瑟法律；不同的是這種人對執政者的關係：法利塞人與當權者抱有和平共處的態度；但是熱忱派人如此迫切地期待天國的來臨，以致排斥及驅逐羅馬人，是一種政治性的默西亞主義者。耶穌基督一方面相當受這派人的歡迎，因為耶穌基督的言行中有一些相當合其胃口，比方：耶穌基督曾說過天國是要用強力奪取的。而且耶穌清除聖殿的行為頗受他們的稱許。連耶穌的門徒中也有這派人在—熱誠者西滿。甚至教會初期有一些人還以為基督徒屬於此派。可是另一面由基督的言行能看出祂與熱誠派不同：熱誠派是一些狹義的猶太主義者。他們不接受撒瑪黎雅人，而耶穌基督接受撒瑪黎雅人。對天國的來臨、耶穌雖然說過應以強力奪之，但這得在上下文中去了解。其實耶穌一直強調天國常是父的恩賜，不是人的力量能使它來或者不來的。對於正義和解放的喜訊宣講，耶穌是在大同主義的色彩中去宣講著全人類得救、正義的再現，壓迫的脫……熱誠者則是在深受羅馬人統治之苦的背景下，宣稱猶太人的再度復興，解脫壓迫……是一種純粹的國家主義。對於默西亞這人物，熱誠者完全是一種政治性的默西亞觀，是以色列民族再復與的領導人物，這人本身沒有來自自己的能力，他的獲勝是在一種奇蹟的形式下出現的，全靠神道；耶穌基督在世時很清楚地排斥人們把祂當做這一類的默西亞。從這些分析中能看出耶穌基督並非對當時的政治情況不聞不問，但是也不是一種「老」政治神學的「神道干涉政治」的態度。接著我們進一步觀察一下在羅馬人權威影響下的一些人物與耶穌基督的微妙關係：首先是黑落德，對這位被稱為老狐狸的政治性人物，耶穌基督的態度是根本不理睬。對於撒杜塞黨人，這批與羅馬人狼狽為奸，有錢有勢的司祭，但他們覺得耶穌基督對他們的權勢在無形中有著批判及挑戰。由此觀之，耶穌基督絕非與政治無關，但也不是政治性的默西亞。對於在當時政治情勢中，對羅馬人抱著一種河水不犯井水的和平共處態度之法利塞人，耶穌基督是針對著他們的形式主義，宗教上的態度提出挑戰。對於一些富人，耶穌基督的宣講使他們寒心，相反的，郤常與貧窮人與稅吏，這群在猶太人眼中視為罪人者來往。如是：就像耶穌基督本身雖然與熱誠者並不是站在同一陣線上，但是他們郤覺得穌基督是向當時羅馬政權挑戰一樣；在其他的人中，耶穌基督雖然也沒有用政治上的詞彙政擊他們，郤讓他們覺得是一種無形的批判與挑戰。由這些現象中可以問：如果耶穌基督的宣講完全不涉及政治，那麼這些人的反應該如何解釋？而且最終是以一個政治性的理由來判決耶穌的死刑（11）。

但是神學家對於耶穌基督與政治，有著不同的看法。首先一批傳統神學家以為耶穌基對於當時的政治結構抱著一種超然的態度，既沒有先知性的批判，也沒要改革的跡象。因為歷史中的耶穌基督想末日要來臨了，所以在宣講天國的時候注意的是要求聆聽有一個悔改的態度，好進入天國，而不是要改革政治的結構。於是就此結論耶穌基督對當代的政治沒表示過任何態度。

但是顧弟雷（G. Gutierrez）一般政治基督論神學家對上述意見不表贊同。首先，耶穌基督對末日來臨的看法是否像描寫的一般？是如此地極端的末世主義者？因為在穌的宣講中能體會到一種緊張在內，是一種末日已來臨、但尚未完成的緊張，於是在這種已經—尚未的時期是一中間階段，如果有中間階段則必涉及結構的問題。這些問題在後面再討論，此處暫時擱下。再者對所謂的耶穌基督對當治是完全超然的這種看法無法贊同。耶穌基督雖然不是政治性的默西亞，但是祂所宣講的天國是在世界大同的意義下宣講著正義、反壓迫……等，若如此，就不得不牽涉到當時的政治局面。不是耶穌故意要對當時的政局表示態度，而是祂宣講天國的入必然後果。因為如果是大同的、普遍性的宣講正義和公平，就一定會進到一個更深的層次，於是一定牽涉到當時的政治結構。因為如果社會上有不正義不公平的現象發生，一定是在這社會中有一境遇使這些現象發生，這種境遇的產生，在社會上往往是在一個政治結構中使這種不正義、壓迫的現象制度化。為此，如果宣講著一個普遍性的正義、公平，不可避免的在無形中就向當代的政治結構挑戰。所以歷史中的基督在祂宣講時，無形中已涉及當時的政局。

把這批政治神學家的意見放在耶穌基督身上就可以了解在前面敘說過的幾種人對耶穌基督不同的感受。首先是那些熱誠派的人，因為基督講的內容使得祂無形中對當時的政局抱有一種態度，這態度使熱誠派人士覺得很親切，所以他們覺得與耶穌很近；但是他們無法領會耶穌宣講的普遍性。對撒杜塞黨人也是如此，雖然耶穌從來不正面涉及政治問題，但是祂的宣講使他們和法利塞人一般覺得如芒在背，非拔除不可。

所以耶穌基督有政治神學的幅度，不是「老」政治神學，而是今日的「新」政治神學，祂宣講的內容一定不在解決一些政治性觀念、問題等等，祂只是單純地在宣講著一個現實的來臨、這現實就是天國，大家都是同一天父的子女，是一個充滿正義公道的現實，在宣講這現實的當時無形中就是對當時代不正義、不公道的政治結構提出挑戰。因為在末世中，人是隨著天主的救恩不斷地邁進，連政治的結構上也是這樣。於是所謂的耶穌基督涉及當代的政治，乃是基督被聖神推動宣講的天國內容，無形中就是對當時政治情況的批判，這批判包含著人與事。所以、歷史中的耶穌是涉及當時政局的，但是其牽涉的情況與他人有異。由此看來，政治上的日益解放實在屬於基督救恩的一環。

於是，有兩種不同的基督論：存在基督論是屬於「個人」的，是基督答覆了每個個人的存在問題。政治基督論是屬於「普遍」的，是基督答覆全人類的問題。

四、「宗教」基督論與俗化基督論

「俗化」是發生在今日工業與都市化社會中之歷史現象，在這現象中人們對一切事物的價值觀，方法…都有了變化。簡言之：把農業化演變成工業化、農村化演變為都市化的現稱之為「俗化」（12）。

如果要給「俗化」下一個描寫性的定義，則可由兩方面來看：

消極方面，所謂俗化就是；在今日世界中對於人、物、和行動，若是要解釋它們的意義是以它們自身的內在價值去解釋，而除掉一切「神化」的因素。譬如說政治，是靠人內在的結構組織去找出政治的意義，而不是用外在的「神化」因素去加給它一個外在的意義。正如同潘霍華（D. Bonhoffer）所言：如同沒有天主一般（13）。

積極方面，俗化是對人、物、和行動，都抱有一個樂觀的態度，認為一切都有它內在的價值它的意義在。

俗化的後果不一定演變成一個無神主義，不可否認的是無神主義可能從此產生，但是只是現象之一而已。也有一些公教人士解釋俗化的更深意義說：一切都有其內在的價值由於有一個根源—天主。俗化的後果是在解釋上不再運用一種超自然主義來解釋它，因為在這現象中注重的是科學、倫理，而不是形上學。

俗化基督論的代表人物是潘霍華，是一位殉道的基督教牧師和神學家。他以為這時人類是成年人了，是俗化現象中的人，應負起這世界的責任，再也別把天主當做救急的對象。人應生活得好似沒有天主一般，一切當自己負責，但是這並不意味著不再承認天主了。他接著主張傳統中的一些宗教用語，如：救贖、死亡……這一類的字，對今日的人已經不說什麼了！於是應改用「基督信仰」來替代。所謂的基督信仰是針對過去的時代假定一些條件。首先、我們是生活在末日前夕的階段裡，於是應注意的是末日前夕的今日世界，不能再像去一般把注意力全置於末日那一點上，而忘了今日生活的現實。接著，過去分劃得太清楚的兩個境界，即聖潔和俗化，今日也不應有這樣的區分，這本是二而一：這世界本身是一個聖的世界，但是是在俗化之中。最後主張的是宇宙性的基督，這宇宙性的基督並非如德日進一般是以一個科學家的身份、是進化論中的宇宙性基督；他以為這基督在世界上進入宇宙中，藏身其間使全宇宙一協調，這不是在進化上，而是在倫理的關係上。

在潘霍華的俗化基督論中他嫌步特曼的剔秘尚不徹底，應再深入。他認為基督論上常用的一些慣語，如：救贖、十字架……等這一套字╴對今日人已無意義。基督是「天—人」接近的道路。是在何種方式下接近？於是，他常描繪基督是一個「為別人生活的人」。在這裡已能看出俗化基督論的特色，注意的是「此世」。是在這個俗化的世界中，基督的一生是為別人生活的，祂背負人世間的痛苦直到最後的一滴；於是今日的教會再不應劃地自限，自以為是聖潔的而避世，相反的應該進到這俗化世界中。如果基督是為別人生活的人，那麼教會對服務此世是責無旁貸的。

在俗化基督論中有一些字義需要澄清。在俗化基督論中常強調的「我們的信仰是沒巿宗教的基督信仰」，是已經把「宗教」一字放在一個特殊的意義下，是專指「以神來補充世界上的一切」之「神化」宗教。但事實上宗教一字含義相當廣，包括禮儀，朝拜……等事情，這一類事潘霍華並沒有否定。再者：「好似沒有天主一般」，這句話講到極端就成了無神論者， 這絕不是潘霍華的意思，他的原意是：不能常找天主來補這世界的缺，當與世人一起負起這世界的一切苦。最後，潘霍華把這位在十字架上，痛苦的基督，為別人生活的基督刻劃得如此鮮明、使人渴望同祂一般入世服務，但是在注目於痛苦基督的當時，不能忽略了光榮基督的因素。

天主教神學家舒南倍（P. Schoonenberg）在其所著基督傳（十四）一書中，由於他所用的語言與傳統上的基督論背道而馳，故置之於俗化基督論者之列。他主張：如果耶穌基督是我們的救主，得救的中心，應當是在人中間的一個，而且應像致希伯來人書中所描繪的「和人一樣」。若是在人間「和人一樣」，那怎能說耶穌基督沒有人的位格？如果真的沒有人的位格，那麼耶穌督不能算是在人的中間了。,這一類的言語使人門把他的基督論稱俗化基督論。他繼續發揮這思想說：那麼耶穌基督有人的位格，祂之所以能稱為天主子，是因為天主在耶穌基督身上行動的臨在。是天主的能力，天主的行動能如此地在這人身上完全的出現臨在，於是天主在這人身上有位格了，祂被稱為天主子。由以上的敘述可見這位神學家在言語上完全和加釆東公會議所主張的相反。

與俗化基督論相對的是「宗教」基督論。這裡把「宗教」二字放在括號裡，意味著一種對宗教不正確的看法。就是在對人、對物、對行動上所發生的一切常是用一種外來的因素，即「神化」的因素來解釋。於是天主常是一個緊急呼號的對象，是一種懶惰的解釋。在這種宗教不正確的看法之上，再加上以前基督論中的古老宇宙觀形成了「宗教」基督論的脈絡（十五）。這宇宙觀認為宇宙分三層：天、地、冥府。在這種宇宙觀中耶穌基督似乎是從上而來，不真實地在肉軀中出現。在不少人的想像中，祂不是真實的人，是神借了一個軀體而已。這基督論所引起的反動，就是自由派基督徒，他們完全取消了基督的超越性。在這種基督論的架子裡無法把耶穌基督的真面目清楚地反映出來。不過這類「宗教」基督論與經院神學中的基督論是大相逕庭的。經院神學是一面努力在性一位上去解釋歷史中的耶穌，但另一面也在剔祕，不使基督的真實人性失掉。

結論

上面我們簡介了一些當代基督論的不同趨劫，這使我們更肯定一項真理：耶穌基督是教會中的信仰奧跡，因此常常超越人類有限的概念與思想範疇。不同的基督論都有可取之處，同時也有自己的限度：神學只是努力在時代中表達與說明信仰經驗而已。