教會的代理任務之聖經基礎

夏偉(Erwin Schawe, O. P)

神學論集　第二十二期　一九七五年一月　547-569頁

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導言

歐洲中古時代的人認為教會將福音宣揚給全人類是理所當然的事。因此每人能自己決定接受基督或否認基督。非基督徒(猶太教徒與回教徒)的存在便證明了此觀念。西方民族被視為「基督徒」。政治及其他社會制度必須隷屬於教會制度之下。個人及大衆生活的完全聖化是當時的最高理想。但是當新大陸被發現後，此世界觀也改變了，又因著啟蒙運動(Enlightenment )，工業革命及其他因素，使政治、經濟、文化變得越來越俗化了。今天，我們知道三分之二的人類尚未聽到救恩的福音。甚至所謂基督教國家也經驗到信徒的銳減，所以，聽不到福音訊息的人越來越多了。

教會以提高俗人的價值，提高傳教區的地位為方法，來面對這種新情況。但是、神學對這種新情況的反省到最近才開始：有非基督教世界的存在，世界大部份人民生活於教會之外。另一方面，我們也知道，基本上，世界是被基督所救援。人能獲得救恩並不一定要是教會的一份子(一)。那麼教會對非基督徒有何意義呢？在天主對世界救援計劃中，教會是救恩中介的角色及作用究竟有何意義？

我願意貢獻區區之力以澄清上述有關教會與世界之關係的問題。我願研究天主如何將救恩賜給我們，並說明教會的傳教幅度如何是天主救恩的分施者。

本文的研究範圍限於說明教會是天主救恩與世界得救之間的「代理者」(intercession )。「代理」一詞是本文的關鍵詞。

名詞定義：

我無法找到一個最恰當的關鍵詞來表達本文的中心思想。以下幾個名詞多少可以表明教會如何將救恩帶給世界：

(一) 求情：「求情」一詞含有請求別人同情的意思。此詞雖然含有「同情別人」的意思，但是並不能說明教會將救恩帶給世界的使命。

(二) 代表：「代表」一詞是委託別人代替表示某種意見。此名詞多用於政治及法律上，但用於神學上則不適宜。

(三) 代替：「代替」一詞即在職務上或地位上把這個人或物當做另一個人或物。此名詞不能說明教會處於「天人之間」的地位及她將天主救恩帶給世界的使命。

(四) 代理：「代理」一詞的基本意義是代替別人處理事物，但其結果卻由別人負責。此一名詞說明了教會處於天人之間的地位及其將救恩帶給世界的使命。世界的得救與否在於它是否自由的接受天主的救恩，教會處於天主與世界之間，將天主的救恩通傳給世界。「代理」一詞是本文的關鍵詞，所以我要從神學觀點上來探討它的意義，並對它作一神學反省。雖然「代理」一詞是本文的關鍵詞，但是上述其他三個名詞也有其重要性，因為它們包含了「代理」一詞所沒有的意義。

「代理」是聖經啟示的一個基本觀念之一。按照拉金格(Ratzinger )的看法，此觀念在神學史中並未予以發揮，其應用範圍只限於敬禮方面的宗教手冊上(二)。

有些教父將聖保祿對教會是基督身體的了解予以發揮，因而明白教會內各種職務之間的協調情形。Methodius of Olympos (symposion 3.8) 强調信友們之間相互幫助。團體中的弱者受到强健者的支持。初期教會的懺悔儀式中已表現了這種相互幫助的精神，犯大罪者，因著其他信友的善行與代禱而獲得罪赦。聖奧斯定所謂的「諸聖相通功」，即是指祈禱的、受苦的、相愛的教會團體。這個教會便是聖事的真正分施者。教會實行了基督的中保角色，即是按照聖奧斯定所說的「教會是整個基督，是頭和肢體」。亞歷山大學派將「代理」觀念加以發揮。教會也為教外人士向主求情。在天主前，教會代表人類。

很不幸的，後來「代理」神學漸漸忽略了其中心—基督，而被以法律為中心的賠償理論所代替。

近代，「代理」觀念再度出現，首先出現在對耶穌聖心的敬禮中，以後又出現在以露德及法蒂瑪為中心的聖母敬禮中。但是，很可惜的是，這些重要的敬禮都在神學思想的主流之外。

近幾年中，H. de Lubac 及Y. de Montcheuil 首先重新發現教會的代理使命。另一位受上述兩法國神學家影響極大的神學家H. U. von Balthasar 也將教會這種協助救援的角色視為教會的代表性使命。E. Schillebeeckx 及Y. Congar 指出人類與教會之間密切交織的關係。天主願意全人類都成為祂神聖的子民。教會便是此理想的典型。藉著教會代表性的中保，衆人才能獲得救恩。Y. Congar 說：「若無聖經上部份替代整體求情的觀念，則無人能明白基督教的救援教義」。受K. Barth 及K. Rahner 影響的神學家，如O. Cullmann, J. Ratzinger, J. Scharbert, H. R. Schlette(僅列舉幾位)都已以不同但又相似的方式說明救恩史的意義能以「代表」一詞表達出來。

因為「代理」觀念是聖經啟示的基本觀念，所以我們所期望聖經學家及聖經神學對此問題有特殊的研究。

基督教改革家對此問題有許多的研究。所謂的「倫敦學派」及「烏普撒拉學派」(Uppsala School)曾相互競爭來研究那些影響猶太宗教發展的其他近東宗教，以及它們彼此間的關係。他們曾描述近東宗教裡不同的「中保」觀念及其使用的方法。

在天主教方面，也有許多聖經學家研究近東宗教如何採用「中保」的觀念。在本文中我只提出幾位幫助我深一層了解聖經在「代理」觀念上的啟示的神學家，如：Haag, Lamarche, Retif, Schlier, Scharbert, 。

許多神學家對「代理」或「代表」的神學觀念已有研究。而所缺少的是未說明在教會中如何實行這種「代理」觀念。我願在這方面做一些研究。

第一章 初步研究

一、 救恩史

為要了解我們研究的問題及範圍，我們該在救恩普遍相互性的範圍內來探討教會如何負起「代理」的職務。若我們將它放在救恩史的範圍內，這問題便會變得清晰明白了。

人在其存在的基本行為上體驗到兩種事實：

一、 由於接受自身的存在，人表示出這種存在的意義，也表示出這種整個存在的事實是好的。

二、 另一方面，人也體驗到存在的缺點：疾病、災禍、死亡。世界是美好的，但是同時也是荒謬的。這兩種基本事實是相互矛盾的。唯有在無條件的承認絕對美善時，這種矛盾才能得以協調。基督信徒承認天主是無限的美及無限的聖(三)。

基督教以「罪」一字來解釋人存在(亦是世界存在)的危機。生命的意義是基於天主的美善及慈愛。天主以其美善而創造了世界，使它存在，並賦予它意義。

天主的美善及人的罪惡極生動的呈現於我們眼前，我們稱之為救恩史。

神學對救恩史的了解：救恩史是講述發生在歷史中的每一事蹟，對人的最後獲救有積極或消極的影響。狹義而言，這觀念只能用來講述天主與人之間的一種救援行為，此種行為為人類帶來救恩，而不帶來毁滅。基督信徒雖然了解救恩史的最終目的是全人類獲得救恩，但是他們知道在救恩史中也有毁滅的存在。由消極方面而言，天主用這些毁滅來懲罰人，但從積極方面來看，天主以毁滅曉示人，人要經過毁滅才能得到救恩。因此，救恩史出現在人類史的大舞臺上。在古經及新經中，人類史找到其神聖的啟示及確切的解釋。聖經證明在人類歷史中，救恩與啟示是一致的，上主的自由與人的自由是協調的。

現在讓我們看看聖經如何記錄並解釋人類的歷史。

天主創造世界。祂所創造的一切都是美好的(參閱創一10，12，18等)。人—這最傑出的受造物—與天主有親密的交往。但是人濫用了其自由，而要與天主相比，其結果是這種親密交往的中斷，人與天主分離。天主並不遺棄其受造物，而預許派遣一位救世主。為了將救援帶給世界及恢復原始幸福，天主由世界各民族中揀選以色列為祂的子民，並參與祂救援全人類的計劃。以色列人民在其漫長的歷史中漸漸了解其「中保」的角色，天主採用各種方法教育他們(例如宗教儀式，君王，先知等)。但是，最後，大部份以色列人民未能盡其中保的職責。當預許的救主耶穌基督來到時─在祂身上有天主最完滿的啓示─大部份猶太人不信從祂。因此，以色列的「中保」使命便終止了。

「在耶穌基督身上救恩和啓示達到頂峯。因為在耶穌身上天主對人類超越性的啓示和耶穌在歷史中的來到完全並絶對的相同。祂是神又是人，是賜給我們的天主，人接受這賜予，歷史也證明人接受這賜予」（四）。基督是歷史的終點，因為在祂身上救援完全實現了。祂是天父與人類之間的唯一中保（參閱弟前二５），只有祂能恢復天人之間原有的幸福與和諧。在踰越奧蹟中，基督完成了祂的救援使命。基督自死亡中復活後，祂升了天，被榮擧而坐於聖父的右邊，由此，祂遣發了祂的聖神。聖神降臨便是教會的開始。「從聖神降臨直到末世可稱為教會時期，在這時期內，救援在基本上已實現了，我們所等待的是福音傳至地極，此時便是救援的終點。在教會內，基督以有形可見的方式將祂的使命給予使徒及其繼承者，並賦予他們權利來聖化、教導、及管理信徒。同時，祂又以無形的方式遣派聖神，使他們的工作充滿活力。因此，祂與我們共享祂的奧秘，並完成歷史的意義。教會由神生的，由人組成的，是聖統制及屬靈的機構，基督建立這種教會的目的是要藉著她將那豐富的超性生命賜給人」（五）。基督藉著教會將救恩通傳給世界。由此可見，教會是救援的中介。教會有許多方法把救恩通傳給世界：例如聖事、祈禱、教導、傳教、慈善工作、藉著信徒的司祭、先知、王者的使命等。在以後的各章裡，我將說明，在天主對人類救援計劃中，教會特殊的中保使命。

二、摘要

我們由救恩史得知，天主願意人與祂共享祂神聖的生命。這救援計劃在耶穌基督身上完全實現了。教會繼續執行基督的中保使命。教會以許多方式把救恩帶給人類。其中之一便是為世界的得救所負起的「代理」使命。

在下章裡，我將研究在以色列的信仰中是否有「代理」觀念。我的出發點是在以色列宗教裡有無此「代理」的觀念？若有，則他們是否發展這種觀念？在此發展過程中人佔什麼地位？他們是否明白，藉著他們的「代理」行為，天主將救恩賜給別人（代表性的「代理」）？

第二章 古經中的「代理」

一、 亞巴郎的「代理」

在古經最古的部份裡，我們已經看到有些人代替別人求情，他們以人的身份而不是以魔術的方式為別人求情。亞巴郎為索多瑪城向上主求情的古老敍述屬於此部份（雅威典）（創十八20─32）。由於索多瑪城居民的罪過，天主要毁滅它。亞巴郎立於雅威面前，懇求天主因城中的義人而可憐索多瑪城。

這段敍述以兩種方式為我們展開研究的對象：第一，代理者與索多瑪城居民之間有一種關係；其次，我們應該注意少數的義人如何能為眾多的罪人獲得救恩。

關於第一點，拉金格寫道：「亞巴郎與天主辯論索多瑪的命運，他為了要從毁滅的危機中解救索多瑪城，而把自己的生命及他與天主之間的友誼作為最後的賭注。義人覺得他對罪人有責任，而願意補充他們所缺少的，這便是在天主前代表他們」(六)。在這種特殊情形裡，用「代理」一詞是恰當的，因為亞巴郎願意將救恩帶給罪人，所以當他為罪人向天主求情時，他表現了他信仰的基本態度。創十二：一~三節告訴我們亞巴郎請求天主解救索多瑪城的最終原因是什麼：「上主對亞巴郎說：『離開你的故鄕，你的家族和父家，往我指給你的地方去。我要使你成為一個大民族，我必祝福你，使你成名，成為一個福源。我要祝福那祝福你的人，咒罵那咒罵你的人；地上萬民都要因你獲得祝福』」。這段雅威典(J)的敍述主要的意思是：上主揀選亞巴郎，使他成為萬民的福源。天主是主動者，祂藉著亞巴郎而解救了索多瑪城。有關索多瑪城敍述的上下文使我們看淸楚以上的觀點。「上主說：我要作的事，豈能瞞著亞巴郎？因為他要成為一强大而又興盛的民族，地上所有的民族，都要因他蒙受祝福；何況我揀選了他，是要他訓令他的子孫和未來的家族，保持上主的正道，實行公義正道，好使上主能實現他對亞巴郎所許的事」(創十八17~19)。天主為了考驗亞巴郎所將祝福帶給別人的新角色，而將懲罰索多瑪城的計劃告訴了他。異族人民的命運掌握在亞巴郎的天主的手中。天主不僅容忍亞巴郎，而且要亞巴郎為索多瑪城人民求情，天主在祂的仁慈及容忍中願意將無限的恩賜賞給他們。由於亞巴郎的被選，他能夠並且也應該為索多瑪城人民向上主求情。

但是，我們尚未找到「代理」一詞的完滿意義，因為亞巴郎没有以他個人或他的功勞來代替別人所缺少的。根據雅威典的記載(其中最重要的是創十六章~卅二章)，亞巴郎並未獻出他自己的生命。他並未說：「為我的緣故，援救他們」，而說：「因城中的義人而援救他們」。亞巴郎為索多瑪求情，基本上是出於信仰的困難。雅威是否因著幾個義人而援救眾多的罪人，或義人將與罪人同歸於盡。雅威回答說：「為了這十個(義人)，我也不毁滅」(創十八32)。

現在，我們來談論第二點；少數義人如何能救眾多罪人。根據創世紀有關亞巴郎求情的記載(第十八章)，不可置疑的，索多瑪城是有罪的。按照近東及以色列集體位格(Corporate Personality)的觀念(七)，個人所犯的罪能影響團體。亞巴郎將此集體位格觀念反轉過來，這便成了創世紀的新觀念：若一個人的罪能為團體帶來詛咒，則個人的善行難道不能為團體帶來祝福嗎？(參閱耶五1)這種思想在集體位格觀念的範圍之內，而不是所謂的個人主義。不是義人個別被救，而是整個索多瑪城被救。

這是一種完全孤立的現象，與神學史格格不入。這段敍述與創世紀其他的傳奇文體不同，是由編者插入其中的，它是對雅威正義一種特殊神學反省的結果。它打破了傳統的集體位格觀念，而代之以新觀念，此新觀念建立在正義的代表性及保存性的作用上。在依撒意亞先知書第五十三章第五節，第十節中也可發現這種觀念，即「上主僕人」為「眾人」帶來救援(八)。

因此，我們可以說：「代理」一詞含有義人與罪人之間某種休戚相關的意義。義人不但對罪人該有此種精神，罪人對義人也該如此。索多瑪城的人民不願與亞巴郎建立這種關係，所以索多瑪終於被毁滅了。Scharbert寫道：「按照天主對亞巴郎的許諾(創十二3，最重要的是第三節「我要祝福那祝福你的人，咒罵那咒罵你的人；地上萬民都要因你而獲得祝福」)，他與至親羅特本可為索多瑪帶來祝福。索多瑪人未能獲得上主的祝福，是由於自己的過錯。他們不願意與雅威特選並派遣的亞巴郎有所交往。甚至想要侮辱他。在他們身上應驗了上主對亞巴郎所說的：我要咒罵那咒罵你的人(創十二3)。(九)

讓我們想想天主對亞巴郎的許諾(創十二1~3)，我們已經講過，這種代表性的「代理」思想其根源及開始均在亞巴郎的被選。亞巴郎的被選表明天主對全世界的救援計劃，也回答了天主與世界的關係的問題。創世紀前十一章描寫人類是一個整體，由天主所創造，並為天主所愛。它也指出人與人的分裂是由人的罪惡所引起的。「古經早期歷史的反省對各民族的存在予以不同的看法。其來源便是天主的創造，但是同時又受到天主的干預；所以按照這種歷史反省，天主與人類的關係尚不明確」(十)。從亞巴郎開始，天主對人類的計劃是藉著亞巴郎而祝福全人類(十一)。

雅威典的歷史神學反省對我們研究的問題有以下的重要性：由於天主的自由揀選，而使「代理」行為成為可能。我們應該在天主對世界的救援計劃中來看天主的揀選行為。

二、 宗教儀式中的「代理」

我們可以在贖罪祭的儀式中探討「代理」觀念的由來。個人的罪不僅違反以色列的神聖制度，並且由於個人與團體的密切關係(集體位格)，這罪也危害整個民族。因為罪與罰是相等的(「以眼還眼，以牙還牙」)，所以一個有罪的行為能留在團體身上很久的罪惡勢力，直到百姓與作惡者分離。他們常以放逐或殺死罪人，或以奉獻贖罪祭來表示他們與罪人之間關係的中斷。根據肋十七：11的記載(「因為肉軀的生命是在血內，我為你們指定了血，在祭壇上為你們的生命贖罪，因為血具有生命，故能贖罪」)，犧牲的血能帶來補贖。無辜者的犧牲能賠補整個民族的罪。撒下廿一章裡記載，由於撒烏爾的罪，天主降下大饑荒(參閱國王的「代理」)，在撒烏爾的七個兒子被祭獻之後，「天主憐恤了那地方」(撒下廿一14)。古經中常提及祭獻子女之事，而古經作者完全反對這種作法(肋十八21；(參閱創廿二1 ~19；則卅六13)。申廿一：1─9及肋十六：22强調以祭獻動物代替祭獻人，使全民族脫免罪惡的權勢。值得注意的是：雖然賠補儀式的根源受一種古老及魔術性的思想影響，但是賠補並非魔術性的過程，而是雅威使之發生的(參閱申廿一8；詠六五4；七八38；耶十八23等)。

司祭們具有同樣贖罪的觀念，在贖罪的行為裡，他們强調他們的職務。司祭代替人民奉獻祭品，並且宣稱祭獻是否中悅天主(參閱撒下廿四23；耶十四12；則廿40；亞五22；肋十一41等)。贖罪祭共有三種：即全燔祭(肋一4)，贖罪祭(肋四20)及贖過祭(肋五16)。司祭最主要的使命是在儀式中吃祭肉(為什麼你們没有在聖處吃這贖罪祭祭肉？這原是至聖之物；上主所以給了你們，是為消除會眾的罪過，在上主面前為他們贖罪)(肋十17)。這些肉是「神聖不可侵犯的」，並且嚴密的保護著，不使俗人觸摸，因為在這些祭肉上，罪由人身上而轉移到動物身上，司祭們在聖所吃祭肉時，便消除了人的罪惡。這是他們以「中人」的方式消除會眾的罪過，在上主面前為他們贖罪(肋十17)。肋十：16─20中，梅瑟責斥那些疏忽職責的司祭，問他們說：「你們為什麼在聖所不吃這些祭物？」根據司祭典(P)的記載，其餘的百姓都要依靠司祭使他們與天主有完全的交往。肋未人完全屬於天主，他們代替長子，否則長子便成為雅威的產業，「看，我由以色列子民中揀選了肋未人，以代替以色列子民中一切頭胎長子，所以肋未人應歸於我，因為凡首生的都是我的；自我在埃及國擊殺了一切首生之日起，凡以色列首生的，無論是人或獸，都應祝聖歸我，屬於我，我是上主」(肋三12~13)(參閱肋六16)。肋未人本身幾乎是人們獻給雅威的祭品(參閱戶四；八5~20)。這點提醒以色列一件事實，即基本上他們屬於雅威。而肋未人的個別服務已使雅威感到滿意，當別人在從事每日的工作時，肋未人代表他們擧行宗教儀式。

在宗教儀式裡也有以個人的方式為別人「代理」的情形。

三、 國王的「代理」

雖然以色列對君王制度抱懐疑態度，但是基本上國王仍被視為被天主所選，是得救的保障者。在虔敬國王統治下的以色列人民常度幸福的日子。這種觀點仍然存在於古老近東的思想中，把國王視為百姓的代表，他能為百姓帶來神的祝福(參閱撒下六18；列上八14~55；編上十六2；編下六3)；同時國王也該為百姓代禱(參閱列上八22~53；列下十九15~19；編上六12~42)。由於國王與百姓之間密切的關係，所以他的行為對百姓能有兩種後果：若他的生活中悅天主，他為人民帶來祝福；若他犯罪，那麼人民也要受苦，以表明上述Daube所提出的兩個名詞「君王的報酬」(ruler rewar及「君王受罰」(ruler punishment)(十二)。雖然先知們對君王制度抱吹毛求疵的態度，但是他們仍認為未來的新選民出於以色列的「遺民」，在屬於達味家族的君王(默西亞)統治之下將獲得無限的救恩。聖詠中為受傅者所作的祈禱顯示國王仰賴雅威的幫助(十三)。因此，我們能說在百姓之前，國王是天主的代表，代理者的行為能為百姓帶來救援或災禍。這些國王被立的目的是要為百姓向天主求情。他們立於天、人之間，以他們的行為來決定他們承認或反對雅威為上主。以後在救恩史中這事實越來越明白顯示百姓對國王向天主求情的方式感到不滿意。

總之，我們可以說：國王以人的方式而不是以魔術的方式向天主求情。他們常常意識到他們為百姓向天主求情的事實，即是他們行為的後果留在百姓身上。但是這種「代理」行為通常不是純個人性的，因為並非他們愛護百姓而為百姓獻身，雅威便賜福與百姓；相反，雅威與國王之間訂立的盟約才是一人能將救恩通傳於多人的原因，而不是個人對別人的愛護。

四、 梅瑟的「代理」

在有關梅瑟的古經正文裡，「代理」的觀念首次達到頂峯。梅瑟的角色在雅威典裡(J),仍然不很明顯。在某種意義下，梅瑟的先知使命便是啓示雅威對歷史的計劃。他的求情祈禱(出八26；九28等；十七11；戶十一11等)證明他負有某種先知之職。梅瑟在戶十一：11~15中的祈禱確實顯示代理者的負擔。他為自己的百姓受苦，並將他們帶到天主前：「為什麼我在你眼中蒙寵幸，竟將管理這百姓的擔子全放在我身上……若你願意這様對待我，如果我在你眼中得寵，求你殺了我罷……」(肋十一11，15)。在這段聖經中並未說明天主俯聽了梅瑟的祈禱是因為梅瑟本人，或是因為他甘心為百姓受苦，並願意協助他們。

在出卅二：32裡已指出這點。根據拉金格的主張：「梅瑟奉獻自己而替別人死」。根據Von Rad的主張：「為了救以色列，梅瑟已被自己的百姓所擯棄」。這裡我們不能說梅瑟以「代理」的方式奉獻贖罪祭。梅瑟所說的無非是：若他的百姓要喪亡，他也不能活下去了，然而梅瑟這種態度已經極相似依撒意亞五十二章中天主僕人的態度。從梅瑟的行為裡，我們無法看出他認為在天主前為百姓求情是他自由接受的聖召及終身從事的工作。梅瑟之所以成為代理者，因為他與百姓之間有密切的關係，與天主保持忠信及友誼的關係。根據戶十四：11─20的記載，雅威要區分有罪的以色列民族，並且使梅瑟成為新選民之父。但是梅瑟為以色列人民說情並解了他們。雅威說：「我按照你所求的寬恕他們」(戶十四20)。

厄羅因典(E)記載梅瑟的岳父耶特洛對他所說的話，這段話很恰當的敍述梅瑟代理的使命：「你在天主前代表這個百姓，將他們的案件呈到天主前；也將典章和法律教訓他們，告訴他們應走的正路，應行的事項」(出十八19~20)。

根據拉金格的主張，在申命紀作者對梅瑟使命的描述中，代理作用首次達到高潮。梅瑟是未來一切先知的典範及標準(參閱申十八18)。上主與以色列人民之間的交往完全透過梅瑟。其結果發展了受苦之代理者的觀念。當以色列人民朝拜金牛而犯罪之後，梅瑟用四十天的時間守齌祈禱，為以色列人民的罪求天主寬恕。他為了以色列人民的罪而憂心如焚(申九18~19)。上主俯聽了梅瑟的懇禱。如同在戶：十四一樣，在申九：14及19裡，上主俯聽了梅瑟的祈禱而不毁滅以色列人民，也不建立一個新選民。

在申三：23─28及申四：21等節中，梅瑟的代理使命敍述得極為詳盡。梅瑟向以色列人民說明為什麼天主不允許他進入福地「上主為了你們的緣故對我發怒，没有俯聽我……」(申二26)，「上主為了你們的緣故，對我發怒起誓，不讓我過約旦河，不許我進入上主你們的天主賜給你們作產業的那肥美的土地」(申四21)(參閱申一37)。拉金格如此解釋說：「天主的忿怒使梅瑟不能進入福地而死在福地之外，是因為梅瑟代替以色列人民受罰而被上主拒絶不能進入福地」。Von Rad寫道：「在戶：十一中，具有創造性和賦有生命的梅瑟漸漸變成上主的工具，所以在後人的記憶中，他成為完全順從的「上主僕人」(參閱申三24；申卅四5)」。梅瑟為了使以色列人民獲得天主的寬恕所做的努力越來越成為他個人的行為了：他為他們守齌，忍受痛苦、心中焦慮萬分，並為他們祈禱。梅瑟代理的效果並不在於他是以色列人民的代言者，而在於他把他們帶到天主前，他是他們的代理者。只因為梅瑟相信他該為百姓向上主求情，甚至最後將自己完全交出，所以雅威「為了你們的緣故，向我發怒」是可以了解的。(參閱申四21)

梅瑟的代理任務與古經中的代理任務不同：他超出了集體觀念而達到個人主義。幾個義人或幾個惡人的行為不再影響團體的各個成員(例如索多瑪城因少數義人而免災)，由一人擔負所有人的罪而使別人免於災禍。當時人對罪人的態度及習慣是將罪人與團體分離，並且把罪人驅逐於外，但是梅瑟的態度卻與這種傳統的態度及習慣不同，梅瑟在上主前為罪人求情，所以他擔任一種代理的角色。

五、 先知的「代理」

申命紀中梅瑟的特性重現於第二依撒意亞中的雅威僕人的身上。Von Rad 解釋：「根據我們的看法，第二依撒意亞和申命紀都具有相同的傳統，根據此傳統一個像梅瑟這樣的先知是被人所盼望的」。幾世紀以來，以色列人民慢慢的發展並體驗到先知們該為百姓向主求情。厄里亞，厄里叟，依撒意亞的故事均無傳記資料，它們專注重先知的職務。

但是在耶肋米亞先知書中，耶肋米亞本人卻是作者描述的對象。Von Rad 寫道：「在古經中，我們可以發現，從耶肋米亞開始有一種新的對先知職務的了解，並注重先知本身的情形。或許巴路克先知是了解受苦必須包括在先知職務中的第一位先知……連先知的生命也包括在他的職務中」(參耶卅七─四五)。亞毛斯先知要求先知們該分享百姓的生活與痛苦(亞六6；七1─6)。耶肋米亞把此要求作進一步的發揮，認為它含有代替別人受苦的意義。耶四：19及四：23─26中所證明的先知預言未來的災禍而願意替百姓受苦。耶肋米亞替那些將被災禍襲擊的人受苦，同時他也感到天主對祂百姓的憐憫。在他身上天主與其百姓相遇。因此，先知不僅是雅威咀咒代言人。相反的，他的生活便激勵百姓回心歸主。這點深深植根於他與百姓之間的休戚相關，以及他與雅威的親密關係。在此，我們能看出一種充滿活力的傳教精神：耶肋米亞以如此的方式為百姓求情，因而他們能回心歸主並充滿天主的生命，不僅雅威懲罰或寬恕祂的百姓，而且先知與他們一同掙扎，因而他們能回歸天主(十四)。但是他從未提及他那痛苦的求情在天主前能有任何意義。如同歐瑟亞先知一樣，耶肋米亞的受苦在天主救恩計劃中僅僅是天主審判的預兆而已。

在厄則克爾先知身上，這種天主審判的預兆變得更個人化了。為要「擔負以色列家族的罪」(則四8~10)，他便是「以色列家族的預兆」(則十二6b)。但是，在這裡我們尚不能說厄則克爾以代理的方式為以色列人民的罪受苦，因為在他身上所發生的一切是未來事蹟的具體預像。厄則克爾分擔了百姓之罪的負擔。他以一種象徵的態度擔負起他們的罪。這種替別人受苦的觀念將要在依撒意亞五十三章中明確的顯示出來。厄則克爾知道他的先知使命是為這些有罪的百姓向天主求情。雅威也期望他的求情：「我在他們中間找尋一個能修理城牆的人，能在我面前為保護本地，站在缺口處，免得我去破壞那地方的人」(則廿二30)(十五)。

在厄則克爾先知書中，我們對「代理」的觀念有了新的了解，這不僅是代理性的受苦，如梅瑟及耶肋米亞一樣，而且這種代理意義是願意為百姓捨命，以消除天主的憤怒。

六、上主僕人的「代理」

聖經中有關那些願意為百姓獲得救恩而死的先知的記載在有關上主僕人的敍述裡達到頂峯。在此，我們只研究第四篇即最後一篇「上主僕人」詩歌(依五十二13~五十三12)。在五十三章第一節裡，敍述一群人(可能代表異教世界)承認他們是將上主僕人處死的共謀者。但是現在他們了解「因他受了懲罰，我們便得了安全；因他受了創傷，我們便得了痊癒」(依五十三5)。現在他們了解雅威要他的僕人替他們受苦，而表示他們與他之間的休戚相關。

上主的僕人「為我們的罪，從活人的地上被剷除」(依五十三8)。這種受苦就是「贖過祭」(五十三10)，因為他「擔負他們的罪」(五十三11)，所以能使「多人」成義(五十三11)。

Scharbeit 把上主僕人的角色做了一個極好的描述：「天主從以色列，從亞巴郎的後裔中揀選一個僕人，他不僅要將雅威救援的訊息傳報給以色列及異教人，而且要將救恩的本身帶給他們，託付給上主僕人的救援使命在他的受苦及死亡中達到高潮，他的死是一種和解的祭獻。雅威使他們知道這位像囚犯一樣死去的上主僕人，將祂的祝福帶給別人。凡承認己罪，並且表示與他的救援使命有關係的人能獲得罪赦、祝福、及救恩」。

依照猶太詩的體裁，這種形容受苦僕人的筆法是有些誇張的。它使我們很難確實看到上主僕人替別人受苦的態度。但是最能引起我們注意的是他能了解他受苦的深刻意義。這種痛苦是代替他人受苦。上主僕人對他自己受苦的態度完全與耶肋米亞對受苦的所持之態度不同。這便是上主僕人態度的完成，即是：服從並實行上主的命令(參閱依五十三6~10)。信賴雅威的忠信因此而獲得力量(參閱依四九4)。梅瑟忍受上主的憤怒，而未明顯表示他自由的接受(他只接受那為百姓求情的使命)。耶肋米亞先知雖為罪人受苦並為他們求情，而他自己卻陷於空虛之中。但是上主僕人由雅威手中自由的接受他的痛苦(「犠牲了自己的性命，至於死亡」(依五十三12))。他深信他那無意義的痛苦及死亡在天主對全世界的計劃中是具有意義的。

因此，我們可以總括一句說：上主僕人以罪人代理者的身份了解並自由的接受痛苦與死亡，並將天主的救恩帶給別人。天主願意藉著一位代理者而將救恩通傳給人類，此點變得更淸楚了。

七、 歸國後的代理

在整個歸國後的時期裡，替別人受苦的觀念從未消失過，反而延伸到各個以色列人民的具體信仰在整個達味家族及耶路撒冷的居民中，雅威「將賜予憐憫及哀禱之神」，因此，他們能以懺悔之心轉向他們所刺透的那一位。由於他們的悔改，他們將免受異族的毁滅(匝十二9─14)。Scharbeit 解釋道：「他可能是一位重要人物，他享有雅威特殊的友誼，但在天主救援計劃中卻以殉道者的身份死去……。在依：五十三章中的「上主僕人」與在匝：十二章中「被刺透的」這一位不同，「被刺透的」這一位是未來那位使雅威在末世審判中寬恕耶路撒冷居民的罪的求情者，但是他的求情行為為對異族而言，並不帶來上主的救恩」。如同匝：九章中的「被刺透的」那一位，匝十三章中的牧人也是一位神奇人物。此牧人與匝十一：4─14中的善牧不同，也與匝十一：15─16中的愚味牧人不同，但是他是眾人的領導者及雅威的代理人，他為眾人的罪而受上主的打擊(匝十三7)。

達十二：3中「那些引導多人歸於正義的人」這句話並未明確說出他們是代理者或導師(或二者都是)。無疑的，火窰中的三青年為贖自己的罪及百姓的罪而接受死亡(達三40)。

在瑪加伯F中的七位兄弟知道他們的死是一種代理性的死。為了止息天主的義怒，他們將犠牲自己的性命(參閱加下七37f)。「我們受難是為了我們自己的罪惡，求上主憐憫我們的百姓」(參閱加下七32~37)。他們為自己的罪求赦，為百姓的罪求赦，犠牲他們自己的性命而使它能成為一個完全的和解之祭。受了「上主僕人」觀念的啓廸，歸國後的以色列在火窰中的三青年及瑪加伯中的七兄弟的命運中感到自己的代理使命。凡以代理方式為別人受苦的人都成為整個以色列的典範，這種觀念在紀元前後期猶太時代中變得越來越清楚。

八、 以色列的「代理」

唯有當以色列了解雅威是全世界的主，並看到全人類都包括在天主救援計劃中時，他們才能了解他們在其他民族中所負起被天主揀選的角色(參閱創九8~17；申七6~8；亞三2)。天主要藉亞巴郎祝福一切民族(參閱創十二2ff)。西乃山的盟約使以色列成為「司祭的國家，聖潔的國民」(參閱出十九6)。其含義是以色列必須代替那些不認識雅威的民族執行司祭之職。但是在以色列歷史的過程中，他們明白天主特殊的揀選常常一方面要他們與其他民族分離，或另一方面要他們反抗這些民族。除了在聖祖及梅瑟的歷史敍述中之外，我們無法找到上王選民積極為異族求情並將天主的祝福帶給他們的記載。大體看來，假若整個別的異敎徒或整個異敎民族認清了以色列獨特的地位，如此他們才能接受祝福和救恩。因此，這些異族常常感到它們被以色列的特殊宗敎精神所吸引，他們想要獲得以色列的友誼，甚至敬拜雅威(十六)。根據依十九：18─25的敍述，假若亞述與埃及信奉雅威，則雅威要像祝福以色列一樣的祝福他們，甚至雅威要使他們成為祂祝福的代理人。在此，我們已經能看出原則上代表性的求情是普遍性的，是包括全人類的。以色列是救恩的原因及中保。天主的救恩通過以色列而賜給其他民族。在代理的積極意義上，以色列是否了解他們中保的角色？除了在聖詠中及上主僕人詩歌之外，這一點並不清楚。以色列的代理大體而言有以下的意義：以色列的被選成為天主對世界救援計劃關鍵之所在。

九、 摘 要

古經中不同的代理方式；「代理」觀念的進一步發展在我們的研究過程中，我們發現了不同的代理觀念與代理行為。今歸納為以下三點：

一、根據聖經的記載，個人或團體能帶給別人救恩(代理的事實)。

二、有些聖經正文也指出代理者的個人態度及他所用的代理方式(例如為眾人祈禱，或受苦或捨命)。

三、同時，在聖經中我們也可發現「代理」的發展及對它更深一層的了解。當然這種發展並非單純性的直線發展。

現在，我願意為本章做一個總結，同時在以色列世界觀的背景中進一步闡明「代理」的行為。

(a)「代理」觀念的來源出於中東古代的團體感。這種集體位格的觀念說明了個人行為能影響團體。在這種團體中的人已不是單獨的個體了，而具有一種「集體位格」。社會的基層就是代表家族的家長。若將此觀念擴大，國家的首領(國王、民長等)均被視為百姓的代表。

我們不能稱這種「代理」為真正的代理，因為代理者─尤其是國王並不是主動擔任起代理職務。他是被雅威所派遣的，他的行為自然而然的為百姓帶來祝福或災禍。因他的善行中悅雅威，他能將救恩帶給別人，而不是因為他的求情行為。他們仍以一種極物質化的想法來了解救恩，救恩便是：財富、和平、正義、安全等。一位不虔敬的國王帶給百姓饑荒、疾病、外族，侵略等。以後的歷史記載及先知書責斥這些百姓使自己被不虔敬國王所帶壞。從這裡便已開始展開一種代理觀念的人格幅度。

(b) 現在我們試看先知的代理角色。他們的代理才是真正的代理。先知們不顧死亡和痛苦而要把救恩帶給眾人(例如梅瑟、耶肋米亞、厄則克爾等)。他們代理的特點是：他們完全犠牲自己的命，而以愛與百姓休戚相關。但是代理是雙方的：先知們不僅在天主前代表百姓，他們也在百姓前代表天主。先知們的受苦激勵百姓轉向天主，並如同先知們度中悅天主的生活，這表示先知代理使命的熱忱。按照盟約而生活的先知度一種模範生活，這也證明這種生活是有意義的。

由於先知們受猶太民族集體位格觀念的影響，所以他們在執行天主命令時的成功或失敗自然而然的為百姓帶來祝福或災禍，但是他們尚未意識到這代理使命的意義及功效。他們的代理行為不是一種基於愛的贖罪代理行為，因此無法使雅威與百姓訂立的盟約完成。

以色列民族對其代理使命的完全了解，在於他們對救恩史的了解。一旦當他們對救恩的認識只限於表面時(良好氣候、豐收、和平等)，則他們的代理也只是很膚淺的。若以色列能進一步了解人與天主的友誼關係是基於愛，則我們便能說以色列的代理行為是一種贖罪的代理行為，天主藉他們將救恩賜予全世界。

(c) 第三種代理行為只是第二種代理行為發展的結果。在第一種代理行為裡(參閱(a))由於代理者與百姓的密切關係，所以他的生命在百姓身上產生芋些後果。第二種代理行為(參閱(b))，代理者以個人的方式實行代理職務並帶給百姓救恩。第三種代理行為是上主僕人的代理行為，由於百姓的罪上主本要消滅他們，但是他卻肩負起了上主的憤怒。上主僕人的代理行為，不僅阻止天主對百姓的審判(參閱亞七2~3)或為他們獲得天主的憐憫；而且他自由的接受了別人應該受的懲罰及死亡。另一方面，天主同意這種更完美的代理行為，所以上主僕人犠牲性命而百姓能獲救。

這種代理行為的評價在於以色列對救恩或災禍的了解。若他們只從物質層面來看代理行為，則我們不能說這是代理行為的完整意義。在這種情形之下，上主僕人的行為不是一種完美的代理行為，只是一種「代用行為」。雖然上主僕人及百姓對救恩只有膚淺的了解，但是上主仍讓他代替百姓受罪受苦，並且也賜給他們恩典；但是這恩典不是完滿的救恩，若以色列對救恩能有深一層的了解，即是意識到上主親臨於他們生活中，而物質上的利益或損失只是上主臨在的後果而已，則上主僕人的代理行為才會帶給他們最圓滿的救恩。在這裡我們也看到代理者的熱忱，上主僕人願意全人類承認上主為宇宙的主宰。上主僕人以自願為百姓受苦的代理方式、指出唯有在上主內人能獲得生命的真義及個人願望的滿足。

總之，經中的代理觀念尚未確定(甚至「上主僕人」的觀念也未確定)，因為救恩究竟是物質的或精神的這一問題尚未確定。在耶穌基督身上這問題才確切顯示出來。在代理者這方面，有一種趨向個人及自由接受中保角色的發展。代理者整個生命都置於天人之間：在天主前為他人的罪求情，將天主的救恩通傳給人。

註解：(原題為：The Interceaaion of the Church for the Salvation of the World)

(一)參閱：梵蒂岡第二届大公會議「教會憲章」第16章，和「敎會傳教工作法令」第7章。

(二)參閱：J.Ratzinger,Stellvertretung,in：H. Fries(ed.)Handbuch Theologischer Grundbegriffe,PP.566ff. München 1962.

(三)參閱：Denzinger 1782f.

(四)參閱：Darlopp. Salvation,in:K. Rahner(ed.)Saeramentum Mundi Ⅲ,2 p .417, London 1968.

(五)參閱：Vaggagini, Theological Dimensions of the Liturgy, p. 10 Collegeville 1959,vol. 1.

(六)參閱：Ratzinger, op. cit. pp. 566f.

(七)參閱：H. W. Robinson, The Hebrew Concept of Corporate Personality pp.49─62, Berlin 1936.

(八)參閱：G. von Rad, Das erste Buch Mose, I, p. 408, Göttingen 1958.

(九)參閱：J. Scharbert,Heilsmittler in Alten Testament nnd Vorderen Orient p. 76, Freiburg 1964.

(十)參閱：G. von Rad, op. cit.I, pp. 176f.

(十一) 參閱：創十三章14；十五章5；十八章18；廿二，17~18。

(十二) 參閱：D. Daube, Studies in Biblical Law,p. 156,Cambridge 1947.

(十三) 參閱：詠廿；廿八，8等；六一，7；七二；八四，9等。

(十四) 參閱：耶一，8；一，17─19；十四，7─9；19─22；廿，9─18。

(十五) 參閱：則十三，5；詠一o六，23。

(十六) 參閱：民一，24；蘇二，9─12；九，24；友五，5─21多十三13，十四，5等米七，16等；索三，9等。

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