上主之僕—論第二以賽亞中的受苦之僕(續)

 

廖湧祥

 

神學論集　第二十二期　一九七五年一月　523-546頁

 

 

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第三章           僕人及其使命

 

第一節 僕人的意義

在O. T. 中對「僕人」這個字的使用，可有世俗的意義95，也可有神學上的意義96。此處我們只談後者。

以神學的意義而言，在O.T. 中，「僕人」這個字表示一種在一個契約中，較弱的一方與較强的一方之間的關係97。當某人被授以「僕人」的稱號時，就等於他已得到很大的特權；他有權仰賴他的主人的保護以及不變的愛。例如列祖們被稱為僕人98；摩西以這個稱號被稱四十六次99；國王(特別是大衛)也是上帝的僕人100；先知更是上主之僕101。當「僕人」與第一人稱的代名詞在一起使用時，即是表示他與揀選有密切關係。因此當上主授以一個民族或一個人「我的僕人」的稱號時，乃表示了上主特別的恩典作為；在此情況下，他特別强調的並不是服從，而是「屬於祂」的事實。當以色列百姓遇到國難時，他們就向上主求助，說他們是上主的僕人。這無非是求上主記念他們被「揀選」的事實。但是既作為上主的僕人，就必然要有使命待他去完成。僕人應該愛上主，忠心地服從祂，敬畏祂。這和申命記中所說的揀選一樣：一旦被上主揀選，就要實行上主的要求。而這種使命往往要付諸實際上的特別行為102。

 

在DI中，「僕人」和「揀選」這二字也總是連在一起使用103。先知的用意是在使百姓對上帝的揀選恢復信心；因為許多被擄的百姓疑惑上主遺棄了他們104。他要他們知道「揀選」仍然有效，以色列永遠是上主的僕人；他們持有上帝所賦予的特權。

 

 

但是有了特權就要有義務。DI把這一點極其清楚地表明在四首僕人之歌裡面，那個上主的僕人身上。上帝要把僕人的理想交由這個理想的僕人去實現；以保證以色列揀選的永續性。他要成為萬國之光，在地上設立公理，並要慷慨赴義，使多人的罪得赦免，並得與上帝復和。

 

 

如此，在O.T. 中，這個僕人可說是一個超凡的上主之僕。雖然在DI的描述中，這個僕人似乎和過去歷史中的人物有關；但實際上他却超脫過去。在他身上雖帶有國王和先知的色彩；但他卻不止於國王和先知。因為他自願獻出自己作為贖罪祭，並以無罪之身來治癒罪人；他一生忠於上主，至死不背盟約，虛心受教，而成為萬國與上主之間的中保。因此他的受苦乃有一種積極的價值，劃破了過去傳統的偏見。他就是真正上主理想的僕人﹗

 

 

第二節 僕人為誰？

藉著上面對僕人的描述，我們要來討論衆所關心的熱門問題：僕人為誰？

由於四首僕人之歌中所說的僕人皆為匿名105；又因為先知在描述這個匿名的僕人時，使用一種强烈個人化的字眼；因此「僕人為誰？」的問題給O.T. 的學者帶來了一個至今仍未解決的謎。自N.T. 的作者以迄十九世紀以前的基督教傳統都以僕人之歌為基督的預言。十九世紀末以後，諸多學者對此問題發表了無數紛紜的看法。這些看法往往十分有趣、奇異而怪誕。儘管如此，為了對此問題有客觀的了解，我們仍應將這些分歧的說法提出來；以供我們研究的參考，庶幾可免於主觀的偏見或倉促的判斷；並從中找到更健全的根據，而獲致更合理的解答。

一般來講，對僕人誰屬的問題，在長時期的爭論下，大致可分為三種不同的理論，即個人、集體和流動 (綜合) 性理論。茲分別討論如下106：

(一) 個人性的解釋

將僕人視為一個個人，這可有許多不同的可能性和看法：

A. 歷史上的人物

許多學者從DI以前或同時的以色列歷史中，找尋最適合於僕人的職務的人物。最常被提及的人乃是摩西107、耶利米108、和古列109；他如鳥西亞、希西家、約西亞、約雅斤和所羅巴伯等王室人物，先知以賽亞、以西結，或約伯等人也都被提及。

此說的紛紜以及諸多學者的意見不一，是為此說的一大打擊。而且事實上在這些歷史人物中，並沒有一個人完全適合於僕人之歌中的描述——不僅在於受苦的程度，也在於僕人工作的範圍以及他對使命的忠誠。但有一個可靠的證據乃是：DI 在描述僕人時所使用的措辭和想像，可能是來自這些歷史人物的遭遇，特別是來自摩西 (律法的給予者) 和耶利米 (被棄絕的先知)。110

B. 與先知同時代的

一個匿名人物——Duhm 以為僕人乃是一個與DI 同時而患有痲瘋病的匿名拉比。在他死於這種可怖之病時，該拉比的門徒們看到了上帝救贖的大愛；乃作出了這四首有關其師的僕人之歌。另外也有人以為僕人乃是一個被擄時期的殉道者，或是先知和當代人所認識的一個虔誠受苦者 (但其遭遇未被載於歷史中)。

C. 先知自己111

這種以為DI 在僕人歌中描述自己的理論，尤以一些猶太人主張最力112；他們像似有意反駁基督教傳統的解釋。而在基督教中，這個理論的普及，乃是自公元一九二一年Mowinckel 提出這種見解之詳細說明以後的事。Mowinckel 主張：了解僕人的真義及其所以匿名的原因的唯一方法乃是認清先知在這些歌中，反映自己被棄絕和任命的最深經驗。

這種自傳的理論說明了僕人之歌所以是殘篇而不相連接的原因；也說明了其神秘的性質。我們沒有理由可否認諸歌乃是DI在告白他自己的信仰，也不能否認他曾遭受棄絕 (亦即他的身世和僕人的相似處)。但令人懷疑的是：先知竟然那麼自命不凡，在歌中竟毫不謙遜地稱頌自己；揚言自己要在地上「設立公理」，看衆海島聽候他的教訓；絲毫不談及「僕人」的不完全；甚至在第四首歌中寫出了自己死後的高升；好一個執迷不悟的夢幻者！又因為這四首歌是互有關係的，因此若將最後一首歌的作者歸給他的門徒來自圓其說，不只破壞了四首歌的連貫性，也減低了此說的論據113。因此，此說的困難要多於其有利的根據。

D. 神話中的人物

少數對以色列鄰邦之宗教有興趣的學者將僕人視為一個與巴比倫的Tammuz 崇拜中的植物神有關的人物。亦即說，先佑借用了 Tammz-Adonis 這個人物來描述僕人114。我們可說，DI確有可能對巴比倫的崇拜有所認識115，因此也有可能使用他們的崇拜儀式中所用的受苦之字眼來描述僕人。但此說仍不很可靠。因沒有證據顯示先知抄襲巴比倫的經文，或者他將僕人理解為一個與死而復活的自然神有關的人物。此觀念不能與僕人是上主之工具的說法符合116。

E. 彌賽亞117

這個理論的主要特徵乃是以僕人為一個理想的統治者，一個「受膏者」。但對猶太人來說，此說却有問題。因為在他們的觀念中，彌賽亞是不會受苦的。因此有的猶太人乃主張有兩個彌賽亞：一個是約瑟的後裔(ben Joseph，他是受苦的彌賽亞)，另一個是大衛的後裔(ben David，他是勝利的彌賽亞)。前者先於後者存在；而且此處的僕人通常是意指前者118。但此說有其限制；因為用此處描述僕人的語言來解釋O.T.中的彌賽亞觀，不只不完全，也不能彼此和諧119。

傳統的基督教理論(以及現代所謂基要派者)視僕人為拿撒勒的耶穌基督。然而這種說法也有其困難。因為我們可以看出：對僕人的描述之某些細節與耶穌的生涯有點出入。而且我們可以說，在先知的「意識」中，他並不認識耶穌基督這個人物120。

(二) 集體性的解釋

所謂集體性的解釋即是將僕人視為以色列或以色列中的某一個重要部分。從DI的上下文中可以找到此說的根據。但這個理論也有許多分歧：

A. 實在的以色列121

由於以色列是上帝的見證者和殉道者的觀念深植於一般猶太人的心中，因此大部分猶太人乃以為此處先知所描述的僕人是指以色列而言。他們認為他們的祖先之被擄和受苦的歷史乃是為了萬國的緣故，因此有一種救贖的意義。而多數基督教的學者也都接受此說。但此說的漏洞甚多。例如四九5中以色列對自己負有使命的問題；而且我們不可能說DI相信以色列在被擄中所受的痛苦是無辜的，是他們為了萬國的救贖而受的苦。被擄前的先知曾明確地說出被擄的痛苦乃是上帝懲戒百姓的方法；因為百姓愚頑，不從祂的旨意。我們可有足够的理由相信DI接受這種看法。DI相信以色列的受苦是她的罪有應得(四十2)，絕不是無辜或代替別人的。因此至少我們可以說第四首歌的僕人不能以集體的以色列來解釋。

B. 理想的以色列

在僕人之歌中，對僕人的要求那麼高；但實在的以色列對那些要求卻總是漫不經心。頑固的以色列何以能够完成上帝之僕的使命？為了解決這個困難，乃有人主張先知是在呼喚他的同胞接受一種受苦的召命。該召在理想上是他們的，但實際上他們卻沒有接受，因他們規避了。這種理想的以色列只可能存在於未來，因此其呼召和受苦不過是一種想像而已。但是諸歌中所描述的僕人之呼召卻顯然是已經發生過的事。因此，此說像似不足以解決所有的困難；至多只能適於第四首歌而已。

C. 以色列中的少數人

為了解決同樣的困難，乃有人將集體性論理縮小到餘民或先知之輩的少數人。他們是以色列民的核心，為整個以色列民而受苦；這些人也就是那些背逆的以色列之外的忠心者。

「理想」和「少數」的這二種理論在近代以來已較不受支持；因為二者都避重就輕地規避了集體理論中的問題，不能作出建設性的解決。

假若諸歌是DI所作的，則以他處經文的記載來說，集體性的解釋像似比較合乎上下文122。而且此說也可引用以色列宏偉的拯救歷史(即自摩西以至DI之間的契約歷史)來解釋僕人。但此說也有其困難：以色列國家在事實上是否有如僕人一樣，自願去接受苦難？以色列的受苦是無辜的嗎？被擄的以色列人所受的苦難是否有如第四首歌中所描述的？

(三) 流動 (綜合) 性理論

彌賽亞
 
為了解決個人和集體理論的不足，必然地產生了二者的綜合說法。早在公元七世紀之時就有人(Solomon de Morini )在僕人之中看出了三個因素：以色列、任何一個公義的以色列人和彌賽亞。Franz Delitzsch 更提出了一個有名的角錐形理論，而以實際的以色列為基礎，理想的以色列為三個邊，彌賽亞為頂點(如下圖)。 Torrey 主張僕人的提及乃自亞伯拉罕、雅各移至以色列的復興者，乃至彌賽亞。「團契人格」 (Corporate personality )123的觀念對此問題的解決可有一種積極的結果。此觀念是在說；藉著一種擺動 (oscillation )的過程，僕人的形像移動於團體及其個人的代表之間。在Robinson 的觀念，這個作為以色列代表的人乃是忠心的先知自己和他忠誠的門人。Eissfeldt 的說法則較含糊；他以為可能是他們的祖先中的一位。 Rowley 則以為是一個未來的人物，此人物要表現僕人的理想。North 則以為是不帶政治性的彌賽亞。    


此外，尚有H. S. Nyberg 卻以為僕人是一個超人的神話人物；既非個人，也非集體。此說是受Tammuz 神話的影響。他以為僕人可能是一個儀式上的王(Kingship )或團體的祖先。

(四) 結論

從上面的討論看來，我們可以說僕人是一種神學上的概念，只有從以色列的拯救歷史來看，此概念才有意義。但有一個傾向確值得注意，即以色列的使命有落於某一重要人物身上的傾向。因為DI深知百姓的信仰需要一個目標和戲劇性的焦點。這個重要人物的形像是以實際的經驗而成型。但藉著這個人物的受苦，對先知來說，會產生救贖的功效，成為使萬國能够一致敬拜上主的原動力。

因此我們不能以為四首歌的僕人皆為一個單獨的個人或集體的以色列；因為二者都不足以完全解決四首歌中的問題。流動性的理論或許比較值得採納124。

總之，這些歌畢竟是一個宗教天才的作品。設若DI存在於我們今天，很可能他也不能比一般學者提出更清楚和正確的理論。但主要的意旨他必不會懷疑：上主的愛和權能要通過以色列以及未來以色列中的某一個人(他因為完全置身於上主的愛中，以致達到忘我的境界)來向萬國顯現出來。上帝至高的力量乃是「愛」，而非威迫高壓的手段。

 

第三節 僕人的使命與苦難

比「僕人為誰」更重要的問題乃是僕人的使命125。此處我們談到了神學上的問題。

(一) 苦難的積極意義—替代的救贖

從神學的觀點來看，僕人的受苦具有極大的意義；因為他的受苦有一種替代的性質：亦即替別人的罪過受罰126，而這種受苦主要乃是因為他的使命所帶來的自然結果。因此他的受苦乃包含著一種積極的重要性：他要成為一種「贖罪祭」，使那些有罪的人得與上主復和。

受苦是一種惡，除非有道德觀念的人對它有反應，而將它解釋為刑罰、管教、見證、救贖，則它仍是一種惡127。只有當受苦者能把自己的苦難與某種道德的目的合而為一，而接受那個苦難，當作是一種刑罰，一種加强力量或具教育性的管教；一種對非自利而忠誠的證明；或者是一種減輕他人苦難的方法時，苦難對受苦者才會有積極道德上的價值。

不過對當時大部分契約團體中的以色列人來說，這是不可能的128。他們所能接受的只是「因果報應」的觀念：人所以遭受苦難，若不是自己作惡，就是祖先所留下來的遺孽；所謂「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了」。因此苦難只會引起人的憎恨和規避，絕沒有積極的道德或宗教上的意義。

但在另一方面，就僕人對他自己所遭受到的苦而論，因為他自願接受這種苦難的積極意義129；所以他能够意識到在他的苦難中隱藏著上帝的旨意而接受之；並相信這個苦難是上帝改變和拯救世人的目的的一部分。而且，因為他抱有這種反傳統的觀念，必然會因著他的使命再度面臨新而更大的苦難；因為真理與邪惡總是互不相容。然而也因為他的自願承擔，上帝乃使他的苦難成為一種「替代」的救贖，使他的工作能以重建上帝及其百姓所立的契約，恢復上主及人類間，被損壞而歪曲的關係；彰顯了上帝的公義和恩典。

不論這種替代的救贖觀在O. T. 中有沒有存在，但從這幾首僕人之歌的字裡行間，我們確能覺察到這種觀念。這與基督教的救贖觀可說是互相脗合130。而且與其他宗教對苦難的看法也有所區別，表現出聖經和基督教信仰的獨特性131。

但我們得注意這種替代的救贖觀念並非在暗示一種與獻人為祭有關的思想132。因為僕人受苦的結果並非與獻祭的思想一樣；而是他的受苦確實地感動了別人，使他們能够自心底發出懺悔的告白；看出自己的不義，承認自己的罪過；並進一步覺察到僕人的受苦是自願而無辜的。他們從前誤認這些史無前例的苦難是上帝的刑罰，現在他們發現了相反的事實；受苦者是無辜的，唯有他們自己的罪才應得到這樣的苦難。因此「僕人的替代行為不是一種無情、勉强之下的替代，而是一種改變了道德關係之下的替代」133。倘若沒有這種道德關係的改變，則僕人的替代就很可能變成獻人為祭的那種野蠻、機械式、勉強(非自願)的不公正行為了。

(二) 普世拯救的宏偉觀念

這種替代救贖的功效不只是限於以色列，而且普及萬邦世界之中 (四二4；四九6；五二15) 。因此僕人的受苦不能被視為因他的罪所引起的不幸懲罰，而應視為他的特權；因為這是上帝揀選他的目的——作為萬國之光。DI這種寬廣的視線，打破了以色列人那種錯誤而狹隘的民族主義觀念。然而這種普世主義的觀點在O. T.中並非是DI所獨有的。例如J典的神學家對這種思想就極其濃厚(創十二1~3；十八18；廿二18；廿八14)；約拿書的普世人道主義反對了拿鴻書的排外思想；以賽亞也說以色列要與她過去的仇敵埃及和亞述，同享上帝的賜福(十九24~25)；而且上帝要擦去各民族的眼淚，不單是以色列(廿五7~8)；瑪拉基甚至說上主的名在外邦中必為尊大(一11)。這些說法誠屬宏偉而堂皇。這種神學不只是在表示上帝慈愛的普世性；更是在說明那些背逆的選民並非是得天獨厚的。倘若他們背棄盟約，忘記上帝揀選的恩典，那末上帝必要轉向「外邦」。別以為自己是天之驕子而為非作歹，上帝的恩典隨時可以轉移到「萬民」之中；別以為外邦人都是「世俗人」，都是上帝所棄絕的；上帝的愛和救恩是萬民所共有的。這種救恩普世化的工作乃是上帝真正的僕人當務之急134。

(三) 僕人的受苦與上主的關係被描述為一種贖罪祭

XX135這種祭有如O. T.中的獻祭一樣，帶有一種向上帝奉獻禮物的性質。沒有勉強或不自願的替代意味；卻含有恢復神人之間那種已破裂的關係之意義。因此僕人的受苦並不是一種真正的獻祭，不過是用比喻的說法將他的苦難當作一種祭，使那些冒犯上帝的外邦人可以藉它而存悔改的心，並認識上帝，與上帝保持正當而和好的關係。此乃贖罪祭的功效。

簡言之，先知在此處是在描述僕人以無辜的苦難作一種非自利的奉獻。一方面因其慷慨赴義，犧牲成仁的行為感動了人心；另一方面因其含有獻祭的性質，而得以作為外邦人接近上帝的途徑。因此僕人的受苦絕非是一種對他的刑罰(這是一般人的誤解)，而是一種他的特權。

(四) 那末，僕人何以會受苦？

為什麼上帝竟然允許無辜的僕人被罪人侮辱，而不去懲罰他們？為什麼義人的遭遇比惡人不幸？此處先知談到了所謂神義論(theodicy )的問題。僕人的受苦並不是無緣無故的，其背後隱藏了上帝的旨意(五三10)。為的是要藉著他的受苦擔當衆人的罪孽(五三11)。

或許先知無意直接談及神義論的問題；但我們仍可從的說法中，隱約地看出他對此問題的說明。因為在他的神學思想中，他極其强調上帝的獨特性和超越性；祂是歷史事件和宇宙的主宰；一切事件都是在上帝的旨意中運行。因此先知毫不猶疑地以上帝的攝理解釋了這個一般人所誤解的問題。於是我們可說他對上帝旨意的洞察是何等深刻！他看出了上帝在歷史中的作為，也看出了這種不能言喻而又驚人的恩典：僕人的受苦以信心的眼光來看，乃是到達勝利的唯一途徑；也是上帝使祂的拯救達到地極的工具！他的死亡既非無意義的結果，也非表示上帝的軟弱；卻是上帝為了除去邪惡、設立公理、施行拯救，而作的擊打！

(五) 在DI 的作品中充滿了強烈末世論的期望

這使他成為O. T.中最具希望的先知136。因為先知相信上帝乃是至高的創造主和歷史的主宰，因此上帝所說的話必不落空，祂的旨意必不受挫，終有一天上帝必會顯出祂的大能。這個信心使DI產生了勇氣和力量。雖然在現今黑暗的環境中，抵擋上主旨意的邪惡力量像似佔上風；對將來的期望像似陰森模糊；但那忠心信賴祂的僕人卻能忍受一切痛苦和迫害，不氣餒，不灰心；反而安穩自在。因為將來是由上帝所決定的；上帝的至高在將來必然顯現出來。

這種强烈的末世論希望十分生動地支配著第三、四首歌的描述。僕人一直經驗了痛苦的侮辱和仇敵的迫害，然而他卻硬著臉面好像堅石(五十7)去忍受一切；因為那「稱我為義的與我相近」(五十8)！上帝的時刻隨時都可能來到，是時上帝將要彰顯祂大能的手臂來洗雪前恥。因此雖然僕人面對死亡的邊緣(五三7)，他也不願在那些不義者面前為自己辯護。甚至犧牲了生命，受盡了所有的屈辱(五三8~9)，他仍忠心不渝。大勝利即將來到；上帝的統治即將來臨；僕人以及所有的人都將看到上帝在這種人所費解的過程中的作為和結果——藉著僕人的死，要使別人受感召，歸向上帝(五三12)。上帝必從僕人的苦難中表現出祂自己的至高137！

第四章 結論

——兼論僕人與耶穌基督的關係——

從上面對上主之僕的討論中，我們可得到兩個結論：第一、在先知DI的思想中，那個僕人既是集體的以色列，也是一個個人的未來人物，他負有向萬邦宣揚公理的使命；第二、當這個僕人在實行該使命時，他要忍受一種實際而非空想、積極而非消極的苦難。這是作為上主之僕必然經驗到的現象。但在這種苦難中卻隱藏著上帝的旨意——不僅將來他會得報賞，而且他的苦難也要變成具有替代性的價值，使萬民都有分於上帝的救恩。這種說法影響了耶穌的思想和福音書作者以迄後來的基督教對祂的看法。

談到這裡，我們必須回到序言中所提到的問題：受苦之僕與耶穌基督的關係何在138？

我們已經說過，DI並非有意要在這些僕人之歌中預言耶穌的降臨；而且當我們說耶穌應驗了僕人的形像時，我們必須小心說明之。但我們仍不能否認耶穌的靈程與此處的僕人有極大的相似處。在祂開始工作之時，祂宣講上帝國近了，有如第一首歌所說的。然後祂加强了對以色列的工作，並差遣祂的門徒出去告訴人準備迎接天國的來臨；而在第二首歌中也說及僕人對以色列的工作先於對世界的工作。最後，祂覺察到苦難和悲傷已臨到祂面前，而該苦難終究要成為祂達到勝利的途徑；而第三首歌也說及僕人的受苦，第四首歌更表示此苦不僅是工作的代價，更是其方法。

因此從某一方面的意義來說，四首僕人之歌所描述的，確在耶穌身上得到完整的實現和「應驗」；而且第四首歌所使用的語言除了祂以外，別無祂人配得那種描述。雖然許多細節仍有差異，但其相似之處確是極值得我們注意。因此我;們可以說，藉著耶穌之認識自己(認識祂作為僕人的目的和方法)，祂應驗了DI所預言的僕人。進一步來說，在DI中，上帝普世拯救的應許，在基督教中得到了應驗139。

再者，我們也可從教會和耶穌基督的關係中發現一種流動性。因為在N. T.的觀念中，教會乃是基督的身體。教會相信她承繼了以色列的工作，而成為新的以色列；因此她也被呼召去作為上帝的僕人。但教會總是和過去那頑固的以色列一樣，不能和她的主一樣達到完全的服務和犧牲。教會被呼召的目的乃是要為世界的救贖而受苦；而這種貴重的工作，只有她的主親自具體實行了。然而事情不能就此了結。雖然耶穌實現了先知的希望，但是傳揚真理的大功仍尚未完成。耶穌只不過是我們開路的先鋒；上帝的救恩仍有待我們去傳開。而這種工作得有賴於那些真正在「基督裡面」的人去實行；因為只有這種人才能和他的主耶穌一樣，作為真正上帝的僕人。有如使徒保羅所說：「我已經與基督同釘十字架；現在活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著；並且我如今在肉身活著是因信上帝的兒子而活，他是愛我，為我捨己」(加二20)。

總之，我們不能只是滿足於在耶穌基督中找到僕人概念之具體實現。我們應該繼續强調在未竟之工中，僕人——包括集體性的教會和未來個人性(在基督裡面的人)的僕人——的使命。除非我們立志與基督共患難，我們就不能進入教會從以色列所承受而來的普世使命中。但假若我們有了這種立志，那末在進入那種使命中，就不能有冷淡和形式主義(無實質)的態度。要使這種使命成為我們生命的一部分，並抱著真正上主之僕的信心去完成。

 

附註：

95.   Zimmerli & J. Jeremias, op. cit. , pp. 11-15中對這種意義作了詳盡的說明。例如，「僕人」可用來指出奴隷或國王的僕役，或聖所中的差役；也可用來描述政治上的屈服者，或一個人在謙虛時的自我稱呼。

96.  參見Ibid., pp. 15-25。當虔誠者在上帝面前稱呼自己時，往往使用「僕人」這個字，以表謙恭；若以複數稱呼上主之「僕人」時，往往是在指出一群虔敬者；若以單數稱呼時，則大多是指「以色列」而言；若用來指出某一人係上主之「僕人」時，則彼人就是與衆不同的人了。

97.          參見IDB, p.292

98.          如創廿六24；卅二13；申九27；詩一○五6，24。

99.          參考E. Jacob 著，宋泉盛譯，舊約神學(臺灣：東南亞神學院協會，1964)，p.246。

100.      如詩七八70。

101.      王上一四18；王下九7；九36；一四25；一七13；拉九11；賽二○3；耶七25；二六5；但九6；摩三7亞一6。

102.      以上參考E. Jacob, op. cit., p. 246。

103.      賽四一8—9；四二19；四三10；四四1—2；四五4。

104.      見賽四○27；四二18；四九14。

105.      四九3雖有提及以色列，但我們不能以這個字來作蓋棺論定。參見釋義部分。

106.      下面的討主要是根據H. H. Rowley, op. cit., pp. 3-93 以及NSS, pp. 47-116 二處所提出的一般學者的解釋歷史為資料。而本節的架構，主要係參考 Gottwald, op. cit., pp. 418-426 所作的討論。為避免太多的篇幅，除了概略討論外，並盡量節省註脚的使用。僅在必要時提出。

107.      此為Sellin 的看法。他發現摩西是被他的百姓所害死的。但後來百姓對此事感到後悔，因此在O.T. 中隱瞞了此故事。Sellin 相信此故事仍然流傳於先知界之中(他在何西阿書中找到證據)。這種摩西殉難之傳說的根據不很確切，其與僕人的關係也不很密切。他如Aage Bentzen 也主張僕人是摩西第二，但他不接受Sellin 所倡摩西殉道之說，却在聖經的傳統中找尋摩西替代別人的受苦。

108.      此為F. A. Farley 的說法，他主張僕人的工作唯有先知耶利米的生涯足以代表。

109.      如Haller 所說，四二5-9係一首古列之歌。他並以為DI 最初是以古列為上帝所指派的拯救工具，但後來他對古列失望，因此乃將自己取代古列，來完成他的期待。

110.      參見第三者首歌的釋義部分，註四五。

111.      這個理論曾在使徒行傳八34中被提出。彼處說到埃提阿伯太監向使徒腓立問及有關以賽亞53章的事：「先知說這話是指着誰？是指着自己呢？是指着別人呢？」

112.      例如近代的猶太人學者 Harry M. Orlinsky 就堅持此說。參見 Orlinsky, et. al., Interpreting the Prophetic Tradition, p. 254 ；以及Orlinsky & Snaith, Studies On the Seconed Part of the Book of Isaiah, pp. 75-96 。

113.      所以後來的 Mowinckel 乃放棄了他過去的說法，而將他自傳的理論加以修改。現在他主張僕人乃是DI以外的一個不知名先知，此先知生於DI之後，可能是以賽亞或DI先知群中的人，他以說服同胞歸回上主為工作。他可能寫了第二、三首歌，第四首歌則由一位會作詩的門徒所寫。他看到了他的老師之被棄絕和死亡，有着救贖的意義。而這個人和他的門徒都是DI集團中的人。詳見HTC, pp. 246-255。

114.      此說的代表首推Engnell 。但他的意思並非將僕人視為那個神明，而是一個以色列王，對這個王的描述是使用巴比倫的Tammuz 儀式，而描述他為一個受苦者。

115.      詳見本文第一章第一節的歷史背景部分。

116.      參看五二15的釋義及註60。僕人絕不是一個「自然神話」中的人物，而且這個神話中的神之死亡也不含有救贖的意義。再者，以DI强烈的一神論而言，他絕不可能接受一個「非神」來作為這個重要角色，或借用他來描述。他不會容許混淆主義的存在。對他來說，只有上主才是上帝，其他諸神都是不存在的。外邦人的偶像都是虛無的象徵，不過是木頭和金屬罷了。對具有這種神學思想的人，要他借用外邦人的儀式，實是不可能的。

117.      此說的倡導者很多，諸如Johann Fischerz; F. Feldmann; A. Vaccari; J. Vander Ploeg; E. J. Young; E. Power; Steinmueller; Sullivan……等。

118.      Aubrey R. Johnson 却說：「大衛的 (Davidic ) 王乃是上主之僕；但……在新年節期中，他却是個受苦之僕。他是上主的彌賽亞；但在此時他是受屈辱的彌賽亞。因此賽53章乃是在談及一個大衛的王在儀式上的屈辱，此儀式在原則上與巴比倫王在新年節期中的受苦並無兩樣。」參見 “The Role of the King in the Jerusalem Cults” in The Labyrinth, ed. S. H. Hooke (London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1935), p. 100, cited by 1B, p. 412。

119.      參看1B, p. 413。

120.      此處我們只是在說：DI不是有意預言 N. T.時代中所謂的彌賽亞耶穌基督。然而耶穌的生涯與此處的僕人確有相似處。換言之，先知雖然無心，但其所言絃外之音，却藉着耶穌基督的生涯得以充實其完整意義，有關此問題擬留待結論時，談及耶穌基督與僕人的關係時討論之。

121.      此說的倡導人有如 A. S. Peake; A. Lods; George A. F. Knight; J. D. Smart雖反對僕人之歌的劃分法，却仍主張此處的僕人為真正的以色列。

122.      參見第二草第二節文脈。

123.      所謂「團契人格」即是以為整個團體——包括其去、現在和將來的成員——可以用該團體成員中，公認的代表來代表，而使該團體成為一個單獨的個人。該團體的經驗也可由那人來代表。此觀念的創始者可推H. W. Robinson 和Otto Eissfeldt 二人。他們都是根據原始社會人類學的觀念發表此說的。

124.      這可看出筆者此較接受流動性的理論。我以為第一首歌無疑地是在描述以色列的任命，在第二首歌中，先知覺察到只有理想的以色列才能完成僕人的工作。第三首歌漸漸出現了個人的雛型；及至第四首歌時，則顯然是指著一個個人而說的。先知在第四首歌中默想了一個人，此人將通過他自己無辜和替代的痛苦來完成以色列的使命。他將經歷恥辱和死亡，而到達高升和勝利，表現出僕人的理想。他是一個未來的人物，不可能是過去的人物，或先知本人，也不能是以色列人觀念中的彌賽亞。但我得承認，我的看法是受了H. H. Rowley 的影響。參見Rowley, op. cit., pp. 51-56。

125.  有人以為僕人為誰的問題不值得討論，因為此問題就好像在問路加福音十五章中的「浪子」是誰一樣，是十分荒誕的問題。

126.  對這種替救贖的理論，猶太人學者Orlinsky 極其反對。他主張此觀念在此處或 O. T. 其他地方都不能找到根據。這是在O. T. 時代之後的猶太人，特別是基督教團體中產生的。因為在O. T.中絕未曾有人視自己的苦難是替代惡人之罪而受懲罰，別人對他的苦難也不會這麼想。這是以色列人的契約觀念中所沒有的(因為契約的觀念是說：善有善報，惡有惡報)。進一步來說，他以為這裡的僕人是先知自己，他之所以受苦是「由於」以色列人的罪過，而非「替代」他們的罪過。他受苦的原因乃是因為他作為上帝的代言人。這種工作和使命總是不能受人歡迎，出力不討好。這必然導致他的受苦、屈辱，甚至死亡。而這種受苦絕沒有所謂「代罪羔羊」的替代意味。參見 Orlinsky & Snaith, Studies On The Second Part Of The Book of Isaiah, pp. 51-57;或 Orlinsky et. al., Interpreting The Prophetic Tradition, pp. 245-254。Orlinsky的看法誠屬新穎而有力，值得我們參考。

127.  參考RC, p. 98.

128.      參考註126 Orlinsky 的說法。

129.      如五三7所說：他被欺壓，並受痛苦，並不開口……

130.      筆者不能贊同Orlinsky 所說，僕人之歌中的替代救贖觀是在O. T. 之後才產生的；亦即是帶上基督教的有色眼鏡後，來看僕人之歌時才有的觀念。筆者以為其情形剛好相反。就如Cullmann 所說，耶穌在受洗時所產生的受苦之僕的自覺很可能是受了DI的影響；耶穌自己感覺要完成祂的工作唯有以受苦之僕的方式才能達成﹝參見Oscar Cullmann著，胡鴻文譯，新約基督論(香港：道聲出版社，1965)，pp. 71,83﹞。因此祂的一生乃經歷了苦難。而後來的基督教在解釋耶穌的受苦時，也必是受了 DI的僕人之歌的影響。或許我的看法缺乏根據，但似乎也有許多學者贊成之，如Robinson ( RC, p. 124) 和H. E. Von Waldow (op. cit., p. 283)。總之，我確深深地感覺到 DI給予他所描述的僕人扮演着一個具有替代救贖的角色之中保者。

131.      例如佛教對苦難的看法可說是消極的。因為他們不能把苦難視為具有拯救功効的價值，反而以逃避苦難的現實為人生的目的；以脫出人生的苦海為其信仰之所求。然而在僕人之歌中却告訴我們，要作為上主所喜悅的僕人，就得進入苦難的現實中，自願去承擔之，使之成為具有積極意義的東西。因此在Dewey 和Tufts 合著的倫理學一書中，乃批評這種替代的觀念「是以色列宗教最好的成果之一，它包含著好人受苦可能是因為他人的罪或所應受的苦所引起的；而這種自願的擔負，在倫理關係上是比較高尚的典型。」( 參考RC, p. 116-117註四)。

132.      參見註92的說明。

133.      參考RC, p. 102。

134.      參考太廿八19-20；徒三25-26；加三8的說法。

135.      贖罪祭是被擄歸回後在猶太人的宗教中所發展的一種獻祭方式，不過它在早期的宗教生活中已有了根基。人若欠了對上主當付的聖款或訛詐了他的鄰居，就必須連同五分之一的罰款，一同償還：並且還要拿一隻公綿羊當作贖罪祭，以便祭司得以在上主面前為他贖罪(利五14—六7)。所以此處的XX即是承認這種事實。亦即犯罪是干犯了上帝，而必須以獻祭補償，使冒犯者得以與上帝重歸於好(參考RC, p. 103)。

136.      參考J. D. Smart, The Old Testament in Dialogue With Modern Man (Philadephia : The Westminster Press, 1965), p. 22. Smart 極其强調DI的未世論思想。在同書104—117，122—124頁中，他作了極詳盡的描述。

137.      僕人與彌賽亞的觀念已在前一節中稍微提及，茲不再贅述。此外，一些以團契人格來解釋僕人的學者(如Muilenburg, IB, p. 412 和Robinson, RC, pp. 96-116)都訴諸以色列歷史來解釋僕人的生涯，受苦和高升。諸如出埃及記、曠野生活，征服迦南、埃及和亞述的長期壓迫、巴比倫統治的歷史、聖城的毁滅、以色列的復國等等。我不否認在DI的心中有這種想法，也不否認這些事件是DI寫僕人之歌的背景——僕人確是一種神學概念，得以以色列的拯救歷史來了解。但當我們這麼說時得要小心。因為第四首歌是在描述一個個人，整個以色列的歷史並不足以說明他。而且欲以DI之後的歷史來解釋僕人的遭遇，難免有寓意化的危險。因此我以為用以色列的歷史來解釋僕人，在某一種範圍內是可以的，但不能完全這麼作。換言之，此法或許可以用來說明前三首歌，至於第四首歌就另當別論了。我寧願認為先知的末世論思想是形成他寫第四首歌的背景。

138.      對此問題，Cullmann 在新約基督論一書的第三章中作了極詳盡的討論。

139.      參考Gottwald, op. cit., p. 426。

 

 

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