大赦的神學
張春申
神學論集 第二十二期 一九七五年一月 499-521頁
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自從教宗保祿六世宣佈「慶祝聖年」以來，教會官方文件中不斷地由於頒賜的「禧年大赦」而論及大赦。其實有關大赦與大赦神學，當代最重要的文件是保祿六世於一九六七年一月一日頒佈的「大赦憲章」(一)。至於最近訓導方面關於大赦發表的言論，都是根據憲章的革新。我們借這慶祝聖年機會，溫習一次大赦的神學。本文分三部份：(一)大赦的意義與信仰基礎；(二)大赦的歷史；(三)大赦的神學困難與不同的解釋。
(一)
大赦的意義與信仰基礎
在這部份我們根據教會文件解釋大赦意義之後，便把大赦假定的信仰基礎加以說明。王化宇神父把聖教法典與「大赦憲章」關於大赦的意義這樣一起寫出：『根據聖教法典第九一一條：「大赦」是在天主前，獲得罪過的寬赦以後，赦免因罪應受的暫罰；教會當局從教會的精神寳庫中，為生者以赦免方式，為亡者以代禱方式，而賜予的。根據教宗保祿六世，於一九六七年一月一日，頒佈的「大赦憲章」第八條，及憲章的準則第一條：「大赦」是在天主前，獲得罪過的寬赦以後，赦免因罪應受的暫罰；教會頒賜大赦與準備妥善，並滿全某些規定條件的信友，以救恩分施者的權柄，分施並應用基督與聖人們贖罪的功德寳藏』(二)。雖然我們不想詳細作法典與憲章的文字比較，至少立刻見出有一點是顯明地不同的：在憲章中已經不再提出教會賜予大赦的不同方式。事實上當代神學家關於「以赦免方式」(Per modum absolutionis)。的說法之註解不同，因而對教會頒賜大赦的方式也產生了辯論，也許由於憲章不願牽涉神學辯論，所以改良了法典的說法；這在第二部份我要說明。
不過根據憲章，我們知道大赦的效果是赦免因罪應受的暫罰；為得到這種赦免，必須滿足規定的文件；最後教會頒賜大赦，有著救恩分施者的權能，至於這個頒賜大赦權柄的性質，正是神學家討論的焦點。無論如何，我們可以說大赦假定三點：(1)罪罰的赦免；(2)諸聖通功；(3)教會分施救恩的權能、以下為了對大赦的意義進一步明瞭起見，我們說明所假定的三點信仰基礎。
(1) 罪罰的赦免
在神學歷史上很早以來，便有罪過與罪罰的區別。所謂罪過，便是罪人獲罪天主的過犯境界；即使今日在位際關係的範疇中說明犯罪是人拒絕天主的愛，是破壞天主與人在基督內的盟約，我們仍舊可以因此了解罪人破壞盟約是過犯；生活在干犯天主恩愛的境界內，這是罪過。所謂罪罰，便是因了所犯之罪應受的罰：永遠與天主決裂的罪人應受永罰，與此對立的便是上面在解釋大赦意義中所提的暫罰。
罪過的赦免是經過懺悔聖事或者個人的懺悔，與天主重歸和好，建立新的位際關係，從此不再在干犯天主的境界之中；因而他應受的永罰，即永遠與天主分離之痛苦，也同時赦免。但是得到罪過與永罰赦免的人，他的暫罰不一定都得赦免。原來犯罪果然基本上是破壞與天主之間的盟約，彼此的位際關係；不過同時也是破壞宇宙間的秩序，不論是天人之間或者人與人以及人與物之間的次序，因此罪人對此所破壞的次序應當賠補，而暫罰便是得到罪過與永罰赦免後的人，為賠補破壞了的次序所應受的罰。有關罪過與罪罰，雖然上面所說只是神學上普遍的分析，不過都有聖經與教會訓導的根據。關於暫罰，創世紀中天主對女人與亞當犯罪後的話中便可看出(創三16~19；參閱路十九41~44；羅二9；格前十一3)。關於永罰，在耶穌論公審判的道理中也可看出(瑪二五41~42；參閱谷九42~43；若五28~29)。至於得到罪過與永罰赦免後的人，能够尚有暫罰作為賠補，聖經中也有不少例子，如天主對待梅瑟亞郞以及對待後來的達味(參閱戶二十12；撒下十二13~14)。而脫利騰大公會議有關成義的條文中清楚地說：『若有人說在領受成義的恩寵以後，任何悔改的罪人之罪過已被赦免，永罰的債已經蠲除，甚至不論在今生或在煉獄，當天堂之門開啟以前，已沒有暫罰的債存留著補償─此人應受棄罰』(三)。可見得到罪過與永罰赦免的人，為了賠補所破壞的次序，尚能該受暫罰。
至於大赦，『它並不赦免罪過，也不赦免永罰；只是在罪過得到寬赦以後，赦免因罪應受的暫罰。赦免全部暫罰的，稱為「全大赦」。赦免部份暫罰的，稱為「限大赦」。』(四)
以上關於大赦假定的罪罰概念，已有了基本的說明；可是究竟暫罰的性質是什麼？究竟怎樣賠補與赦免？神學家的意見也多有不同；這會因此牽涉到大赦的理論，容後再提。
(2)
諸聖通功
這是教會中的基本信仰，毋須我們詳細發揮。凡是教會的肢體，互相連結一個基督身體內。這不包含正在現世旅途中的信友，而且也包含已經度過此世而在滌煉中，以及在光榮中的肢體。由於同屬一個身體，因此互相通功。通功的因素很多：它能够是信友大家分享來自基督的救恩，如聖事、神恩、職務等等；它也能够是精神財富的相通，一個肢體的精神財富不但有益於自身，而且也有益於其他肢體。上面所說的一切都有聖經與教會訓導的基礎：基督對於信者的通功(伯前二21~25；參閱若一29；羅四25；五9；格前十五3；格後五21；迦一4；弗一7；希一3；若一，三5 )；信友彼此之間的通功(哥一24；羅一9~10；十五30；格前十二12~27；羅十二4~5；迦六2)。教會訓導方面，最為大家熟悉的當然是教宗庇護十二的「基督奧體」通諭，而梵二教會憲章的第七章又重述了這端基本道理(五)。
諸聖通功的信仰正是大赦所假定的基礎；上面解釋大赦意義時，我們己經見到，不論教會法典或者憲章都提出一個名詞：「教會的精神寶庫」或「功德寶藏」。這個名詞的歷史相當早，本文第二部份中應當指出；不過在意義上這個名詞便是諸聖通功的比較圖像性的說法。根據諸聖通功的信仰，教會是基督的身體，肢體之間彼此相通，因此首領與任何肢體的祈求、功績、賠補等等行動，都是有益於整個教會。換句話說，這一切在天主前面常是教會的精神財富，天主以不同的方式通過教會，因這精神財富將救恩分施於人：能够是聖事性的方式，也能够是教會祈求的方式……。不過無論如何，我們今日對於「教會寶庫」這個名詞，不應當拘泥字面，想像成一個倉庫，裏面貯藏了自古至今的功德，教會按時可以領取來分施給教友。假如我們要比較深刻地說明「教會寶庫」，那麼更好說它便是基督，便是基督的身體。因為所謂精神財富，還不是與天主深深交往的基督與祂的教會嗎？大赦假定「教會寶庫」，那便是根據諸聖通功的道理，教會分施並應用基督與聖人們的贖罪功德，赦免因罪應受的暫罰。但是教會究竟怎樣，或者以什麼方式，在頒佈大赦時赦免暫罰，那正是以後要分析的難題。我們到這裡至少說明了大赦與諸聖通功的關係。
(3) 教會分施救恩的權能
一九六七年的「大赦憲章」中說：教會以分施救恩者的權能，分施並應用功德寳藏；這裡引起的一個問題便是：究竟教會在頒賜大赦時有什麼權能？這個權能有什麼性質？
一般而論，在分施救恩上，教會享有來自基督所授的權能。譬如在聖事中，教會在禮儀上有制定聖事標記的權能(五)；在法律上有規定領受人與施行人應具條件的權能；尤其關於懺悔聖事，聖事的完成是應用了「鑰匙之權」(六)。不過大赦的頒賜是在懺悔聖事之外，教會是否對於暫罰的赦免也具有「鑰匙之權」？這都應當經過下面兩部份研究後才能清楚。
(二)
大赦的歷史(七)
第一部份對於大赦的意義說明了基本因素，同時也產生了一些需要進一步澄清的因素；不過如果要加以澄清，對於大赦歷史的認識是相當重要的。
「大赦」在十三世紀始在教會中成為專名，而大赦的內容可以說十一世紀已經形成，不過之前有著相當長的形成史，這是值得簡單介紹的。
我們不必重述新經中宗徒時代的教會以不同的方式將基督的救恩分施於信者，以及勉勵肢體之間在救恩上彼此合作。根源上大赦的形成與懺悔聖事有密切關係，所以我;得自很早說起。公元第二至第四世紀之間，罪人必須經過公開的補贖才能得到寬免。可是往往教會指定的公開補贖，因了教難時期為信仰受苦未死的「致命者」的請求得以減輕。當然這種做法的確定意義在神學上可以分析，不過在當時人的心目中，由於「致命者」的功德，罪人真實地分享他們受苦的賠補效能，因而得到自己應受之罰的減輕。初期教會這種措施中，已經可說大赦的概念開始萌芽；教會因了「致命者」的功德，赦免罪人的補贖，這不是後代大赦概念的中心因素嗎？
第七世紀西方教會的懺悔聖事，按照當時的規則，常是加給領此聖事的人很重的補贖，有時一生也難滿全。繼而為彌補這個困難。教會中有了主教或神父甚至罪人自己，根據規定章程，縮短或交換聖事中所罰的補贖，不過在起初大家以為交換或縮短的補贖，如果內在價值不足賠補應受的暫罰，那麼尚應賠補的暫罰並不消除，而仍繼續存留。事實上漸漸地給人一個印象，即縮短或交換的補贖，雖然價值較低，能够得與原來所罰的艱辛的補贖相等的效果。我們不能不承認，不論神學家對這印象後來應該有什麼註解，至少後代形成的大赦實施，表面上會與它不謀而合；好像因為滿足了一些較易的善功，而得到重大暫罰的赦免。
不過歷史到此，大赦的概念尚未形成。其實對於上述第七世紀懺悔聖事中的演變，當時的註解應該是這樣的：教宗、主教或神父所給的縮短或交換性的「赦免」至少認為具有「轉禱」的價值，特殊有效地為罪人求得罪罰的寬赦，因為他們是基督的代表。而到了第十與第十一世紀，縮短或交換性的「赦免」，由於懺悔聖事的形式發生變化，也跟著更改。過去懺悔聖事中施行人必須等到指定的補贖滿全才為罪人赦免，而到了公元一千年左右，開始在告明、痛悔、指定補贖之後立刻赦罪：這樣聖事自教會方面完成之後，罪人尚應做補贖。但教會繼續縮短或交換補贖，不過已在懺悔聖事之外；至於這種聖事之外的干預，事實上便是規定應當完成些善功；善功本身並不視為賠補，而是用來鼓動產生懺悔與補贖之情。至此我們應該感到大赦的概念形成了，教會在聖事之外給罪人規定條件，赦免他們應做的補贖；這實在便是大赦。
在大赦形成歷史上，比較重要的一個思想在此不能不特別提出。起初主教或神父對於補贖的交換或縮短，是站在代表教會作為「轉禱」者的身份上，但是第十一世紀，開始認為這是屬於教會的「鑰匙之權」，那便是說認為教會自基督方面接受這種法律性的權柄，能够規定條件，作為對於罪罰的赦免。因此我們在第一部份已經提出的問題該發生了。教會在懺悔聖事內有權赦免自己規定的暫罰，那絲毫不發生問題。可是現在她在聖事之外，赦免應受的補贖；而且後來也清楚認為，由於滿全了規定的善功，不但得到教會中法律性的補贖的赦免，而且也得到在天主面前暫罰的赦免。因此不能不問教會究竟在懺悔聖事之外，如何赦免天主面前的暫罰？真可說是「鑰匙之權」嗎？或者需要另作解釋？下面我們要看看神學家的意見。
如果大赦的意義是信友在天主前，因了滿全規定的條件而行善功，在懺悔聖事之外，獲得暫罰的寬赦，那麼在第十一世紀，這意義已經形成了。事實上第一次是在法國南部，主教對於懺悔聖事中所罰的補贖，在聖事之外要求罪人滿全一些條件：如朝拜聖堂、哀矜、尤其為了大衆利益的捐款(建築聖堂、醫院或橋樑而用)，因而得到赦免。教宗烏爾朋二世在一○九五年，赦免了參加十字軍的信友一切應做的補贖。自此之後，大赦一直在教會中流行。
我們不想按照年代繼續簡述大赦發展的歷史，只願把比較重要的有關材料在下面逐點提出。
第一：教宗賽勒西三世(一一九八年歿)聲明，由於天主的仁慈與教宗的頒賜，十字軍或在死前或在死後，一定得到懺悔聖事所加補贖的赦免；這表示大赦不但赦免教會中法律性的罰，而且也赦免天主前的暫罰，因為只有天主前的暫罰能說死後赦免；教會中法律性的罰，人死便應自動消除，不該再有赦免的問題。
第二：自十三世紀以來，開始為煉靈求得大赦。這引起了神學家中極大的爭論；問題的焦點是亡者不在教會的權下，教會怎樣可以頒賜大赦與他們？但無論如何，煉靈大赦此後繼續在教會中流行。最後經過神學家的解釋，到了教宗熙篤四世(歿於一四八四年)應用了「以代禱方式」(Per modum suffragii )的說法來解釋教會怎樣頒賜大赦與煉靈(八)；所謂「以代禱方式」，意指教會為亡者向天主獻上精神寶庫的補贖價值，祈求天主赦免他們的暫罰；天主由於教會代禱而赦免亡者的暫罰。這個說法：「以代禱方式」，一直保留在煉靈大赦的解釋上；一九六七年的「大赦憲章」也不例外。
第三：大赦的頒賜過去常是與懺悔聖事相連，赦免的對象是聖事中規定的補贖；可是自從十四世紀以來，便與懺悔聖事開始分開，因此赦免的對象不再是教會規定的法律性補贖，而更是在天主前的暫罰，雖然實際頒佈大赦時，教會繼續應用過去的形式，譬如：一百日限大赦；一年限大赦等等。原來初期懺悔聖事，對罪人規定的補贖便是以日、以月、以年計算，所以大赦赦免的補贖也以日、以月、以年來計算。當然當大赦的對象與懺悔聖事的補贖分開之後，這種形式用來計算在天主前赦免的暫罰，容易產生誤解；下面要提出梵二大公會議中教長對此的批評，不過這種形式基本上已為「大赦憲章」取締了。
第四：教會自從十一世紀頒賜大赦以來，開始時相當謹慎，十二世紀的教宗仍舊足够表示嚴格。而主教方面漸漸顯示濫用，十三世紀的拉脫郎第四屆大公會議明文加以禁止(九)。我們不能不承認，在以後的歷史中，大赦的實施在教會中產生了極大的弊端，往往也牽連到金錢的規定，似乎成為一種買賣。大家熱悉的是一五一七年十月三十一日，路得在維登堡教堂大門上，釘出的九十五條相反大赦的論題。可是早在此前，教會中出現了反對大赦的相似呼聲。在此，我們願意把教會訓導方面，有關保衛大赦實施以及肯定自己對於頒賜大赦權柄的文獻極簡單地綜合在一起。一三四三年，教宗克來孟六世公佈了論「教會寶藏」的文件，雖然這不是「以宗座權威」(Ex Cathedra )，但實在是具有訓導價值的官方文件(十)；文件中教宗表示教會在頒賜大赦時享有「鑰匙之權」。以後有公斯坦士大公會議，相反胡斯與威克利夫(Huss, Wycliffe )，肯定教會有權頒佈大赦(十一)。教宗熙篤四世相似地發表了相反西班牙方面有人關於大赦的錯誤理論(十二)；之後，便有教宗良十世相反路得有關「教會寶藏」以及大赦的論題(十三)。而特利騰大公會議，針對路得的攻擊，定斷如下：『神聖的會議以絕罰加諸這些人：他們或者以大赦為無用，或者否認教會中有頒賜大赦之權。』(十四)要注意的是，該屆大公會議並沒有說清教會頒賜大赦之權的性質。
第五：在大赦歷史中，最後在神學家方面，也不是沒有意見上的分歧。大赦施行之初，十二世紀便有亞倍拉(Abelard )出面反對，他不但攻擊信友履行規定善功時的機械性，缺乏個人內心因素，而且也不贊同主教享有頒賜大赦的「鑰匙之權」。大赦神學上，以後真正困難的問題是究竟為生者，教會頒賜大赦，以什麼樣的方式，赦免暫罰。歸納起來有兩派主張：第一派說「以赦免的方式」；即教會對於生者，有權頒賜精神寶庫的賠補價值，赦免滿全條件的信友的罪罰；不但直接赦免教會性的罪罰，而且天主前的暫罰也被赦免。這是第一派所持的「以赦免方式」的意見；至於第二派的意見可以稱之為「以償還方式」(Per modum solutionis
)。所謂「以償還方式」，消極而論教會自己並不赦免在天主前的暫罰；積極而論，教會頒賜大赦於信友，乃是將精神寶藏的賠補價值給與信友，因而他們在天主面前有所償還而得到暫罰赦免。兩派意見究竟有什麼不同，後代神學家要加以註解與取捨；不過「以赦免方式」的說法一直保存在聖教法典第九一一條內。但是也許由於對這說法註解上發生了神學家中的歧見，「大赦憲章」已經不再應用了。
大赦的歷史簡介到此，只剩下「大赦憲章」了；不過介紹這文件之前，我們想把以前的歷史綜合一下。第一：來源上，大赦是與懺悔聖事相連的；第二：十一世紀，大赦的概念形成，即教會在懺悔聖事之外，赦免滿全規定條件的信友的罪罰；赦免的對象乃是在懺悔聖事中的補贖；當然原則上在天主面前的暫罰也得赦免，因為教會所罰的補贖也是為得到天主赦免暫罰；第三：十三、四世紀，有了重要變化，大赦與懺悔聖事完全分離。教會頒賜大赦已經不是針對懺悔聖事中所罰的補贖，而是信友因了犯罪所有在天主面前一般性的暫罰；不過教會在頒賜大赦時仍舊應用過去的形式。今天、大赦的意義便是在這重大變化之後所有的意義。上面三點可作為大赦形成史的里程碑；此後，大赦在教會中日益風行，種類繁多：有「全大赦」與「限大赦」之分，而「限大赦」中又有千變萬化的年、月、日的計算。此外尚有「善功」(唸經，守齋等等)；有的是恭敬指定的「聖物」(吻教宗頒賜大赦的十字架，用祝聖過的唸珠等等)；有的是朝拜某些「聖地」(享有大赦的聖堂、朝聖地等等)。而且各種修會與團體尚有自己特享的大赦。我們不能否認由於大赦的種類繁多，尤其由於計算的方式，極容易引人把得大赦誤解成屯積天上財產；至於「聖物大赦」與「聖地大赦」也極容易造成機械性的態度……。於是在梵二大會中，一片呼籲改革之聲在神長中醞釀起來。
我們介紹兩位神長對於改革大赦發表的思想，這為我們第三部份的討論也極有用途。第一位是已故東方宗主教馬克西摩四世(Maximos IV)，他在一九六五年十一月十日向大會如此說(十五)：
『無可否認：藉著基督無限的功勞與諸聖通功，教會能够在信友的善功上，增補賠償價值，因為她與首領基督結合，享有普遍的轉禱能力。
同時也無可否認，教會的轉禱能够在天主面前獲到對已經寬宥了的罪之暫罰，部份的或者整體的赦免。這等於說，教會能够在天主面前，為自己懺悔的兒女，得到罪罰的赦免；這可以叫做全「大赦」或「限大赦」。
至於在教會的轉禱和天主赦免的罪罰之間，制定一個正確公式，這不但缺乏神學基礎，而且成了無數嚴重妄用的原因，為教會產生了不可彌補的惡果。為此應當取締下列四點：
一、以日，以年或以世紀的統計；
二、有關限大赦，在罪人的善功和教會頒賜的補償之間，任何數學性的公式；
三、即使有關全大赦，任何對於罪罰全部償清之機械方式的保證；
四、(已不屬取締之列—譯者)要求發展如此的神學，重點在於信友在基督的功績中，增加與提昇個人的賠補價值。』
第二位我們要引證的神長是慕尼黑總主教德富訥樞機(Card. Doephner
)，他在一九六五年十一月十一日的大會中對於傳統的大赦神學有著嚴厲的批評(十六)：首先它沒有足够注意到十三世紀大赦的對象已由教會罰的法律性補贖轉變為在天主前的暫罰之事實；其次它沒有清楚指出教會對於罪罰赦免究竟具有什麼作用；而德樞機自己認為在大赦問題上『教會幫助罪人，使人容易增加愛德；沒有愛德，罪罰無從寬赦。按照正確的神學解釋，是以愛德的深度來測量罪罰赦免的程度。教會藉著規定的善功，增加教友的恩寵與愛德，這樣帶來罪罰的赦免。』
二位神長的演講，其實在大赦神學上已經反映出當代一派神學家的見解，下面第三部份中我們還有機會再提，不過他們的演講事實上促成了「大赦憲章」的改革。
「大赦憲章」改革的主要對象共有三項：第一項有關限大赦；限大赦的度量從此不再以日以年來計算，而是以信友在履行大赦規定的善功時之行為性質來衡量。信友履行規定善功時，已經在天主前立下功績，這是善功的主要效果。同時善功自身也獲得暫罰的赦免；如果愛德與善功的價值愈大，赦免得也愈多。於是「大赦憲章」對於限赦的衡量，便是以信友自身因了愛德與善功在天主前所得暫罰赦免的多少為準；換句話說，所謂限大赦，便是教會以自己的權力，在信友自身因了履行規定的善功所得的暫罰赦免上，再加上同等程度的暫罰赦免。這項對於限大赦的改革，充份顯出為獲得大赦時，信友自身的內心因素之重要。第二項有關全大赦；從此適度減少頒賜全大赦的機會，為使教友對它充份地重視，也能善加準備地領得。如果機會太多，反而使人失去注意，也不加珍惜。而且許多教友為得全大赦，都需要一段準備時間。第三項有關「聖物大赦」與「聖地大赦」；此後這些名稱上已經取消，雖然內容上尚有。名稱取消，為使人更清楚地見出大赦之獲得在於履行善功，不在「聖物」與「聖地」；後面二者只是履行善功，獲得大赦之機會而已。內容保留，那便是說，教會頒賜大赦，仍舊能够規定以朝拜指定聖地或應用指定聖物為條件；不過憲章也清楚聲明，這種大赦也應減少。以上三項是憲章的具體改革，其他在全文中，還提出大赦的種種益處，雖然不是教友生活中必須有的，可是在教會中有著重要作用。不過特別要使我們切切不忘的是憲章强調的內心悔改與補贖精神，這是與大赦密切相連的因素。所以最近由於「禧年大赦」的機會，教會訓導方面數度的聲明與解釋，無非反映「大赦憲章」的精神而已(十七)。
本文第二部份有關大赦的歷史，至此已經足夠。讀者若了解教會中傳承的意義，那麼對於大赦的實施便不能不加以重視了。
(三)
大赦的神學困難與不同的解釋
大赦在天主教會中，今天再也沒有人嚴肅對它的實施有所懷疑或攻擊；教會在懺悔聖事之外，自精神寶庫中，為生者與亡者頒賜來自基督與諸聖的賠補，為使滿全規定條件的信友，在天主前為自己或他人，獲得罪過寬宥以後，因罪應受的暫罰之赦免。另一方面在神學歷史中，一直謀求解釋的問題，便是究竟在天主前暫罰因了基督與諸聖的賠補而獲得赦免，教會享有什麼樣的權能；究竟對於「精神寶庫」的賠補價值，教會怎樣分施。在神學家中，即使「大赦憲章」頒佈之後，基本上有兩派主張：一派是法權論；一派是轉禱論。兩派都承認大赦的一般意義，以及大赦假定的諸聖通功、教會的「精神寶庫」與教會作為分施者的道理；可是在解釋神學歷史中的問題時，對於教會頒賜大赦的中介作用，顯然區別極大。我們在這第三部份分三節討論：(1)法權論的解釋；(2)轉禱論的解釋；(3)兩派介紹後的反省。
(1)
法權論的解釋
我們可推儒奈樞機(Card. Journet )為法權論的代表，在他一篇「大赦的神學」論文中(十八)，相當清楚地表達了這派的解釋。論文相當長，但是我們可以非常扼要地介紹。他先說明暫罰能够在罪過寬宥之後仍舊部份地保留，接著提出基督與諸聖豐富的「寶庫」能够分施給信友。但是「寶庫」中的賠補價值究竟怎樣可以通傳呢？有二路通傳：一是「愛德通傳」；另一是「意念通傳」。所謂「愛德的通傳」，消極方面與任何教會中的法律性的權能沒有關係。積極方面只須信友生長於愛德中，他便如同葡萄樹枝一般，受到整個樹身的通傳，因著他自己愛德的程度，分享「寶庫」中的賠補價值。基督與諸聖的賠補通傳於他，使他的暫罰得到天主的寬赦。所謂「意念通傳」，即教會在聖事之外為幫助信友得到暫罰的赦免，享有中介作用；具體地她有三種方式：禮儀中的祈禱、聖儀與大赦，在這三種方式中，都有教會的意念，是她的意念向天主表達，因而天主赦免個人的暫罰。而我們需要解釋的，正是教會在頒賜大赦時，她的中介作用的性質究竟是怎樣的？
大赦的方式不同於禮儀中的祈禱與聖儀，主要是在教會享有頒賜大赦的法權；教會規定大赦的條件與度量，天主按照教會規定的度量，赦免滿全條件的信友的暫罰。為了清楚起見，我們也許可以說大赦得到罪罰的寬免，已經具有神學上所謂「事效」的作用。我們可以引證儒奈的一長段說明來看出大赦與其他兩種方式的不同：『教會能够藉祈禱幫助她的子女……這是基督淨配的偉大祈禱。因……她也為教友指定淨化與自謙的禮儀，如同聖水與擦聖灰……她在聖儀，即禮跡中隱藏著她淨配性的熱誠懇求……但是教會尚能應用一種更為細膩的方式來幫助她的子女(此指大赦—譯者)。當然常假定有祈禱，不過現在教會直接求助於諸聖在愛德中的通功。她假定信友具有愛德，假定他們具有懺悔之情……她要求他們痛悔的行動、哀矜、齋戒或祈禱。教會知道信友這樣準備好了，也在某種程度上進入了聯合天上、地上和煉獄的諸聖通功之中，她才頒佈大赦。大赦直接不再是如同祈禱，呼求天主的仁慈。幾乎如同是一種「提領」，大赦呼籲天主的公道……天上的教會擁有的超級賠補價值，並不為聖事性的分施所用盡……而地上的教會有著不斷賠補的需要。地上的子女不是能够獲到天上教會超級賠補的價值邝通傳嗎？……這是大赦的神奇奧蹟。』(十九)可見大赦是建立在教會的法權之上，天主的仁慈願意給與教會這種權柄，因此當她應用頒佈大赦的權柄時，已是提取「精神寶庫」的賠補價值，天主的公道不能錯誤地按照她所規定的程度，赦免滿全條件的信友之暫罰。
儒奈認為法權論的解釋有多瑪斯的權威支持；其次教會訓導文件中肯定的「鑰匙之權」正是指這法權。這不是聖事性的赦免，而只是法律性的權力。不只赦免教會所罰的法律性的補贖；而且也是規定條件，使在天主前的暫罰得到赦免。再者教會文件中所說大赦「以赦免方式」頒與生者，「以代禱方式」頒與亡者，儒奈認為這正是肯定教會對於生者頒賜大赦時享有法權的證明。不過最後他也不能不承認多瑪斯解釋大赦不是採取「以赦免方式」的說法，而是採取「以償還方式」的說法，但是他以為字句不同，意義則同，因此多瑪斯為他也是法權論者了。
這樣一個法權在大赦頒賜上實在不易沒有嚴重的因難，我們先從神學方面著手。教會頒賜大赦，尤其全大赦，能够在天主前赦免一切的暫罰，這樣的權力實在遠超過懺悔聖事中的權力。我們知道在懺悔聖事中，教會也有權赦免暫罰；可是她意識到這時她不能這樣應用「鑰匙之權」，以致赦免全部暫罰，所以她要求罪人再做補贖。令人不解的是，怎樣教會反而在懺悔之事之外，有權頒賜大赦，不能錯誤地赦免滿全條件的信友一切暫罰？這似乎是太不正常了。假使如同法權論所持的「鑰匙之權」，可以在聖事之外，頒賜全部暫罰的赦免，倒不如教會在懺悔聖事中赦罪之後，立刻頒賜全大赦更為有效。教會對於她的子女為什麼不這樣做呢(二十)？其次，按這理論的解釋，教會有規定大赦條件與暫罰赦免的程度之權力，信友滿全條件，一定得到在天主前相等程度的暫罰之赦免。其實暫罰的來源是由於人的罪破壞了次序來自天主，所以只是天主赦免暫罰。現在教會在頒賜大赦時，其意念中的規定，接觸到了屬於只有天主能赦免的暫罰；反對法權論的人不能不問：這是否太過份了一些？最後，法權論給人的印象不免太機械性，或者太多經濟制度的描寫因素。大赦如同支票，教友滿全教會規定條件，自她那裡領到一張具名與具值的支票。「教會寶庫」如同銀行，教會是銀行的管理者。教友憑支票領取一定的賠補價值，用來得到所欠暫罰的償清。這一切都建立在天主的正義之上。這張圖像未免有些挖苦，不過也顯出法權論的法律因素令人感到不安。
(2)
轉禱論的解釋
早在梵二大公會議之前，包士曼博士(Dr. Poschmann
)—對於法權性的解釋教會在頒賜大赦時的中介作用，提出不同的意見。他不認為教會意想直接赦免在天主前的暫罰；根據「以赦免方式」這個名詞來源上的研究，包氏結論教會頒賜大赦，只是為罪人轉禱天主，祈求赦免他們的暫罰而已。即使為生者，全大赦的效果完全在於天主接納教會轉禱的程度而定。(二十一)
對於「以赦免方式」名詞的研究，包士曼的結論並沒有為所有神學家所接受，不過轉禱論的解釋卻因此吸引了一些神學家而加以發揮。主要的理由乃是大家發現在大赦形成歷史中，十三、四世紀赦免的對象已由教會所罰的法律性補贖，轉變為在天主前的暫罰。前者在教會的法權之下；後者已經超出教會的法權。如果教會頒賜大赦，在天主前的暫罰得到赦免，為轉禱論者，這已經不是由於教會享有法權，而是由於教會的轉禱。在第二部份中，我們提出的馬克西摩四世宗主教與德富訥樞機的演講都反映轉禱論的思想。簡括地說，不論為生者或為亡者，教會頒賜大赦都是轉禱天主，赦免暫罰。所不同者，生者是在教會的治理下，所以她有權規定條件為得大赦：至於死者，他們完全處於特殊境界之中，不能有規定條件的措置。可是雖然頒賜大赦，教會為二者都是轉禱；但是她並不願意免除生者自己的賠補；所以他們應當滿足規定條件，自己獲得大赦。這在亡者當然不可能的了。頒賜大赦既是教會因著基督與諸聖的功德的轉禱，因此她的行動無法具有聖事性的保證。在聖事中，光榮的基督在教會的行動中實踐救恩，這裡具有祂的許諾；在頒賜大赦中，這是教會的轉禱，雖然具有特殊價值，但是她無法保證絕對有效。
轉禱論的解釋充份保持大赦的信仰基礎：它嚴格地指出暫罰的意義；也建立在諸聖通功與「功德寶庫」上；也許自歷史觀點而論，更忠實地反映出大赦的演變。一般說來，它沒有法權論的法律態度，在下面一節中我們尚要分析它含有的精神化概念。轉禱論在大赦神學上的弱點，便是不易與教會訓導中幾位教宗的文件配合。教宗克來孟六世、良十世以及庇護五世，都肯定教會頒賜大赦，享有「鑰匙之權」。不過這些文件都非不能錯誤的「以宗座權威」的教導，尤其今天對於大赦形成歷史有所了解之後，相信轉禱論可以在教會神學中作為解釋大赦的另一種理論。
(3)
兩派介紹後的反省
介紹了大赦神學的兩派之後，我們個人願意寫出一些綜合性的闡述與反省，希望能使問題更加清晰。(二十二)
基本上，我們認為教會頒賜大赦，不論為生者與亡者，她的中介作用是轉禱。消極方面，我們不認為她有法律性的權力：「鑰匙之權」，來規定天主赦免暫罰的程度；更不能想像她有自「功德寶庫」「提領」賠補價值的法權。積極方面，教會頒佈大赦，一面是她為自己子女的轉禱，以基督淨配的身份，藉基督與諸聖的功德，向天主祈求赦免信友的全部或部份的罪罰；另一面她要求信友參與她的祈禱，履行規定的善功，獲得天主的垂允。因此，大赦之赦免罪罰，既不是如同聖事一般的「事效性」，也不是個人單獨行善的「人效性」，而是教會行動的有效性(Ex opera operantis Ecclesiae )。嚴格而論不是教會赦免暫罰，而是天主因了教會的轉禱而赦免。所以所謂「全大赦」或「限大赦」，表達的是教會轉禱中的意念，不是機械性或者法律性地計算它們的效果；我們只能在依賴教會轉禱的能力以及天主的仁慈的態度下加以了解。
對於生者，教會有權規定獲得大赦的條件。這裡我們願意比較徹底地把事情分析一下；首先我們個人不大滿意應用「條件」這個名詞。教會在頒賜大赦時普通規定的是：指定的善功以及領受懺悔與聖體聖事、並為教宗意向祈禱。這些出自個人的行動，實在很難說是條件，而更是信友因著教會的推動參與她在頒賜大赦時的轉禱。我們想可以如此解釋這些行動：教會規定這一切，而是把一切入自己的祈禱之中，將這一切行動具有的本身賠補價值融化在基督與諸聖的賠補之中，一起奉獻於天主前，請求祂赦免暫罰。因此，這些行實在不易稱為獲得大赦的「條件」，而是「內在」地進入罪罰得到赦免的過程之中；而「條件」給人的印象相當「外在」。
接著我們要闡述的便是與上段分析有關的暫罰概念。罪過寬宥之後，尚能應受暫罰，以賠補罪所破壞的次序。對於暫罰的性質與赦免，無形中我們往往受了法律上判決犯人之罪的影響，因此非常表面地去領悟。法律上判決犯人應受規定的刑罰之苦痛；只要滿刑，所判之罰便告結束；因此也可說被他破壞的社會次序補償了。至於犯人自己的內心是否具有變化，則非法律所能干涉。這種對於罰的了解，如果相仿地應用在神學的暫罰上，那便會產生嚴重的後果。自天主方面而論，祂只是嚴厲的法官，要求罪人遭受苦痛罷了；自人方面而論，所受的苦痛並不改變自己什麼。其實這是極不正確的解釋；基本上，可能也是對於罪的解釋之不正確；如果犯罪只是違反天主的法律，那麼暫罰自然會像法律上的刑罰一樣解釋。其實犯罪不只是違反法律，而是人決定自己的自由行為。所謂大罪，乃是個人基地與天主分裂的自由行為；這個行為按著不同的程度影響到整個人存在的每一層次。從此以後，可能不只是罪人的精神生活；他的情感生活、肉軀生活……都能處於與天主分裂，以及與人及宇宙不和諧的境界之中。因此犯罪誠是極深的存在性的轉變。所謂懺悔，得到罪過的寬宥，便是罪人自由地轉向天主而與天主和好。可是懺悔的自由行為有時雖然使人轉向天主，並不一定如此之深，而影響人生活的每一層次。暫罰的性質便是罪人與天主和好之後，在他身上尚有淨化的需要；我們可以說破壞的次序在人身上還沒有完全彌補，必須加以淨化，使人的每一層次都跟隨懺悔之情轉向天主，這才是暫罰的赦免。說它是赦免是應該的，因為淨化的能力的根源是天主的恩賜；不過這個恩賜需要人自由接納；而人的接納便是在生命中淨化自己，使整個人歸向天主。
按照我們對於暫罰的性質與赦免的說明，可見在頒賜大赦時，教會規定的一切，實在更好不說是「條件」，而是內在於暫罰赦免的過程之中。
我們以為應該把大赦的過程更進一步完整地闡明。天主在赦免人方面常是領先的，是祂先赦免人，對於暫罰也是如此。祂常是在基督內赦免；現在從暫罰而論，祂常是赦免著一切暫罰，要求人徹底地歸向祂。可是天主的赦免常是要人自由地接受；對於暫罰，要人自由地在淨化補贖中接納祂的赦免暫罰。這是在恩寵問題上非常基本的一個思想。教會的頒賜大赦，雖然上面我們說是轉禱，不過也可以說是她代替自己的有罪子女答覆與接納天主的赦免，她將基督與諸聖功德的賠補價值，也是整個教會的淨化補贖作為對於天主赦免的答覆。不過對於生者而論，她規定應做的一切；信友得到全大赦或限大赦，真實地說，只是在履行這一切中，完成了淨化與補贖。信友的一切行動是在教會接納天主的赦免中，接納天主對於自己暫罰的赦免。所以，在大赦中暫罰得到赦免，自天主方面，可以說因了教會的轉禱，聆聽了她的意念；自人方面，可以說，得到了天主因教會賜給自己的赦免。不過救恩常是來自天主，沒有人可以不積極參與。天主赦免暫罰，也沒有人可以不自己補贖與淨化；這是接納天主的赦免。教會頒賜大赦，決不是給人不勞而獲的機會，而是攜領自己的子女，鼓勵他們履行補贖與淨化，與整個教會的「功德寶庫」融化在一起，作為接納天主按照自己的意念赦免暫罰的答覆。教會規定中常有領受懺悔與聖體二聖事，也是很好的證明。
最後再要加上一層反省，按照上節的闡明，好像能够提出這樣一個問題：信友履行教會規定的善功與其他一切，既然本身具有補贖與淨化作用，接納天主赦免暫罰，似乎大赦又是多餘的了。這可以從好幾方面來回答：首先，教會頒賜大赦誠是一個呼籲教友補贖得到暫罰赦免的機會；為她自己而論，是在此機會上特殊表達意念的時期。而信友由於慈母教會的呼籲，履行她規定的一切，乃是參與教會性的補贖與淨化；同樣的行為已經增加了教會幅度，成了整個教會的行動，這與沒有頒佈大赦的機會上的行為已經不同。我們可以說這些行為已經是教會轉禱的效果了。至於對於暫罰的赦免，信友自身的行為具有得到赦免的作用；但是由於參與在教會的轉禱中，因而增加了賠補的教會幅度，所以在赦免上也增加了此一幅度，此之謂得到教會頒賜的大赦。「大赦憲章」有關限大赦度量的改革，我們以為也許可以用來說明我們的想法。大赦的衡量，便是以信友自身因了愛德與善功在天主前所得暫罰赦免的多少為準；換句話說，所謂限大赦，便是教會在信友自身因了履行規定的善功所得的暫罰赦免上，再加上同等程度的暫罰赦免。這究竟怎樣解釋呢？我們認為這不是數學性的量方面的加上同等程度的暫罰赦免，因為暫罰不是數衡量的對象；而是由於參與了頒賜大赦的教會行動，同等程度的暫罰，已經不再只是個人性的赦免，而也是教會性的赦免；在赦免的質方面真正的有著不同，可以說是天主因了教會的轉禱與基督及諸聖的功德，而賜與的赦免，這樣得到大赦為一個只用量、數字來衡斷的人，也許並不增加什麼；可是為一個深具教會意識的人來說，這裡變化很大。不知道我們的說明是否可以成立？無論如何，我們想保住的是大赦的精神化概念，以及在救恩問題上個人的積極參與。救恩一方面是不勞而獲，白白賞賜，暫罰的赦免也是如此；另一方面又是强力爭取而得，真正的自由答覆；暫罰的赦免也是如此。大赦神學更看出天主經過教會，白白地赦免暫罰；然而這決不免除人在補贖與淨化中的自由答覆。
結論
這篇文章起始沒有意想到寫得如此長，作者執筆時，愈寫愈發現問題的複雜，同時自己對於大赦也澄清了不少概念。不過最後發現尚有好些問題沒有討論到，但是作為一篇文章而論，已經不能不在此結束。希望本文對於「聖年」有一些微小的貢獻。
附註：
主要參考書
P. E.
Palmer, Indulgences, New Catholic Encyclopedia, 7. pp. 482—484.
K. Rahner, Indulgences, Sacrumentum Mundi, 3. pp. 123—129.
C. Larnicol, Les indugences, L’Ami du Clerge, 1967, 18. May
A. Drexel,
Tractatus Dogmatici XII De Sacramentis in genere II , pp. 93—104.
(一)
Acta Apostolicae Sedis 1967 pp. 5—24
(二)
王化宇，禧年大赦，鐸聲，六十三年四月，第21頁。
(三)
Denxinger-Schonmetzer (D.S ) , Enchiridion Symbolorum (1580 / 840)
(四)
王化宇，仝(二)。
(五)
教會憲章第49號
(六)
所謂「鑰匙之權」，即根據瑪：十六19的束縛與釋放之權。教會在懺悔聖事中應用此權，對於罪過與罪罰束縛與釋放。在大赦神學中，問題便是教會在懺悔聖事外，是否對於在天主前的暫罰有這「鑰匙之權」。
(七)
有關大赦歷史材料，採自A.
Drexel. 若求更加詳細，請閱K. Rahner.
(八)
DS
(1398 / 723a)
(九)
DS
(819)
(十)
DS
(1025—27 / 550—552)
(十一) DS (1192 / 622)
(十二) DS (1416 / 729)
(十三) DS (1447—8 / 740a;
1468—72/758—762)
(十四) DS (1835 / 989)
(十五) 全文見：Documentation Catholique
1465,
(十六) 全文見：Documentation Catholique
465, Col. 360
(十七) 參閱：羅馬觀察報：一九七三年十一月八日；十一月二十九日；十二月十三日等。
(十八) Ch. Journet,
Theologie des Indulgences, Documentation Catholique, 1481,
(十九) 仝上：
(二十) 參閱：K. Rahner,
op. Cit. p. 127.
(二十一) 有關包士曼之意見，參閱：p. Galtier,
Les indulgences: Origine et
nature, a propos d’un Ouvrnagerecent, Gregorianum, 1950 pp. 268—269.
(二十二) 有關轉禱論的反省，參閱：K. Rahner, op. cit. 127—129.。我們的反省，也許有補充作用。
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