多瑪斯思想中的「一」及其他

王秀谷

神學論集　第二十二期　一九七五年一月　471-482頁

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

這篇文字是在第二次「中國天主教哲學會」座談會上的一篇報告，事後稍後加整理─尤其在譯出多瑪斯拉丁原文方面、花了些時間，因報告時在各位哲學教授前不曾有譯出的必要。但所引用多瑪斯拉丁原文，仍留在報告文字裡，並沒有移到後面「註」中，這一則是由於我的�蜆i，二則我又轉而想出一個藉口：認為假如印到「註」中，讀者不去理它的可能性反而較大。至於參考書，除多瑪斯原著外、主要有三本：

1. CORBIN, M, Le chemin de la theologie chez thomas d’Aquin, Beauchesne, 1974.　書中將近百頁的導言，有多瑪斯的「圓環」問題（pp. 77─107）。

2. COUDREAU, F., Basic Catechetical Perspectives, Paulist Press, 1970.此書己有中譯本，由華明書局印行，書中「合一─教理教學的中心主題」一章最與本文有關。

3. SECKLER, M., Le salut et l’histoire……..La pensee de saint Thomas d’Aquinsur la theologie de l’histoire, du Cerf, 1967. 此書考證詳盡， 頗值一讀。

奧斯定在「論靈魂之偉大」(De Quantitate animae)中給「靈魂」下的定義是：「某一享有理性而又適於管理肉身的實體」（十三22）。實際、這也就是奧斯定給「人」所下的定義，人就是「適於管理肉身的靈魂」。在這個人的定義裡，靈魂的份量顯然地比肉身為重，彷彿肉身僅是靈魂的工具、甚至靈魂的監獄。這個定義、至少由西洋思想史發展情況而言、有兩個弱點：一是過於輕視形體和物質─這是新柏拉主義以及摩尼主義的影響；二是人的「統一性」（unitas）難以建立，因為假如人就是「適於管理肉身的靈魂」，一主一奴，一個舟子和一隻船，很難懂成「一個人」。奧斯定思想由四、五世紀開始、迄今一千五百年，一直有其影響。在多瑪斯的十三世紀、亞里斯多德思想(由於他的理則學之外的全部著作譯成拉丁文)，蒸蒸日上，構成對西方傳統思想的危脅，而這種危脅又由於亞吠羅（Averroes 1126─11198）註解亞里斯多德時將「神學（信仰）和（了解）」敵對起來，益形尖銳化。多瑪斯、正像考夫曼（W. Kaufmann）所描述的「挺身而出，他並不曾殺掉這條毒龍（─亞里斯多德─）。他拔掉他的毒牙，而使他給教會拉車」（Critique一四五頁）。例如在「人」的定義上、他以「理性動物」來解釋，又以亞里斯多德的「元形─元質」來講解奧斯定的「靈魂─肉身」間的關係；正像在「元形元質學說」（Hylomorphism）中，每「一」有形之物，均應由「元形─元質」關係的靈魂和肉身。便是這樣、多瑪斯採用了亞里斯多德的術語，一石二鳥地減輕了奧斯定「人」的定義中的兩個弱點：一則減輕了輕視肉體的態度，因為肉體心靈、共成「一」人，　而且肉體是有利於心靈的（Propter bonum animae─De Malo, Q. 5, art, 5）;二則也減輕了解決「人之統一性」的困難：因為正像「元形─元質」原是領悟有形物之「一物」的原理，靈魂肉身也是「一人」的靈魂肉身。由奧斯定到多瑪斯對「人」了解的歷史進展方面談，多瑪斯在奧斯定思想上所增益的，不是靈肉之「別」，而是靈肉之「合」；不是「人有靈魂肉身」─這在古代希臘思想中早已有了，而後經過教父（尤其奧斯定）的採納、視同聖經中的「生命」或「氣息」，成為西方思想的遺產（或包袱）；而是「靈魂肉身共成「一」人。後者才是多瑪斯的貢獻，後者才是多瑪斯強調的重點。例如他在神學大全裡說：固然可以說靈魂有知，可是更正確地（應該）說『人透過靈魂而有所知』（potest igitur dici quod anima intelligit…sed magis proprie dicitur quod homo intelligit per animam─la, 75, 2 ad z）。同樣，固然，可以說「眼睛」能看東西，可是更正確地應說是整個的人透過眼睛能看東西。這是多瑪斯一再強調的。在人們「不大正確地」談靈魂或肉身有某些功能時，多瑪斯不要人們忘記：這一切、首要地都是「整個人」的功能。他甚至說：「靈魂沒有功能，而是『人』透過靈魂而有其功能」（anima non operatur, sed homo operatur per animam─Comm, X, Ethic., lectio 6）。

儘管多瑪斯，本人如此強調「整個人」的統一性，多瑪斯身後七百年的多瑪斯學派人士、卻經常強調得不夠，甚至不提「人的統一性」，只說：人由靈魂肉身所「組」成，而後便談起來何者是靈魂的功能，何者是肉身的功能，或談理性生命、感覺生命、植物生命(Vita rationalis sensitiva─vegetativa)於是、讀者和學生們所獲的印象是：理智和意念純是靈魂的功能，感情和感覺等純是肉身的功能。而實際呢？在多瑪斯心目中、不僅二者都是「整個人」的功能，而且二者都融合在整個人的「統一性」中。依據「功能依實有而定」(operari sequitur esse)的原則，人的功能是依存在的、具體的人而定：人「既」不能完全脫離感官而理解，不能完全脫離感情用意志去愛；人「也」不能完全脫離理智而感覺，或完全脫離意志而動感情。這些功能、都是融合在人的「統一性」中的。

為更進一步欣賞多瑪斯的「人之統一性」，我們可以將它放進多瑪斯的整個「一的理論」中來看。原來、天下皆「一」也，世間的形形色色（甚至無形無色的小天使）無不是「一」。這些「一」來自何方？多瑪斯說：正像天主是太一，他創造了世間的小一(Sicut Deus est unus, ita et unum produxit─De potentia,Q. 3, art, 16 ad 1。「一」是宇內萬品來自天主的痕�[，儘管世物之「一」都是「合成」之一，而不是純然之「一」─因為只有天主才是純然的太一。

在此、我先將「稱天主為太一」這件事交代一下。當然、「只有一個天主」，這勿庸贅言；但多瑪斯是否真地稱天主為「太一」呢？我們可以翻閱一下大家熟悉的「神學大全」和「駁異大全」。神學大全第一部第十一題為：天主是不是Maxime unus（太一）？答案正文(corpus)中說：顯然天主是Maxime unus（太一）：駁異大全卷一第四十二章裡又說：「天主妙體，實有太一」(est igitur in ea [i.e. divina natura]Maxima unitas)。這裡的Maxime unus, Maxma unitas,譯作「太一」算不得太勉強。

「太一」造生的萬物、很自然地帶有太一的痕跡。萬物在「一」方面相似天主，一則因為每一物都是「一」；二則因為一切受造物又有「秩序之一」（unitas ordinis）；三則因為受造物在「一」的工夫上可以模仿、接近天主─可以「法天」。De Potentia中有關的幾句話、便寫在下面：（natura assimilatur Deo in unitate, inquantum unaquaeque in se una est, et inquantum omnes uunm sunt unitate ordinis─Q.3, 16 ad 2）─(creatura Deum in unitate imitetur,ibidem ad 10)。

宇內萬品所受自天主的「一」，尤其由第三點「在一的工夫上接近天主」看來，有其「動力」。在此我們可以推出多瑪斯「萬物皆出於天主、也皆將歸於天主」的歷史哲學─Exitus─Reditus 。他說：世物沒有「回歸天主」、便配不上「出自天主」了(imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret─De Veritate, Q. 20, art., 4)。現代學者，多將多瑪斯的「衍出─回歸」，畫成一個圓環，降而下者的半圓代表「衍出」，升而上者的半圓代表「回歸」；而這圓環、在多瑪斯思想中、也是反映天主的生命的；因為「圓環」是圓滿無缺，不假外物的(……Perfectior, quia non recipit additionem─De Potentia Q. 9, ad 15)。太一的天主，並不是「死寂的太一」：他有兩個「發」(processiones) 發出「道」Verbum和「愛」Amor (這便是通常所謂「聖父生聖子，聖父聖子共發聖神」)。太一的天主是自知的 (Verbum)，也是自愛的(Amor)。這個奧蹟在多瑪斯著作中也是用「衍出─回歸」Exitus─reditus來代表；當然這是天主永恆的「向內」活動，向內的「衍出─回歸」。所以我們多少可以說，多瑪斯的天主是一個法輪常轉的天主，是一個生生不息的天主。只不過、天主的「衍出─回歸」是自足的(in Deo circulus clauditur in se ipso)。

回到「宇內萬品都帶有太一的痕�[」本題上來談，我們應說：世物之「一」是天主的痕�[，雖是較為基本的痕�[，卻不是唯一痕�[；正像天主是太一、是一體，但他有所謂二「發」，有兩種永恆的向內活動：自知與自愛，是所謂「三位一體」，儘管「父」是神學思考中較為基本的一位。那末，我們可以問：多瑪斯也顧及奧斯定所一再舉例解釋的「天主聖三」在世界的痕�[或肖像嗎？這裡最好用多瑪斯自己的話來答覆─他說：「世物相似聖三處有三，一是如『果』之相似『因』……父由於世物本身是存在的『一』而相似……『道』由於世物之『形式』而相似……『愛』則由於世物之『秩序』而相似」(cujus quidem ternarii similitudo in creaturis apparet tripliciter: Primo quidem sicut effectus repraesentat causam: et hoc modo principium totius divinitatis, scilicet pater, representatur per id quod est primum in creatura, scilicet per hoc quod est in se UNA SUBSISTENS; Verbum vero per FORMAM cujuslibet creaturae: nam in his quae ab intelligente aguntur, forma effectus a conceptione intelligentis derivatur; Amor vero in ORDINE creaturae, Nam cx eo quod Deus amat seipsum, omnia ordine quodam in se convertit……De Potentia, Q 6, art., 9)。這裡的「形式」和「秩序」二詞、皆應參考奧斯定思想，方易領悟；「形式」指世物之「實質」、指世物之可認知之「真」，指多瑪斯所謂「整體之形式（Forma Totius）;而「秩序」則指世物「本身求一」、「成全宇宙之一」、以最後「回歸太一」的「善」。於是「一」、「真」、「善」三者成為宇內萬品同有的「存有特徵」(proprietate entis)，於是本體論內可說：「存有與一互換」，「存有與真互換」，「存有與善互換」（Ens et unum convertuntur Ens et verum convertuntur），而且如果我們顧及多瑪斯的思想脈絡、也應按照這個順序來說。它反映著「父生子，父子共發聖神」的永恆真象。正像多瑪斯說父是「整個天主性之首」(principium totius diviniatis)，同樣我們也應說「一」是「存有特徵」之首。

天主聖三在「一切」世物的這個痕�[：「一、真、善」，往往在我們對多瑪斯的「人學」作神哲學反省時、受到忽視。人們只談人是天主的肖像，說此肖像在於「人之─甚至靈魂─有理智，有意志」，猶之天主「有靈性、有意志」一樣。這犯了雙重錯誤，一則、忘記了人也是受造物之一，儘管人是萬物之靈，但仍是受造物；而「一、真、善」是一切受造物的「基本」天主痕�[；二則、只說「理智─意志」表達不出來「聖三」的痕�[，最多只能說相似「一體」的天主而已。更不必說、大談「靈魂有理智、有意志」，更是以偏概全，更是不適宜(proprie)了。

那末、在人身上、這「基本天主的痕�[」指些什麼？當然也是「人之一」相似父，「人之真」相似子，而「人之善」相似聖神。於是人的「統一性」又出現了：人先是整個的一個人。人之「真」是他的實質「整體形式」(Forma Totius) ，遠在天主造生人(類)之前、已在永恆的天心中有造生人（類）的天意(Idea divina hominis)；而後人出現在大地上，彷彿也是天主的話、天主的道(forma Totius─請注意Forma和idea在柏拉圖學派思想中之相近)；而人之所以被他人認知、也無非是別人對我的實質或「整體形式」的把握（informatio）。至於「人之善」則是他的本身「秩序」，是他「在宇宙秩序中應有之序」，以形成（並創造）諧合的宇宙，也是他「如何使萬物各得其所、以返於太一」的崗位。也可說，「人之真」、是「具體人的可認知的一面」，而「具體人的可愛的一面」。由人的這個「基本痕�[」來談，我們可以理會到無須拉進「元形元質說」，甚至無須拉進「人的靈魂肉身」，即使我們用我國「人為萬物之靈」去懂，仍極順理成章。

但「人」不僅帶有天主聖三的痕�[(vestigium)，人也是天主聖三的肖像(imago)。這個肖像也主要地應由「人之一」或「整個人」的方面去懂。扼要地說、多瑪斯主張：人是天主聖三的肖像，在於「一個人：能自知，能自愛」。在列出多瑪斯有關原文之前、我們應注意：這是在「基本的痕�[」背景上並在方才談過的天主「二發」(duae processiones) 背景上來懂；我們也應注意：多瑪斯在有關原文中不說「靈魂」自知、「靈魂」自愛、而說「有理性的受造物」─人和天使。「天使」是很美妙的受造物，多瑪斯談之甚詳，這也是他被封為「天使博士」的部分理由：但在本文裡、我們可以暫時請天使「們」和天使博士原諒一下，而僅談「人」。多瑪斯說：正像一個天主有「二發」Processiones，一個人也有兩個主要功能：人也能「自知」、「自愛」（Cujus quidem ternarii similitudo increaturis……alio modo secundum eandem rationem OPERATIONIS; et sic repraesentatur in CREATURA RATIONALI tantum, quae potest SE INTELLIGERE et AMARE, sic et Deus, et sic VERBUM et AMOREM SUI producere……De Potentia, Q 9, art., 9)。我們前文已經說過「太一的天主是『自知的』(verbum)、也是『自愛的』（amor）」，現在又說：「一個人也『能』自知，一個人也『能』自愛，並『能』產生、增進自知之明和自愛之深」。這種進一步的相似（痕�[→肖像），多瑪斯稱之為「功能同理」的相似(secundum eandem rationem operationis)，以別於較淺的「因果間的相似」(sicut effectu repraesentat causam)。人是天主聖三的肖像，因為正像太一的天主有「二發」，人也有具體而微的「二發」；天主「二發」之元是父，人的「二發」之元是一個具體的人。這樣三位一體肖像才容易辨認出來。

不過、人只是天主的肖像，不是天主。在天主「自知─自愛」不僅是「向內活動」，不出天主本體，而且「自知─自愛」便是天主本體，便是天主的永恆生命。但在人、則基本上只是有「自知─自愛」的能力，需要經過一再的「學思」工夫，方可實現「自知─自愛」的境界。雖說人的「自知─自愛」最後也是「為己」的(se intelligere─se amare)，但在「學思」的工夫上，人必須先繞一個身「外」的圈子。至少由發生(genetice)方面談，人是先知人知物而後自知，先愛人愛物而後自愛；當然若由人生的豐富及動態而言、則多瑪斯更可說：自知自愛的人，更能正當地知人愛人，因為「功能依實有而定」。順便在此一提的、是多瑪斯「知」、「愛」的終點，皆是「合一」(unio) ─皆是人與其所知所愛者的合一。合一於何處？合一於整個的人：

回到大題上來，可說多瑪斯主張：「整個一個人能自知、能自愛」，是天主三位一體的肖像。我們很容易理會：一則這與奧斯定所謂「三司」（舊譯為：記含、明悟、愛欲）等是「人為天主三位一體肖像」處、雖有不同、但也有其銜接的痕�[；二則、多瑪斯之強調「整個的一個人」、有助於我們對「人是天主或三位一體的肖像」、領悟得更為自然；三則、多瑪斯談人的兩種功能時，強調「自」知、「自」愛─這是大人之學，有「反身而誠」的氣派。可見通常在坊間課本裡看到的「人是天主的肖像、因為『靈魂』有理智和意志」一類措詞，實在漏掉了多瑪斯思想的原有豐滿；再如果學生只想多瑪斯主張「理智只用感官提供資料、而加工形成對『外』物的抽象觀念」而已等等，並不會領悟這只是「自知」的medium，因而畫不完多瑪斯的圓圈；這似乎是「只見孤木、不見樹林」，不免流為口耳之學。

在我國大人之學裡、「自知自愛」往往包括「知天命」以及「敬天、法天」等成份。多瑪斯在談天主聖三肖像時、也不忘這一點，而且這正是多瑪斯心目中「人之所以成為聖三更逼真的肖像」的實況，他說：Tertio modo perUNITATEM objecti, in quantum creatura rationalis INTELLIGIT et AMAT DEUM; et haec est quaedam UNIONIS conformitas,quae in solis sanctis invenitur quiidem intelligunt et amant quod Deus (De Potentia Q. 9, art 9)。人便是按照自己知天敬天的程度，可以說他作到「天人合一」的程度；當然真正「知天敬天」的人、自會體會出在天人合一的工夫上、天佑的份量重於人為的份量。這是聖者的境界─是「以天心為己心」的境界。進而言之、天人合一的工夫上，也有「十全十美」及「尚不全美」之別。十全十美的天人合一、只有返璞歸真的天主聖者(in Patria)，他們是光榮肖像(similitudo gloriae)；尚不全美的天人合一、則是在天佑下知天敬天的人間聖者(in via)，這稱為恩寵的天主肖像(conformias gratiae)─神學大全第一部第九十三問第四節正文。但不拘「天上」或「人間」，人的真幸福、便是天人合一(Bentitudo consistit in cconjunctione ad Deum……De Malo, Q. 5, art., 1)。我想在神學本位化的過程中、我們可以用unio beatifica代替visio beatificca。

在此值得一提的是：天人合一的工夫、並不像認知和欣賞「外物」一樣、向外（或甚至向天空）再繞一個圈子，因為主便在人心裡輔導人作合一工夫(Solus Deus docet interius operando, quiest auctor etiam ipsius luminis naturalis…..De Malo, Q. 16, art 12 ad 5)，而且只有天主能在人心裡循循善誘─這又是奧斯定「師論」主題的迴音！

在我迷失在細節之前，最好回到主題上去。方才我們主要地是說：多瑪斯論人是天主聖三的肖像時，指出「一個人有兩種功能─能自知、能自愛」；相當於「一個天主有兩種『發』─聖言和聖愛（Verbum─Amor），也就是自知、自愛」。而在這脈絡中，我們也指出：在多瑪斯思想中「一、真、善」的「一」，是三者中更為基本的。我們談的原是「一」。

多瑪斯「一」的看法極為遼闊：由太一開始，整個宇宙之內莫非「一」，我們僅就「人」之「一體」而稍予發揮。現在、我們不談「夫婦之一」、「家庭之一」、「民族之一」、「人類之一」、僅稍談一談「宇宙之一」。前曾談過「太一創造出許多小一」，而今可說「這許多小一相合而成大一」。古人說：「至大無外，謂之大一…….天地一體也」（莊子天下篇）；這裡的「大一」、正好可與多瑪斯用的UNIversum相參照，而「天地一體」也正好與多瑪斯視「宇宙」為一有秩序而又有相關聯的一體相參照。

多瑪斯的「宇宙一體」，不僅是在�}淡的意義下去懂「存有與一互換」此一命題而是一體，也不僅由於它是出自一個造物又回歸一個造物而是一體，此外它也真是「形式」上井井有條的一體，「秩序」上井井有條的一體。而且「宇宙一體」的成全、又正是宇內萬品（知或不知）互相協助才能實現的（Commpletio UNIVERSI, ad quam omnes partes universi ordinantur sicut in finem……De Potentia, Q. 5 art, 9）；「宇宙一體」之美善、也大於其部分之總合(nam bonum……per quod totum est bonum, non inest alicui partium……De Potentia, Q. 7, art, 1)。可見，「宇內萬物的層次」，亦即哲學家所謂「存有的層次」(Hierachy of beings) ，在多瑪斯思想中也佔有重要地位。層次的上半為精神體（多瑪斯所心愛的天使「們」，下半為物質物（包括動物→植物→礦物），而人居於中央。因而多瑪斯稱人為「小宇宙」，也稱人「天城公民兼土城公民」（civis terenae civitatis, Jerusalem……De Virtutibus, art, 9）。在這「萬物層次」中、上焉者能夠也應該助善下焉者(Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sunt; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent…..De Veritate, Q. 5, art., 8)。那末、人處於宇宙中心、一方面應善用天主以及各善神的啟迪於上，另一方面也應對宇內形形色色負責，作宇內形形色色的善因(causa bonitatis)於下。

可惜、自由的人類遠自人類歷史伊始，便沒有善用他的自由，天主遂於「適當時機」，降凡成成人，成為「真人全人」(Verus homo et perfecctus, De Veritate, Q. 20, art., 1)，基督這天主「最逼真的肖像」出現了；從此他扭轉了人類史和宇宙史，基督─這天人合一的極致─在默默的奧蹟中發揚光大，作為人類和宇宙一統的軸心；直到天下大同，人類與天主合一，萬物總括於基督─新天新地！一個大團圓！一個大合一！

最後、最好用多瑪斯結束「駁異大全」時引用的兩句聖經，作為這篇報告的結束。他引用默示錄和依撒意亞先知書的話說：「我看見新天新地了…你們要歡欣踴躍、直至永遠！啊門！」(Et hinc est quod dicitur Apoc. XXI: Vidi coelum novum et terram novam; et Isaiae LXV: Ego creabo coelos novos et terram novos…..gaudebitis et exultabitis usque in sempiternum. Amen.)。

＊＊＊　網頁製作：聖神修院神哲學院　＊＊＊