一、 沿 革

千餘年以來，基督徒的神學，主要是聖經的，並且幾乎清一色如此。十二世紀時，Peter Lombard 及 Victorines 學派首倡一種較不屬於聖經的神學，這樣還不到十三世紀中葉時，Bacon 便己口出怨言，指出Peter Lombard 的 Liber Sententiarum 取代了Petrus Comestor 的 Liber Historiarum 而為教科書。然而教授神學仍須闡釋聖經，所謂「神學教授捧讀聖經」(magister theologiae legit sacram paginam) 是也。後者也是聖多瑪斯的想法，雖然他的神學鉅著已為神學之日漸脫離聖經，取得獨立的地位而舖路。此後連一向極端崇奉聖經的誓反教，其神學論著也不免染上相當濃厚的思辨色彩。Melchior Cano 在他那本De Locis Theologicis 中為神學定下方法時，就以聖經為學術爭辯和討論時，採取論證之第一資料來源。由於神學方法上，辯論之風蒸蒸日上，聖經遂相對地受到貶抑，淪於次要的地位。而神學這門學問，也就愈來愈無需仰賴於聖經了。在誓反教方面首先對這種過份偏向思辨的神學提出抗議的人物是十六世紀的 Cocceius，他出自正統派，倡導且推出一套盟約神學 (theologia foederalis) 。到了十八世紀， dicta improbantia 遂被引來取代 dicta probantia，以對抗信理神學。

至於首先為此新興科學提出一套構想的人則是 J.P. Gabler ，在他那本於一七八七年出版的「論聖經神學與信理神學適當的區別暨對此二者正確的限定」 (Oratio. de justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus) 一書中，即以聖經神學為歷史的，給人講述聖經作者的思想；而信理神學則屬辯證性的，講論當時代神學家的思想，二者相輔相成。把聖經神學視為歷史性以及描述性的科學，這種觀念和理性主義同時並興，佔盡優勢，而為「以色列宗教史」催生，後者已不再是什麼神學了。該項描述的功夫，或基於系統或按編年的秩序。有些學者蒐集聖經內理性方面的準則，其他則收錄聖經作者們的思想與經驗，有的僅僅是描述而已，有的則根據哲學理論-尤其是黑格爾的哲學，加以系統的整理。信友中的學者，像Stendel(1840)，Havernick(1848)， Oehler(1845，1873) 以及 J.C. F. Hofmann (1841,1852)皆是例外，並保持著聖經神學的大體。不過對於聖經所做的批判性研究 (Welhausen)，終於讓學者們得以推陳出新，繪出一張更為精確的年代表。這不僅加強了唯理主義的陣容，並且也使以純粹描述來處理以色列宗教的手法愈形得勢： Smend, Giesebrecht, Marti, Budde：等等學者皆在此列。巴特 (K. Barth) 的警告以及第一次大戰以來的局勢才又為日後學者們重返聖經神學的園地舖了路。起先只有一些文章 (Steuernagel, Eissfeldt) ，Hanel 的論文，以及 Procksch 的講授（他的作品死後才發表：一九四九），Sellin 的一本小書以及Eichrodt 的第一冊不朽之作於一九三三年問世，Kohler (1936)，Eichrodt （第二冊）以及 Heinisch (1940) 的作品繼其後。二次大戰以來，聖經神學這塊園地，盛況空前，O.J. Baab(1949)，Procksch(1949)，T. C. Vriezen (1949)，G. E. Wright(1952)，E. Jacob(1955)，Von Rad (1958,1960)， G. A. F. Knight(1958)皆是一時之選，此外還有其他許多學者。目前執其牛耳的是 Eichrodt 和 Von Rad 兩位大師。他們代表兩種基本不同的方法論。前者企圖樹立一個嚴謹的格式 (pattern) ，把盟約視為歷史的和構成性的事實 (covenant as a historical and constitutive face )，並以盟約的法令、機構及其滿全為出發點（第二冊不如第一冊來得緊湊）。後者則認為此中並無系統可言，因為以色列民族的生活，本質上就是動態的，是該民族的傳統一再不斷實現的結果，因而神學家僅能歷數其間的進展，而將舊約中大小神學家的行列展示於讀者眼前：像雅威典、申命紀傳統、依撒意亞、索福尼亞等等之名稱所代表的神學家一般。Vriezen 則樹立一個較具系統的綱目：天主-人；天主與人的關係；人與人的關係；天主，人和宇宙的現況及未來。

二、方 法

（1） 聖經神學既是一門神學，因而也以信仰為其肇端。不過由於啟示是歷史性的，啟示內涵也有進展，故這門學問所探討的並非目前呈現在我人眼前的舊約信仰，而是進入活生生的信仰脈絡中，信仰的光照和前導下，並在信仰的推動之中從事研究工作。它所追尋的，乃是對天主的啟示，試圖做一番有機性的了解。原來是項啟示已由天主在舊約歷史性的計劃中授與，且經記錄於舊約正典諸書內。既然啟示就其實質而言是歷史的，同時又以歷史為啟示的必經之路，因而舊約神學勢必對啟示中歷史的一面有所交代。因而它取用歷史批判供給的資料，以便在正確的歷史脈絡中，劃定啟示的進展。舊約歷史不僅是一連串的延續，而是具有目標的動向，由此目標支配全盤過程，既然如此，從事舊約神學的工作，必然不得以俗世的眼光去衡量信仰內涵的演化而僅以發生學的進展 (genetic development) 描述啟示的過程。反之，卻要體認啟示如何趨向那吸引它的目標而前進，這目標就是基督-一切啟示的綜合與頂峰。一部完備的舊約神學必須涵泳此項指向基督的動態現實。救思計劃形諸言語，此即舊約諸書，因而後者和宗教生活：以色列-天主子民-的生活具有內在的連繫。是項言語富於動力，是歷史的一部分，道道地地地表白了上述生活。因此舊約神學不當淪為只是一些學說和彼此獨立無關的思想家之目錄而已。舊約中的救恩計劃透過靈感的神恩而成為天主的言語，由是取得天主言語的種種特質，其中之一便是提醒各時各代的人之能力-「天主的話，永世常存」。舊約神學應使此項真理顯得明晰，而像所有真正的神學一般，從信仰中起步，復歸於信仰。

（2） 聖經神學和信理神學有所區分，因為聖經神學處理的，乃是舊約中的種種文件：那些表達信仰的條文使信仰得以代代相傳，一些信道也歷經慘澹經營，凡此都使聖經神學獲得照明與指引，但其本身卻不是舊約神學研究的題材。將研究所得與信理神學的信道相比照，這是聖經神學的次要任務。它的工作並非在於為辯證神學提供討論或爭辯的論證。由於舊約本身帶有時間的特性，與啟示的發展同時並進，舊約內某些公式化的表白並不全都能以新程式予以羅致，事實上，這也不是聖經神學分內的事。聖經神學的貢獻是在一更深而不同的層面-它是詮釋學和信理神學的橋樑，這是因為：

第一、 對象的選擇：詮釋學應當網羅種種因素，而聖經神學只選取它 所需的神學與件。

第二、 聖經神學蒐集各類思想，發出問題，導出結論，形成更為精確或複雜性較低的新程式。

第三、 聖經神學整理各種資料，予以局部或完整的綜合。

這類工作的結果，必然有利於信於信理神學，後者也向聖經神學提出一些頗有價值的問題，給予聖經神學一般性的導向。

（3） 舊約神學是聖經神學的一部分，這不僅是就量的方面而言，從質的方面而論，也確是如此：是為新舊兩約（書和救恩計劃）的連鎖。新約頗多使用舊約之處：即以默西亞的論點來闡明新約本身的道理，或藉以深入基督的奧秘。這種用途並非經常和批判學上原文闡釋的第一意義相吻合。不過新約既是舊約大勢之所歸，因而從事於舊約神學的人，即使以批判的態度區分兩者時，仍當把新約牢記在心頭。

（4） 除了天主主動領先的啟示以外，舊約也包含不少人類對此啟示的反省，這類反省值得我人予以信託，因為它們亦屬天主的言語。這樣我們或許就已談到舊約中的一種神學活動-許多舊約的作者們所不能不有的一種神學關懷，那便是對天主救援事跡的奧義，從事更其深刻的了解。若想將舊約中天主直接的啟示和人的思想予以明顯的劃分，是一件十困難的事，或許這也不常是必須的。不過，分辨不同的作者傳遞天主信息的技巧，看他們是出以先知性的發言或人的沉思默會，這種功夫卻常是必須的。在接受靈感作用的神學家們當中，其所運用的工具之一便是象徵。先知文學中有許多詩體，詩人天生以象徵來運思和發言。此外，歷史書的作者也提到一些具有象徵作用的典章制度。這類象徵，有許多在傳承中具現並經擴展。至於主題，則不如象徵來得那麼固定，這使研究者（邱如Guillet）較易於從事系統化的工作。此外尚有許多概念遂漸被精神化、予以界定、經過轉變或加以類聚，這是聖經神學詞典的編纂工作（Kittel, Bauer,Leon-Dufour 等人）。在舊約內我們還經常見到一類文學單元，此等單元具有結構，十分顯眼，有些徒具格式而已，有些卻充滿神學意義。因而發掘這類結構，予以闡釋並指出它們在靈感成書的平面上和救援奧秘間的內在連繫（字面意義），這是一項要緊的工作。譬如申命紀廿六章，就是以「進入」這一個關鍵詞為中心，全篇圍繞著此中心而寫成的。在詩歌和散文中可見到一些同心圓的結構，敘述部分之後附有疊句，一些屬於文學類型的工計運用於相稱的事物上或轉用於其他事物。上述結構，類型等等包含一些公式，此等公式或經固定或稍具變化，有時具有或獲致神學意義。聖經神學能精確地決定某些作者在上述建構之後的用意，並且也能找出其他作者的主要思想，揭露舊約中局部的綜合。只是整體的綜合仍有待於研究者，如此各類舊約神學乃應運而興。不過，這些神學體系並非全然異於聖經，由人為的功夫從外注入聖經。反之，在某種意義之下，都可說是由舊約啟示的遼闊園地中暢流而出的，這點事關緊要。

三、綜 合

以色列的宗教由她和天主的際遇而開始：天主介入人的歷史而施與救恩。藉著中保人物的教導，以色列得以體認出來天主主動之臨在，這項臨在乃是以色列的救援。在以色列的心目中，新的救援事跡，意味持不斷的啟示，在歷史中常存的救恩，而導向一個嶄新而決定性的際遇--以制度性的話來說，那就是盟約。天主讓以色列度一個與祂相處的宗教生活，使她成為天主的子民，特別受到委以行接受、掌管、傳遞啟示和救援。 是項盟約統攝了宗教生活的基本因素。

1　從天主這方面而言

（1） 歷史：是往時的救援事跡，在歷史性的過程中累積下來，凝聚成一貫的樣式，而為天主施恩的『依據』。在此格式下，天主的贈與是項召喚，一種要求，同時還賦給人自由接納或拒絕的能力，而不讓人保有模稜兩可的態度。

（2） 與天主相處的規律：聖善的天主將秩序啟示於人，祂要藉此秩序拯救人類。這樣，法律或誡命便是盟約的一部分，是聖愛的啟示，生氣盎然，能在新的秩序中創造新的歷史。

（3） 祝福與詛咒：在此格式下，生命中的幸與不幸以及歷史皆進入宗教的基本架構中，成為和天主相處的一部分；就其為酬報或懲罰而言，祝福與詛咒也成了啟示，而引導著歷史的趨向。

2　從人民這方面而言

人民對此盟約的贈與應有的反應是：全然接納，這是最基本的信仰行動，全心委順，以負責的態度同意誡命的設立。這種基本態度在紀念上主的救恩事跡（尤其在禮儀崇拜中）和謹守誡命時，顯得格外卓著。

在適當的宗教範圍內，以色列必須向上主呈獻祈禱和祭祀的敬禮，這項敬禮只能獻給天主，排除偶像。

（1） 祈禱：祈禱以呼求天主之名開始：天主啟示祂自己的名字，使人得以呼求祂，而祂也許諾俯聽人們的祈求。人說出上主的名字，目的是為光榮祂，即在讚美詩和感恩歌內，或者是為祈求祂的助佑，這時是在哀嘆和懇禱之中。

（2） 祭祀：祭祀必誠於中，形於外，如此方能取悅於上主，並滋養人的宗教生活。祭祀可以表達人對天主的尊崇，感恩和贖罪。

俗世的生活，並非一塊中立的園地，而與宗教密切相連。人民過著政治生活，但他們是天主的選民-尤其在敬拜天主的集會中更是如此。他們在大地之上操作耕耘，但那是上主許諾、賜與的土地，且由祂降雨-祝福-予以灌溉。一週的日子，平順地導向安息日的憩息，一年的時間由一個大慶節轉移到另一個大慶節，週而復始。

3　人 民

人民和團體中的個體，能在盟約之前失足：將天主的恩惠忘得一乾二淨，不再寄以信任，違犯誡命，對此誡命以色列曾許下持守不渝。

這便是罪，道道地地地是位際間的事：不是違犯一樣純粹客觀的秩序，而是背叛一位，引起天主的憤怒。天主憤怒在末世性的懲罰，個人或集體的被擯除於盟約之外而表露無遺，就是藉著悲慘的命運，夭折，放逐與亡國而實現。若是天主的憤怒不出盟約的範圍，這時懲罰就成了救援，成為一項引人悔改的邀請，宣示罪的兇惡與天主的耐心。

人既觸怒天主，除非天主主動施恩，人絕不能由罪境返回恩寵的境界。或許這就需要通過一種格式，即經先知們的呼籲以及敬禮中一連串的控訴等帶來救援的懲戒或教訓而完成。其實敬禮本身即具有一套使人民或個人重獲恩寵的方法：像贖罪日，祭獻等。但是這些行動必須誠於中形於外，而不流於空洞的形式，內心絲毫沒有改變。

罪與寬恕彼此交替，無形中便呈現一種樣式：祝福-罪-懲戒-寬恕-祝福，使人不禁會想這純是一種必然的趨向。其實不然，由罪走向恩寵的途徑甚多，並非人所能預測，這顯示了天主至高無上的主權。

盟約是穩固的，同時也是動態的。救贖的歷史透過天主的新事跡而逐步開展，盟約因而增長。它吸收新的法律-連純屬於人和俗世的法律在內-以調節天主子民的生活；人民也逐漸對天主獲得更深的了解；此外它還攝取人類的智慧，將這些智慧和啟示相銜接並使之隸屬於啟示之下，凡此種種都是使盟約增長的因素。

人民和天主相處日久，逐步發現，體驗並深深領悟天主的工作具有持久的特色，還有祂的「作風」：慈憫與忠實，接近人而又非人所能及，愛情與憤怒，偉大與智慧，祂的神聖。除此以外，在天主之前，人民也對自己有了進一步的了解：自身的脆弱和傾向罪惡，生活的真義，價值觀以及歷史的命運。

當人們獲悉天主是歷史的主動者時，他們便能越過選民的範圍朝向遠方凝視，於是直到那時尚在含苞待放的啟示便開始展示。

（1） 從此以後，天主拯救人民的歷史便以古聖祖的歷史為其前奏，後者被視為救援的史前史：這揭示了歷史中的一個動向，它在往時趨向「未來」，而在當時成為「現在」。

（2） 人們在時間的領域內往前回溯，越過古聖祖而達於人類和宇宙的起始：他們的天主是世界的造主，祂以萬國列邦主人的面貌出現於時空的秩序內，在歷史中統治、審判這些邦國。

（3） 人對天主的見識增長，同時也使他們對自己的認識增長豐富，以色列因此更能把握自己在其民族中所擔負的使命，善盡她之為天主見證的職務。此外，她也了悟一個事實：那就是人類普遍有罪，以及此罪的起源。於是她邀請整個宇宙來光榮造物主。

在救贖史和選民對此歷史的了解中，有兩樣事實尤其引入矚目：共一為恩寵，其次是懲罰。

國王和朝廷原是為了做人民和天主間的中介，並維謢此項關係於不輟而設立，傳油使國君躍居崇高的地位，使得他和天主子民為一，由他負責全民的禍福。盟約富於同化力，在它所及的範圍內，君主政體吸收了許多與司祭的中介職務以及王室拯救人民的行動有關的象徵，並使之具體化。這些象徵十分強烈而有效。漸漸地由以色列本土和外來的象懲以及歷史經驗共同為國王這位神聖的人物塑造出一幅複雜的圖像。

王國之綿延不絕，經常令人民意識到天主實是忠信不貳的。這也使以色列把歷史視為一個趨向未來之動向的意識，獲得發展與淨化。充滿榮耀的象徵記號與毀滅性的災禍，詩意的遠景和痛苦的歷史經驗，這種種組合使以色列的期待愈形成熟，產生對未來的渴望，重新支配以色列的宗教生活。延續指向高峰，國王這個人物預示一位救主。

放逐是一項歷史性的懲罰，至深且鉅，人民必須一次而又徹底地離棄偶像，以獲得淨化。在這同時，他們還須中止仗賴人的力量。並且對於啟示不再抱有機械性的了解。總之，他們必須學習以新的心神重新度生。他們在聖經中尋找並發現天主，現在要深深地進入這位天主的奧秘之內，而生活在更其深刻和敏銳的期待之中。

（註）：本文譯自英文版 Sacramentum Mundi vol. IV, 1969, pp. 286-290

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