神學論集 第21期 一九七四年 385-397頁
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我們知道「傳播福音」這個名詞，在今天的教會中應用得相當廣泛。在羅馬發給各地主教團準備今年秋季世界主教會議的一項文件中，至少提出了四種不同的意義：「傳播福音」(Evangelization)這名詞，在今天來說，有幾種不同的意義。首先這名詞可解釋為按照造物主及救世主天主的意旨，以任何一種方式來改造這個世界的行動。第二，也可解釋為遵照基督的心意，來建起教會的司祭、先知和君主的行動。第三，也即更普通的用法，意指宣講和解釋福音的行動，以及在非基督徒心內激發生活的信德，和在基督徒心內培養生活信德的行動（傳教怖道、要理講解、講道……等）。最後，「傳播福音」這個詞只限於對非基督徒的初次宣講福音，為激發起信德（傳教佈道：宣講綱領）。」（一）雖然「傳播福音」有這四種意義，但是文件中所討論的是第三種意義。不過我們這篇文章將第四種意義也包括在一起討論。
如果「傳播福音」具有第二與第四兩種意義，那麽在傳播福音的行動中一定會牽涉到教會的信理。『所謂信理，狹義地說，是由天主直接（正式）啟示，而由教會訓導權威所宣佈的必須信仰的真理。』（二）譬如：天主三位一體的信理，基督兩性一位的信理等等。不論向已信的教友或慕道的非基督徒傳播福音，事實上我們不能不觸及信理。我們這篇文章便是對傳播福音工作中的講解信理提出討論；今年世界主教會議的主題是「現代世界的傳播福音」，因此我們這裡提出來的問題也是應時之作。本文分三段討論：（一）信理的意義；（二）信理的說明與分析；（三）信理與傳播福音。
信理便是我們在拉丁語言中常聽到的Dogma
Fidei，我們現在通用的中文翻譯是「信理」、其他的翻譯尚有「信道」、「教條」等等。上面我們已經把信理的意義，按照奧脫所給的寫了出來，這也是今天教會訓導當局所給的意義。（三）不過我們應當同時知道這個意義的如此界定，尚是近代教會中發生的事。
首先，在聖經以及教父著作中，我們沒有這樣一個界定清楚的信理意義。即使中古時代，這個字(Dogma)的意義相當廣汎：它能解釋為「意見」，或者哲學系統中的「意見」；而在法學用途中，它指的是法令。
有名的研究特利騰大公會議文件的神學家傳朗生(P.
Franzen)以為這個大公會議，雖然意識得自己能够制定「信理」，但是同時也知道「信理」的內容並非必定不可變的。換句話說：十六世紀時我們對於(Dogma
Fidei)尚沒有一個近代教會中的專門性定義。當然這並不是十六世紀之前教會中沒有相當於近代教會用「信理」來指的信仰道理；事實上自從很早以來，教會早已有了所謂「信仰條文」(Articuli
Fidei)。
今天的信理意義來自十八世紀的一位神學家；當十九世紀，教會的信仰受到各方面的攻擊時，這樣一個界定清楚的定義正好用來捍衛真理，因此在一八六四年教宗庇護九世頒佈的異端謬論八十條文(Syllabus)中、梵一大公會議文件中、以及教宗庇護十世時代及對現代主義的文件中，信理的意義已經受到教會當局的採用。
對於今天信理的意義，奧脫如此說明『信理的槪念裡包含兩個因素：(一)天主直接（正式）啟示的真理。這些真理應由天主明顯地或含蓄地直接傳示，所以應該包含在啟示的泉源—聖經與傳承—裡面。（二）教會的訓導權威所宣示的信理。不僅僅是真理的頒佈，這些真理宣佈後，信友們有服膺的義務。』（三）奧脫在繼續下去的說明中，指出信理的頒佈是由教會不能錯誤的訓導權，所以『一個已領受洗禮的人否認或懷疑某一項信理，就有異說之罪（教會法典一三二五條第二節），並自動地承受開除教藉之懲罰（法，二三一四）』。（四）
根據上述信理意義的演變、以及奧脫的說明，我們立刻可以看出近代教會中的一個傾向，一方面强調天主啟示的超越歷史，不受時空的限制，另一方面教會可以應用自己不能錯誤的權威加以制定，因而無論何時何地都普遍地接受。歸根結蒂，這個傾向受到希臘理智主義和羅馬法律主義的影響：理智主義把天主的啟示當作一條一條真理；法律主義要求各時各地無條件地接受權威。這兩種影響都反映在近代教會對於信理的態度中。她在理性主義的洪流中，再三以强硬的手段，提出信理的招牌，來裁制異端邪說；不幸的是她無形地自己也沾染了「超自然理性主義」的色彩，把天主的啟示如同一個超越時空的來自聖神靈感的真理系統向人類教導。這個傾向一直要到梵二大公會議的天主啟示憲章的頒佈，才有顯明的轉變。這正好讓我們進入第二段的討論。
在上一段中我們從信理意義的演變，說到近代教會在訓導方面，對於天主啟示的瞭解之傾向，而這個傾向直到梵二大公會議才有顯明的轉變。在這第二段中，我們根據當代教會的態度，站在神學反省的立場上，來說明與分析信理。我們把材料歸納在下列四節中討論：（1）信理與啟示；（2）信理的作用；（3）信理的可變性；（4）信理的地方性。
如果我們閱讀梵二大公會議「天主啟示的教義憲章」的第一章論啟示的本質，消極方面立刻便可以看出，天主的啟示不只是一條一條的真理、好像天主向人公佈了一串條文式的真理。積極方面我們可以看出，天主的啟示是『天主因祂的仁厚和智慧，決意把自己啟示給人，並使人認識祂旨意的奧秘』（五）。憲章並沒有給天主啟示一個專門的定義，但是在第一章中，足够明確地指出它是一個事件，天主與人類結盟的事件；啟示是天主自己進入人類生命中與人締結盟約，因此這是一個事件。這個事件具有歷史幅度，因為『天主在古時，曾多次並以多種方式，藉着先知對我們的祖先說過話』（六）。這個事件具有基督幅度，因為『在這末期內，也藉着自己的兒子對我們說了話』（七）。
既然啟示是天主通傳自己的生命給人類的事件，因此除非生活的人在信仰中接受，這個事件實在沒有圓滿地實現。所以我們可以說在教會的信仰經驗中，天主的啟示真正地實現，這是天主與人交往的生活事件。
至於信理乃是教會訓導當局在不同的時代背景中，將教會的信仰經驗表達在文字或語言裏。信仰經驗是生活事件，是天主自我通傳與人類接納的交往事件，不能由文字或語言完全表達清楚，因此天主的啟示與信理之間的關係就變得相當的微妙。
積極方面，信理有其重要以及不可或缺性。如同個人的成長過程中，對於生活經驗的深刻反省，清楚表達以及確定要素，都是為自我的建立具有作用；同樣教會的信仰經驗也需要相似的過程，而信理的形成與產生便是這成長過程的一個因素。不過提出這積極一面之後，我們立刻應該加上消極一面：基本上信理並非即是天主的啟示。首先，誰都容易承認，信理應用的是人的文字或語言，它怎樣能够把天主啟示的事件表達完整呢？「天主常是更大」(Deus
Semper major)，人的表達無法完整地說明祂的。其次，既然信理是在人的語言或文字中，表達天主的啟示；那麽只有當天主的吸引，進入信者的內心，鼓動他接納天主的自我通傳，產生信仰經驗時，信理才真正具有作用，它使信者在文字或語言中認識天主的啟示，因而與教會一起表達。所以信理與天主的啟示並不分離，然而也不是一件事。最後，正因為天主的啟示進入人的生命中是一個動態的事件，當信者在信理的文字或語言中，認識與表達自己的信仰經驗時，他立刻發現天主的啟示超越那些文字或語言的表達；人的理智能力永遠無法控制天主的行動。我們只說在信理的表達中，信者體驗到天主的啟示的一閃，因而「無法自制」地更加追求它。
總之，信理與天主的啟示有着密切的關係，但是仍舊不是一件事。也許在下一節中討論信理作用之後，尚可以進一層了解二者之間的關係。
按照上節對於信理與天主啟示的關係的解釋，可以看出信理不能與一般科學性或描述性的陳述(Statement)相提並論。後者的陳述，對於對象的認知，或者非常嚴格地確定，或者足够地清楚；但是信理的陳述主要的是引人接觸到天主的奧跡。譬如：我們在信理中稱耶穌為「永遠天主之子」、「天主惟一聖子」，這些名詞與形容詞的應用，並不是對於一個已經確定清楚的對象加以陳述。其實在信理的表達中，所有的名詞與形容詞早已在教會信仰經驗中有了一個內在變化。因此「永遠天主的子」、「天主唯一聖子」等等，不像科學性與描述性的陳述，表達確定的對象，而是經過信理的語言，召喚起信仰的經驗而與天主的奧跡接觸。假使有人把一切信理，如三位一體、兩性一位等，作為科學性的陳述，則將是一個嚴重的錯誤。
其實教會中的信理，如同其它宣信的語言，常是反映看信仰、痛悔、敬拜以及其作證性的作用。在信理的表達中，信者在天主面前投順，在人面前作證；所以常是引導信者團體進入一種信仰氣氛之中，大家一起答覆天主的啟示，一般而論，常是在禮儀之中如此宣信。
按照拉內的說法（八）天主與他的救恩現實不允許我們簡單的陳述出來，信理的語言應當導致我們走向與天主的奧跡存在性地相遇，好像「召喚」起天主神聖的臨在。幾乎我們可以說這是一種「聖事」性的語言，通傳的不是概念，而是天主的自我通傳，也即是天主啟示的事件。總之信理的真理是存在性的，超越一般陳述的作用，而進入信者的主體生命之中。
不過上面對於信理作用的說明，不應當使我們以為信理沒有真理的價值；這只是說它通傳給信者的是比一般語言所含有的更嚴肅的真理。雖然我們再三說信理的陳述不同於科學的述，然而也不是純粹主觀語言。
在一個制度性比較嚴緊以及文化思想變遷比較遲滯的時代中，教會訓導權欽定的信理往往給人以不能變更的印象。但是原則上信理可變的，而且歷史中也有變更的事實。這需要正確地解釋。
首先，我們知道在不同的時代中，同樣字句的意義能够變更。假若如此，為了保持原來的意義，不是應該把字句變更嗎？這樣才不致使另一時代中的一人誤解。此是相當顯明的事，而教會的信理便因了這個緣故有了變更。譬如公元二六八年在安提約基的會議中，禁止說聖子與聖父是Homoousios；但是半世紀以後的尼塞大公會議却鄭重宣佈聖子與聖父是Homoousios。所以在對於聖父與聖子關係的信理表達中，我們有了字句的變化，原因在第一種情形下，那個字指的是「相同的位格」，教會禁止應用這字，因為這是相反聖父與聖子有別的信仰；而在第二種情形下，那個字指的是「同性同體」，教會用來宣佈三位一體的信仰。尚有類似的情形，譬如在尼塞大公會議中說天主只有一個Hypostasis，而下一屆大公會議，即君士坦丁第一屆大公會議中却說天主有三個Hypostasis。顯然的在信理表達中有了文字的變化，而變化的原因乃是該字在尼塞大公會議時代指的是「性體」或「自立體」，而君士坦丁第一屆大公會議時代指的是「位格」。總之，因為字句在時代中改變了意義，信理為了保持原來意義，不得不也隨之變化，否則便會叫人誤解。我們今天實在可以提出一個值得討論的問題，有關三位一體的信理，究竟在當代人的思想中「位格」指的是什麽？是否也可能由於這字已經失掉了教會中傳統的意義而要求我們重新考慮天主聖三信理的字句？最後我們應當承認教會保護的是信仰的正統性，不是把從古以來的字句千篇一律地保護下去。具有價值的正確字句應當保護，然而字句在時空中間演變，這幾乎不在教會的控制之下，因此當字句真有了變義，教會不能不修正信理中的字句。
上面所說的信理在字句方面的變化，還沒有完全說明信理的可變性。天主的啟示進入人類歷史之中，人類歷史是在不斷的變遷，因此也不能不影響不同時代中的教會對於天主啟示的表達。即使聖經作者也只在自己的生活實況以及團體的中心關懷內，表達天主的啟示。為此聖經反映出的是以色列民族所處的時代背景；同樣初期教會在自己的希臘與羅馬文化中間，不能不受到這兩種文化的影響，而在其間表達自己的信仰。因此對於聖經的記載，以及對於教會的信理表達，今天的人應當靈敏地分辨清楚什麼是時代背景的因素，什麼是在這時代背景中表達的天主啟示。今天的信者無法、也不能叫他們去接受過去某些時代的因素，但是他們應當接納天主的啟示。可是真正癥結的困難乃是事實上天主的啟示是透過那些時代的字句，時代的思想範疇，時代的文化背景而表達出來的。而我們如果要向當代人傳播天主的啟示，應當在自己的時代中，按照當代人的思想範疇等等來表達；否則將不發生作用。這裡更顯出信理可變性的必要了。
然而這個對於信理的「再解釋」「再制定」的變化工作是非常特殊的。最單純的想法是把一切信理做一個分析，提出天主不變的真理，剔除不同時代的外在因素，然後再把天主的啟示穿上我們這個時代的服裝。這是最單純的想法，因為忘却了做這種工作的人自己也局限在一個歷史肯景中，受到自己時代文化思想的限制，他幾乎無法去做這樣一個分析工作而不同時受到自己的限制所左右。結果無形中把自己時代的思想作為標準。
嚴格而論，這種對過去的信理「再註解」，「再表達」的變化工作，基本上是教會訓導權的責任。神學家能夠做的是確定那些信理究竟在原來的歷史背景中表達的是什麼，要求信者接納的是什麼，過去的信理常是教會中信仰的標準，在那些標準的光照下，教會訓導權根據教會的信仰經驗，在自己的時代中向信者「再註解」，「再表達」。當然，按照梵二大公會議以來的傾向，也許不必再如同過去一般制定新的信理，不過對於過去的信理之重新註解與表達，却也是必須的工作。這也多少反映出信理不但在文字上可變；而且有時因了時代的新的要求，即使在內容上有另一種更深的變化，這並非否定過去所宣佈的，而是發展過去所未意識到的。譬如：教父時代普遍地說：「教會之外沒有救恩」(Extra
Ecclesiam nulla salus)，漸漸地這種說法也進入了教會文件之中；而且過去一般而論，是按照嚴格的字面意義去了解這話的。但是我們今天不易容忍這種說法，即使教會當局也不再如過去相同地講解教會的必須性了，事實上不少神學家認為最好少用那種說法。為此，這句名言應當改變，因為當代的信仰意識不可能有一個在救恩問題上排斥其他一切的教會概念。不過在古代，這句話仍舊表達著一個很深的信仰，即天主救恩的教會幅度。而今天的時代背景已經不容許直截了當地用「教會之外沒有救恩」這樣一句話來說明天主救恩的教會幅度了。也許「教會是救恩的聖事」更為合適。
我們這個時代的特徵之一是變遷迅速，這也使我們對於某種比較僵化的信理態度有一個富有彈性的反省。
近代教會中，人們普通認為制定一條信理，當然普遍地應為各地教會接受。這誠然是近代教會中的事實，如果我們參考一些歷史，問題就並不如此簡單了。仔細分析新經，已經可以看出不同的信經出現於不同的地方教會團體中。只要我們再打開「鄧清格著信理彙集」（九），立刻可以發現教會初期，有着不少地方教會的信經。至少在君士坦丁大帝歸正之前，教會中並不誦念同一信經來宣告同一信仰；各地教會有各別的方法來宣告同一信仰。
進而到了中古時代，西方拉丁教會孤立於自己的神學世界中，開始在古老的信經中加進別的因素，同時又制定新的信理。而這一切絲毫不顧慮到東方教會的信理與神學，「由聖父聖子所共發」(Filioque)是最顯明的例子，造成雙方恒久的對立。這種態度一直堅持下去。而後來稱為東西教會「合一」的佛羅梭斯大公會議，便顯出非常寬大的態度。教會合一的根源是耶穌基督，雙方在禮儀、習俗以及敬禮上，可以按照自己的傳統。即使有關信理，雙方也表示互相容納；譬如對於有名的「由聖父聖子所共發」問題，雙方可以按照綿長的傳承來表達天主聖三的信仰。拉丁教會保持自己的「共發」信理；而希臘教會不必應用西方的方式，而採取自己的「聖父經由聖子發聖神」的方式。這件事情表面上好像只是文字之爭，其實反映的是一個極為重要的態度。佛羅梭斯大公會議所以如此決定，正表示天主聖三的內在生命在教會的信仰經驗中的無限豐富，一方面超越人類任何文字或語言，另一方面即使兩種表面好像衝突的信理，可以按照不同的思想方式表達同一信仰經驗。同一信仰經驗不必要求同一信理；換句話說，天主的啟示並不即是教會的信理。西方教會有自己表達啟示的信理，雖然它是正統的正確的，但是不必要求東方教會接受，如果他們站在自己思想方式的度上，無法暸解的話。這誠是信理的多元主義，或者地方性。
可是在佛羅梭斯大公會議中出現的這種態度，在後代又漸漸地消逝；尤其在相反基督教初萌的時代中。而自教宗庇護九世，一直到梵二大公會議，我們很難再見到這方面的多元性。不過在梵二大公會議中，己經消逝的佛羅梭斯大公會議態度，在聖神的啟廸下，又再度出現。現在我們只抄錄一段話作為參考：『以上所述有關教會所容許合法的分歧，亦應適用於教義神學解釋的不同。東西教會既以不同方式研究天主啟示，也以不同方式發展天主真理的了解與宣揚。因之，隨時如有一方方較另一方更為鑑識啟示奧蹟的某些觀點，或解釋得更為妥帖，並不足為奇。……』（十）
如此看來，信理不但可變，而且具有地方性。這一切絲毫不損壞教會的唯一，反而顯出她的多采多姿。
本文一開始便說，今天傳播福音不能不牽涉到教會欽定的信理。在我們第一與第二段中對於信理解釋之後，也許可以提出一些建議性的商榷。不過在建議之前，我們仍舊說在教會的成長過程中，信理有其不可或缺的重要性；尤其當教會的信仰經驗受到錯誤的解釋時，訓導權方面有責任制定信理來端正教導。即使為後代的教會，信理常常是一個標準，是神學家必須研究的對象。而另一方面，從現代世界中傳播福音來說，值得商榷的因素也不少。
首先，信理本身不是天主的啟示，它的陳述又不能與一般科學性的陳述相比，信理的作用按照我們的瞭解，主要的是引領人進入天主的奧跡，或者使人表達信仰經驗。假使沒有信仰經驗，或者激動信仰經驗產生，一切信理將是死的文字，甚至有時是空洞的條文。這為傳播福音來說，本末倒置的強調死記與背誦教理是多麼不對。在我們臺灣，一般學校中背誦式的教育不斷地被人批評。我們向教友或慕道者傳播福音時，實在應當強調信仰經驗，信理或教理的作用，是說明這個經驗。當信者的生活中，耶穌基督是救援，是模範，是希望……時，所謂的「兩性一位」的信理才是具有內容的；因而他們每次與教會團體朗誦信經時，信仰的經驗便更深更活潑地出現。總之，如果我們在傳播福音時提出當信的道理，同時也必須說明這道理所指出的生命因素。
其次，上面我們應用了「兩性一位」的基督學信理，其實我們這裡正想問教會中千餘年來流傳下來的信理所用的文字是否為我們現代的東方中國人太難瞭解？我們不必說一般沒有受過高等教育的人，即使教育水準夠高的人，是否抓住了某些歷史悠久的字句：譬如「位格」、「性體」、「超性」……等等。當我們想起信理的可變性與地方性時，並不是想有什麼近乎幻想性的企圖，而只是認為在傳播福音時，尤其對教育水準不高的人，避免那些不易懂悟的字句。某些信理事實上也不必逐字逐句的提出來，倒不如應用一些聖經的描述，或者日常生活的語言，來傳播救恩的喜訊，更為合宜。當一位教友相信與經驗到耶穌基督是救援，是模範，是希望……因而朝拜祂時，「兩性一位」這樣的專門名詞所表達的信理，實在為他並不重要了。如果不去同他說明「位格」、「性體」、我們不知道會有什麼不利的後果。
最後，生活在工業時代的都市中，一般而論，人人都在忙碌。他們的精力分散，不易注意很多事理。而我們歷史悠久的教會傳承中，珍藏著太豐富的道理，往往在傳播福音時，無論信友或慕道者無能滿足我們的要求，學習一切。因此使人想起是否我們需要為現代人簡化與綜合教會的信仰道理。天主的啟示是為人的得救，然而真理之間也有一個次序(Hierarchia
Veritatum)，由於現代人的生活背景，似乎簡化工作有其需要。這個需要早在七年之前為拉內神父所提出（十一），也許我們這裡也值得考慮。這當然不是任何私人的工作，而是教會訓導權領導下的工作。
上面我們對於信理與傳播福音，所提出的三點都是相當實際的，至於其他比較理論而又更廣遠的問題在此不予提出。（十二）
（一）鐸聲：一二八期，18頁
（二）奧脫著，王維賢譯，天主教信理神學：上冊、七頁
（三）仝上：八頁
（四）仝上：九頁
（五）天主啟示的教義憲章：第一章；二、啟示的本質
（六）希：一1
（七）希：一2
（八）K.
Rahner, S.J. “What
is a Dogmatic Statement?”
Theological Investigations 5,pp 58-60
（九）Denzinger-Schonmetzer,
Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus Fidei et Morum.
（十）大公主義法令：第三章、17
（十一）K.
Rahner S.J. In Search of a Short Formula for the Christian Faith, Concilium 1967
March pp.36-42
（十二）本文有關信理材料，主要來源是：
網頁製作：聖神修院圖書館