神學論集 第21期 一九七四年 305－315頁
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堪稱為希伯來荷馬的雅威典作者，在近代聖經批判學者心目中，不僅是一位文學天才，而且更是一位有深度神學反省的神學家。早期的批判學曾認為雅威典作品可能是來自一個學派，但今天都傾向於肯定其為個人的創作。說它是創作並不否定它某些部份乃源自前輩祖先之「遺產」。只有了解古經中整個「家族故事」(Saga)的人，才能明瞭雅威典作者的創造天才。他的傑出就在於他能夠運用文學技巧把承襲過來的傳統資料編配成為一套別具風格及寓意深長的神學。稍後我們將把雅威典神學的主題一一臚列於後。在進入雅威典神學範圍以內之前，讓我們先看看雅威典作者當時的生活情況。這一點頗為重要，凡作家皆生活在歷史中，其周圍環境，諸如政治、社會背景莫不影響其著作，而當時的聽眾更是決定性影響作者寫作的主要因素之一，職是之故，在此首先討論雅威典作者的生活環境；次而論及其文學技巧；最後論述雅威典的神學。
（一）政治背景
（二）社會背景
（三）宗教背景
（一）投射的手法
（二）天主的獨白
（三）交談（天主與人的文談）
（四）神學註解
（五）族譜的安排
（六）剔秘
（七）柳暗花明又一村
（一）「選」的神學主題
（二）天主的愛
（三）天主是歷史的主人
（四）罪—罰—寬恕
（五）生命與繁殖之主
（六）盟約的神學
（七）救恩的普遍性
空中樓閣、不切實際的作者往往難以被人接受，其失敗的原因大部份是由於忽略了其說話的對象，忽視了聽眾的需要。作者寫作時所針對的聽眾，不僅能夠影響作者寫作的內容，而且還影響他的表達方式。尤其是宗教作家，只有當他真正地體會到聽眾的需要時，才能在思想上成為他們的領導者，引導他們走上正確的方向，度一個真實的宗教生活。由此，神學家的看法，具有決定性的影響力，當他在解釋過去和目前的事件時，他同時是在為將來的神學和神學家奠定基礎。一位好神學家應當具備承先啟後的才能。所謂承先，即指神學家有保護優良傳統的責任；至於啟後，就是說神學家應運用其才智為後代的思潮開闢新的途徑，啟廸後人，成為後世的良師益友。
雅威典的作者就是一位兼備承先啟後的才能的卓越神學家。
熟悉公元前第十世紀雅威典聽眾的生活背景，將對雅威典家族故事的解釋有所裨益。了解撒洛滿王朝的政治、社會、以及宗教背景，能幫助讀者把握雅威典作者說話的目的及其所用的文學技巧。對於這一點的研究，則須求助於撒慕爾紀、列王紀、以及某些經外文獻的記錄。
在達昧皇朝結束，撒洛滿登極之時，以色列民擁有前所未有的強大國土；培勒舍特，厄東、摩阿布，以及阿孟均納入其版圖。達味似乎直接統治了以色列、猶太、和阿孟等地，而大馬士革和厄東則成為其行省；培勒舍特、摩阿布均俯首稱臣；漆冬則成為其盟國（撒下五11）。以色列當時的政治勢力是史無前的强盛。
以耶路撒泠為其首都，達味統一了經濟、政治、、軍事、和宗教敬禮的制度。約櫃安放在耶京，以色列民若要在約櫃前敬拜雅威，必須趨赴耶路撒泠—達味的首都。表面看來似乎是四境昇平，國泰民安，而骨子裡却隱藏着某種內亂：若瑟支派與猶太支派的舊恨尚未消除，而撒烏耳家與達味家的敵對又延綿未斷（參看撒下三1）；此外，更重要的還是國內反君主制度的浪潮（見撒上八﹏十二章）。對以色列民而言，理想的民族領袖，只有那些充滿神恩的民長，他們是在特定的時期內受天主之神的感動而拯救百姓的英雄人物，同時，他們的領導作用也只是在芋一段特別的時期內，而不是長久地統治而成為國王，理想的政體莫過於組成一個支派同盟會。這種反君主制度的浪潮，在撒鳥耳皇朝較為激烈，達味皇朝時漸已轉弱，至撒洛滿為王時幾乎完全淡忘。
以色列的君主政體真正而穩固地奠基，要是在撒洛滿時期。此時雖有內外患，但結果皆為撒洛滿所制服。例如：雅洛貝反叛不遂，逃往埃及避難（見列上十一26﹏40）；厄東人哈達得反叛亦未成功（見列上十一14﹏22）；勒宗雖說是最有力的叛徒之一，但對於他的成功及影響力，至今仍是爭論之點（見列上十一23﹏25）。
雖然如此，撒洛滿在國人心目中仍不是一位盡善盡美的君王。首先，撒洛滿本是達味最小的一個兒子，按照那些認為只有長子才是合法和神聖的繼位者的人看來，撒滿越兄繼父位，無疑地像似一位篡位者；在那些認為君主制度是出於人的妄自尊大的人眼中，撒洛滿又豈可稱為一位神恩性的領袖？其次，至少在宗教的範圍來看，撒洛滿的多妻制、容忍異教與雅威宗教並存，甚至因討妻妾的歡心而鼓勵邪神崇拜（見列上十一1ff），這一切都是令人百思不解的事。最後，國內還存有一莫名的恐懼，就是害怕有一天以色列民將淪落到與其他黄民相同；自從達味征服諸以來，以色列民族中已昅收了不少迦南人民為居民，在他們當中有些尚未皈化；時為了實際上的理由，以色列的政治制度（至少在外在形式上）與當時迦南諸國的制度頗為相同。在此情形下，當時的人民，特別是那些宗教的保守派，不能不問：君主政體真是天主所願意的一種政體嗎？是否天主願意以色列民以政治勢力來統治諸異邦民族，抑或在天主的計劃中負有另一個更高尚的精神使命？對迦南人民乆及其他異邦民族，以色列民應採取何種態度？撒洛滿王是否也如達味一樣真,正是雅威的所選者？以上種種，都是撒洛滿王在位時的境況，而就在此時期裡，雅威典的神學開始成熟。
自從達味出征以來，以色列國內堆積了不少戰利品，現在又加上諸附庸國之進貢和撒洛滿對外貿易的收入等等，以色列國內的財富隨着時日而遞增，撒洛滿的智慧亦隨着經商路線的開拓而揚名海。由於仰慕撒洛滿王的智慧，舍巴女王由老遠的阿剌伯跑來，帶來大量的金銀財帛，為的是一睹智王的風範（見列上十1﹏13），學習他的智慧。無疑，若舍巴女王能够從撒洛滿身上去學習，同樣，以色列的商人們外海經商，不僅帶回來異邦的產物，必然也帶進了異國的文化和技藝；更由於撒洛滿在國內大興土木，建築聖殿與行宮，而其所聘請的皆為希蘭(Hiram)的技師與設計者（見列上五118；撒下五11），結果，在以色列民族中不但染上了外邦的文化色彩，而且許多建築物，特別是聖殿，幾乎全是迦南樣式的結構。
長期的太平，使得國內的生水準日益提高，人民開始為自己建造美輪美奐和舒適的住所，有閒階級從此誕生；無數的挑戰激勵了人民在思想方面的發展，天才人物紛紛嶄露頭角……。這一切的一切都促成了國內的文化革命。
領導這個革命的主要人物，要算是撒洛滿王自己，由於他高度的智慧，甚至誘來了南方女王的讚美（見列上十），因此，後來人們把智慧文學，如：箴言、智慧書、訓道篇、以及雅歌等作品均歸於他。雖然如此，但若把文化改革全歸於撒洛滿未免咼於誇大。與埃及和漆冬這兩個古文化國訂立盟約，以及不斷地與異國接觸，未嘗不是文化改革的主要源流，具有數千年歷史的埃及智慧文學傳統，以及迦南的古老神話，對以色列人不能沒有影響，特別是對那些宮廷內的有閒階級。達味的歷史（撒上十六章至撤下五章）、撒洛滿王以後的歷史（撒下六章至廿章）、或許若瑟的故事（創卅七章至五十章）也包括在內，皆假定了撒洛滿王朝的文學黃金時代。
若論這個文化的啟蒙運動其影響力有多大，實在難以確定。一般說來，以色列人民都是藉著父親和長者的口授，藉著家族故事、歌曲、聖詠，在聖殿和聖所中的禮儀、誦讀……等得以熟悉本國和宗教的傳統。至於這些材料究竟有多少書寫下來，便很難說；但可以確定的一點是，在第十四世紀時已經有書寫的文件流傳，特別是巴勒斯坦和腓尼基一帶。除了以色本國的傳統以外，我們有足夠的理由相信，以色列國內受過高等教育的人必定也熟悉埃及的智慧文學和美索不達米亞以迦南的神話，否則，雅威典作者在創世紀二章到十一章所用的神話主旨，我們便無法解釋。樂園的敘述和洪水的故事都反映出雅威典作者熟識 Gilgamesh epic ；若把創世妃第二章－－造人，與古代的創造神話比較，我們不能說作者對美索不達米亞的創造神話一無所知。我們甚且可以推測說：雅威典作者是應用了迦南神話，然後再加以剔秘，目的是為啟迪那已皈化並忠於雅威主義的迦南人。
這段時期堪稱以色列民的黃金時代，境內不但民生康泰，富庶安逸，而且人民充滿探求學問，和愛好辯論的精神，文化發展可謂達到了成熟的高峰。在此期間，這個新生的王國，由於對自己目前的富裕、權力、尊威、和影響力的不斷反省和默觀之後，不能不自我發問：為何會有這樣近乎戲刻化的改變？這個繁榮的現象是在何時何處開始茵基的？將來又怎樣？為了答覆上述種種問題，一個特殊的文學應運而生！雅威典作者的寫作對象究竟是些什麼人？一方面，他的作品是如此的深以致只有受過相當教育的人方有能力欣賞；而另一方面，他的家族故事，其性質又是如此的普及，內容又是如此的傳統，以致它適合於一切人，甚至未受過教育的人；由此，雅威典的著作能夠成為當時家喻戶曉讀物。
撒洛滿時代的宗教背景頗為複雜，雅威主義隨著以色列的勝利而進入了迦南地，當時不少迦南人皈依了雅威主義，但亦有未皈依者。由於與迦南人民雜居，以色列深受他們的風俗、法律、宗教態度的影響。尤其是迦南宗教對雅威主義影響最大。
迦南宗教基本上是一種自然崇拜、敬禮繁殖之神，他們以祈禱、祭獻、以及其他崇敬形式來祈求土地的豐沃、牲畜與家族的繁殖。所崇拜的神，主要是巴耳和巴耳的配偶Anath；巴耳被認為是一位「風雨神」，他有很多名稱，因地而異。 Anath是他的妻子；有些文件則記錄她是巴耳的姊妹，並且是一位童貞女。在鳥卡里的神話中（同時也在迦南的禮儀中不斷地重演）記述，巴耳與陰間的神Mot 鬪爭而死亡，最後得到Anath的幫助，他復活了。他在陰間的那段時期，則代表了乾旱的炎；他一復活，雨水便滋潤大地，五穀豐收，大地再顯繁茂。
在巴耳復活後不久，他和Anatch建造了一座房子，兩神完成其神聖的婚配。這一點在迦南禮儀中大部份都由皇帝和神妓重演，有時也由參與禮儀的人與廟宇中的神妓重演。迦南的禮儀建基在神話的重演上，而其目的則在於祈求諸神賞賜土地、牲畜以及家族的繁衍。
由於其敬禮的目的多集中在土地的豐收，故大慶節都是在秋收及春雨的季節。祭殺嬰孩和神妓是迦南宗教中最腐敗的兩個因素。雅威主義從不採取祭嬰兒的敬禮，即使有時有用了，但普遍都會被聖經作者所貶斥（參看創廿二；出十三1﹏16；耶七31；列下三27；廿一6﹏7）至於神妓，當以色列的宗教趨於融合主義的那段時期（見列上十八﹏十九；耶二﹏三；七；十九），曾有過這種禮儀；但以色列基本是反對這樣的禮儀的（見創十九；出廿三；廿四；肋十八；民十九；毆一﹏二）。
在撒洛滿時期，導致宗教不純正的因素，主要是源於撒洛滿自己，他同盟國，以及腓尼基的雕刻工匠。撒洛滿年因討妻的歡心，竟敬拜巴耳神（見列上十一1）。撒洛滿的聖殿由迦南人所建築、所設計，故不能不充滿迦南宗教的色彩；至於祭禮，當時亦有採用迦南宗教的，雖然已經經過淨化；迦南宗教的禮儀不但在鄉村流行，而且亦在耶路撒冷舉行。這種種情形，不能不使一般的和保守派的雅威主義懷疑而發問：是否以色列已經忘記了西乃山上的召叫，漸漸失去了這民族的特色；淪落到與異邦相等的地位？
了解雅威典的文學技巧，將大助於我們了解雅威典作品的結構、中心主旨的發現等。我們可以將雅威典的文學技巧分別叙述如下：
在雅威典的家族故事中，投射法的文學技巧十分重要，作者常常用來指出他叙事的方向、連接故事與故事之問的關、强調家族故事的基本道。他往往用一連串的叙述和故事來照明一些關鍵字或關键語句。有時，作者也用一件事或一個叙述來投射將要發生的事。以下我們舉出一些在雅威典的家族故事裡用投射的文學技巧所構成的叙述：（1）論及以色列的興起（創十二1﹏3；七；十三14﹏17；十五4﹏5；廿六3﹏4；廿八13﹏15；四十九﹏12；戶廿四7；十七﹏十八）。（2）論及出谷事件（創十五13﹏16（？）；四十五7；四十八21；出三8）。（3）論及以色列征服厄東（創廿五23；廿七29、40；戶廿四7﹏9；十七﹏十九）。」4）有關雅威主義戰迦南宗教以及達昧王朝的興起；這段叙述是雅威典家族故事的中心部份，但同時也是難確定的一部份，大概由創三15開始，包括九6﹏27；十二1﹏3；四十九﹏12，以戶廿四7及十七﹏十八章為結束。
此外，創紀三章十五節是家族故事中最模糊的一段，它的基本概念和關鍵字是「後裔」、「詛咒」、和「仇恨」。
雅威典在應用此文學技巧上含有以下幾個特點：（1）凡以投射手法寫成的叙述都含有前呼後應的特點；（2）這種含有投射意味的言語多出自天主、先知、或聖經中的重要人物之口；（3）它們常常重複同樣的基本概念，有時甚至一再重複同一的關鍵字；（4）它勾畫出家族故事中後來的發展路線；（5）它通常是由暗到明，由普遍到特殊。
關於第一和第二兩個特點可參看創十五13﹏14；四十五7；四十八21；出三7﹏8，預示出谷事件。第三個特點，可從創廿五23；廿七38﹏40；廿七26﹏29；38﹏40；戶廿四17﹏19見到，其中的基本念是以色列戰勝厄東，而其關鍵字則是「主人」，和「服事」。第四個特點，好是以創十五13﹏16為例，在這段經文裡記錄天主預告亞巴郎，他的後裔要居於異邦，受人奴役四百年，然後他們帶着財富離開；但到了第四代，他們又回來，直到阿摩黎人亞貫滿盈時。
從天主口中所說出的這種種，將來就會在家族故事中慢慢出現，此即為：在埃及為奴、出谷、和征服福地。
至於第五個特點，最好是以出谷的記載來加以說明，在創十五13中，作者並未清楚說明以色列受壓迫的地名，只是含糊地說「異邦」，但後來在出三8中則明顥地指出「埃及」來。
「天主的獨白」這一文學技巧，可說是雅威典作者在文學上的發明。作者把自己在學上對問題的解答和決定放在天主的口中，既然天主口中的說話和思想皆來自雅威典作者，故此，獨白的內容好代表了雅威典作者的神學思想。
就如前面那一文學技巧一樣，在天主與人的交談中，雅威典作者自己的神學思想放在天主和人的口中說出來，但這種交談和對話，與一般人的對話不同，也與亞巴郎與撒辣之間，或者是亞巴郎與法郎王之間的對話有異。後者純粹是以叙述事情為目的，而前者則是為說明一個神學思而以天主為主要的和決定性的發言人。
這些對話，可清楚見於創三1﹏5；三8﹏19；四6﹏16；十五1﹏20；十八23﹏33；戶十四11﹏25。若讀者想把握這些交談的神學內容，則必須從對話的上下文和整體中去研究、去了解。就如G.. von Rad 在詮釋創十彳3﹏33天主與亞巴郎的對話時指出：「天主與亞巴郎的對話包含着一個嚴重的信仰問題」。這段經文的第一個意向不為表明亞巴郎是一位先知性的代禱者，但如果我們是從「亞巴郎代禱的能力」這個角度去了解這段經文，亦不錯誤，因為這段經文往往可以有多方面的解釋，而問是在於，讀者所找出來的意義是否是作者所要表達的第一個和最主要的義？這一點也是聖經神學所要做的工作。
我們可以說，雅威典所用的一切文學技巧，最後無非要達到他的神學目的。神學註解更是如此。雅威典中有些註解是很長的，亦有些比較簡短，它是以一固句子或幾句話來表達出作者對芋事件、或一連串的事件的神學觀點。這些神學註解有時假借別人的口說出來，亦有時成為一獨立句，使人一望而知是作者個人的解。
作者在應用這文學技巧時，可以有多種不同的方式：有時作者是為了給古老的傳統一個新的神學解釋，所以對這傳統加上註解，例如在創廿二1亞巴郎子的叙事中，作者一開始便對這件事加以註解：「這些事以後，天主試探亞巴郎說……」。有時，作者利用這文學技巧來對某事件或一連串的事件加以解釋；譬如創四十五5、8便是一例：若瑟對兄解釋他被出賣的事件完成了天主的計劃。創四十五5、8這話作者放在若瑟口中的一個神學註解，因為作者看出來若瑟的整個故事乃 是天主對以色列民和對全世界救恩計劃的一部份。
有時，作者十分明顯地利用神學註解來作為「剔秘」工具，譬如洪水的故事見創六5﹏6，但有時，作者對這個文學技巧的用法十分令人費解，為達到教訓的目的，作者有時應用神學註解來重鑄神話及神話的主旨，其中一例是創二25，在此作者明顯是為了達到他的神學目的而用了「神學註解」來强調過去的神話。其他諸例可見創二18、24；三7；四26；六8。
雅威典作者把族譜當作是一種文學技巧以表達他的神學思想，就這點來看，我們很難斷定雅威典族譜中的人名有多少是按照傳統的次序，有多少是為了達到他的神學目的而更改或重新安排過的。
太古史中的族譜並不清楚。亞當和厄娃生下三子—加音、亞伯爾、以及舍特；加音因嫉妒而殺死了亞伯爾（創四8），加音的子孫一直傳衍了六代，自此以後，雅威典的族譜便不再提到加音的後裔（見四17﹏24）：接着是叙述舍特及其兒子，對於舍特的後裔也只是追述到第一代厄諾士為止（見四26）
在司祭本的族譜中從未提到加音和亞伯爾是亞當的第一對兒子，而卻以舍特為亞當的第一個兒子。與雅威典一樣，司祭本也說厄諾士是舍特的第一個兒子（見五6；及四26）。此外，在司祭本族譜中的舍特的後裔，在雅威典的族譜內很多皆歸於加音的後裔。在雅威典的族譜中，拉默客是加音後代中最末的一個，他是諾厄的父親。但在司祭本的族譜中，卻把諾厄歸在舍特的後代中。那麽，到底諾厄是加音的後代抑或是舍特的後代？按P. Ellis 的意見，認為諾厄大概應是舍特的後代；雖然在創四46中，提到厄諾士以後便中斷了；可是按常理，雅威典的族譜一定是由亞當至舍特至諾厄的。以下的兩個理由都可說明諾厄是舍特的後代，而不是加音的後代：第一，加音被天主詛咒而成為大地流蕩者，按情依理，雅威典者不可能把義人諾厄歸在加音的後代中；第二，在「加音」與「巴貝爾塔的建造者」之間暗示這兩個故事源自同一傳統，而此傳統似乎並不知道洪水滅世的事。首先，在四16中雅威典說：「加音離開了上主的面，往在伊甸東方的諾得地方」。後來在巴貝爾塔的故事中又：「當人們從東方遷移的時候，在史納爾地方找到了一塊平原，就在那裡住下」（十一1﹏2）。其次，在四17中，雅威典又說：「他（加音）建築了一座城」，明顯的，加音是建築城池的鼻祖；而在十一4中那些由東方遷移來的人說：「讓我們（為我們自己）建造一城一塔……」。同時，建造巴貝爾塔者受到懲罰的方式，使人憶起加音所受的懲罰—流離失所和分散。既然加音的故事與巴貝爾塔的故事有着某種隱含的關係，而這兩者又似乎是來自同一個不知道洪水滅世這件事的傳統，則把諾厄歸為加音的後代似乎不甚可能；反而更有可能的是作者把加音挿入舍特的後代中。
不但洪水以前的族譜不清楚，即便洪水以後的族譜亦然。諾厄有三個兒子—閃、含、和耶斐特。由於諾厄的三個兒子，人類才再度繁殖起來。但含和耶斐特的後代很快便從雅威典的族譜名單中消失，作者把焦點集中在閃的後代上；亞巴郎、納曷爾、和哈郎都是閃的後代（十一28﹏30）。亞巴郎生兩子—依市瑪耳（十六1﹏15）及依撒格（廿一1﹏2），作者把依市瑪耳擱置一旁，注意力集中在依撒格身上；依撒格又生兩子，一名厄撒烏，另一名雅各伯（見廿五21﹏26）；厄撒烏的後代不提，雅威典的家族故事以雅各伯的十二個兒子為中心而繼續叙述下去。
最後，猶大與塔瑪爾的故事（創卅八）是雅威典族譜的結尾，而這個故事與厄撒烏和雅各伯的故事很相似。塔瑪爾生兩子，長子則辣黑在出生時就讓次子培勒茲先走一步（創卅八27﹏30）；按戶廿六21；盧四18ff；編上二3ff記載，達味是培勒茲的後代。
研究了雅威典的族譜之後，我們發現作者都按着一定的路線來安排，先是由太古史亞當的眾子孫中漸漸縮小範圍而集中在亞巴郎身上；在族長史中，又由亞巴郎繁多的後代縮小到雅各伯及其十二子身上；後來在十二支派的歷史中，又由猶大的後代中縮小到一個人—達味身上。達味以後便沒有族譜的清楚報導了。
其次，在雅威典的族譜中，次子超越長子的事，不論是偶然的抑或故意的安排（見，依撒格—依市瑪耳、雅各伯—厄撒烏以及培勒茲—則辣黑的出生事件上，可以看出來作者的敍述是有計劃、有目的的，但這目的是什麼，卻不清楚地確定；可能是作者藉此表達出天主「選拔」的絕對自由；亦可能是為撒洛滿王作辯護，說出他之所以越兄繼父位乃是出於天主自由的選拔。
在雅威典族譜中，如果說舍特在加音和亞伯爾之前出生亦不是不可能的事。可能雅威典作者應用了兩個傳統，一個是代表舍特的（猶如司祭本的族譜），另一個則代表了加音和亞伯爾的故事，作者保存了兩個傳統，所以他的族譜與司祭本的有出入（司祭本的族譜不提加音和亞伯爾，並且說舍特是亞當的第一個兒子）。
另外，在雅威典的族譜中，作者把加音放進舍特的後代中似乎是有他的用意：因為在洪水滅世以前，作者的整個敍述（直到諾厄為止）都是強調「罪的增加」；到諾厄及其後代之後才開始了另一個新的主旨—「天主的召選」。雅威典作者對於族譜的安排似乎含有好幾個神學目的：首先，在洪水之前的敍述表示亞當的反叛不是從前的事，它不斷地出現在他的後代子孫身上，沒有天主特別的助佑，人類愈來愈趨向邪惡。洪水之後（如果一如在洪水以前，諾厄原是舍特的後裔而不是加音的後代），雅威典的族譜顯示天主十分謹慎地在亞當和諾厄的後代子孫中選出了以色列這個民族，使她成為自己復興人類的主要助手以及救贖全人類的中介。同時，在雅威典的族譜中亦表示天主的道路與人的道路不同，祂所揀選為完成祂的救恩計劃的人，往往人的法律控制，祂有絕對的自由，祂選祂所喜歡的助手。
雅威典的族譜雖然很不清楚，它的複雜混淆雖然不能完全分辨和確定原因，但作者對於族譜的安排皆循一定的路線進行是顯然可見的。由於這點線索，我們發現了雅威典族譜的兩個主要神學主題，就是：「人類的罪」和「天主的選」。這兩個主題—罪和恩寵—在雅威典的整個敍述中，基本上是不可分的，只是前者在太古史中特別強調出來，而後者在族長史中則特別突出和明顯。
雅威典「剔秘」的文學技巧，不僅是消極的除去某些神話因素，而且也含有積極的一面—重組一個神學。雅威典作者的剔秘工夫既巧妙而又具有雙重意義。一方面作者採用了古代的神話，基本上不改變神話的象徵形式，却努力除去異邦神話的多神色彩和剔去神話的「異」（異邦的「異」）；另一方而作者在除去了這些不合雅威信仰的因素之後，在自己特定的神學目標下重新在這些神話內組織一個雅威典的神學。這種”depaganizing-retheologizing”的文學技巧需要舉例加以說明：
如果我們把洪水的故事與Gilgamesh epic 比較，便可以看到有關這種文學技巧的運用。作者把Gilgamesh epic 中多神的因素都用「唯一真神雅威」取而代之；對於引起洪水滅世的原因，在雅威典的敍述中不是由於人類的喧嘩嘈雜激怒諸神而用洪水罰人，而是由於雅威唯一的真神，看見人類日漸墮落，不知悔改，因而大發義怒，決定用洪水懲罰世人。雅威典作者除了剔去多神的因素而用雅威信仰的因素取而代之以外，還進一步用其他的文學技巧，諸如：神學註解、天主的獨白等來重組一個雅威典的神學。在洪水的故事中，作者就是用創六5﹏6的神學註解，以及創六7和創八21﹏22的天主的獨白來給那借過來的神話主旨一個新的神學解釋；使洪水神話有了新的幅度。
有時雅威典作者也用幽默諷剌和反語法的表達方式來做剔秘的工作，在譏諷和反語法的表達方式中往往就隱含著作者的神學思想。例如巴貝爾塔的故事，這個故事最初本來是一個巴比倫的神話，敍述Anunnaki 為巴比倫神Marduk建造一座高塔，這塔也是用磚造成的。雅威典作者採用了此神話，並用辛辣的諷剌方式譏諷人的狂妄和驕傲—人自以為聰明能幹，什麼事情都能夠做，結果，這高度的聰明能幹竟使他們自己變為極度的愚笨！
雅威典所記述的巴貝爾塔是建築在史納爾，史納爾本是巴比倫的古老名稱，這座巴具爾塔也是用磚築成的，塔頂摩天。現在雅威典作者的剔秘工作是以雅威真神為劇中的主角，並把譏諷的獨白放在雅威真神的口中（創十一6﹏7）以表達他的神學思想。
如果我們問：為何雅威典作者要用神話和神話主旨來做他表達神學思想的「工具」？我們能夠找出的唯一理由是：對當時的讀者，作者只能用這種表達方式來通傳一些特殊的真理，也只有這些「工具」才是當時和後來數世紀的讀者和聽眾所熟悉和習慣的。為表達雅威信仰的真理，作者只好應用「他們的言語」。神話是當時人人所熟悉的，為表達啟示的真理，神話是當時得心應手的工具，況且，重要的是所表達的真理內容，而不是那些工具。
在許諾和實現的過程中，作者常以「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村」的手法，來描繪天主的許諾克勝一切幾乎是不可超越的困難而達到了完滿的實現。
在創十二中，天主給與亞巴郎諾言，但在這許諾到實現的過程中，幾乎每一步都有障礙，都有因難。天主許諾亞巴郎的子孫要多如天上的繁星和地上的沙粒，可是，在創十六中，亞巴郎立刻發現其結髮妻撒辣，那被許下為選民之母的女人，竟然是一個不孕的婦女；為解決此問題，亞巴郎只好藉著撒辣的婢女哈加爾得子，但是問題馬上又發生了，既然依市瑪耳（創十六）是一個「不信之子」，則天主的許諾又如何實現呢？
亞巴郎和撒辣都己經年老了，他們一個兒子都沒有，又何來一個龐大的民族呢？好不容易，亞巴郎晚年得一子依撒格，正深慶晚年得到天主的祝福，黑暗中稍露曙光之際，天主却命令亞巴郎祭獻愛子（創廿二）！
困難一重又一重的越過，但一波未平一波又起，依撒格的妻子黎貝加也如撒辣一樣，是一個不孕的婦女（創廿四21）。後來雅各伯出生，但又因為厄撒烏的仇恨，雅各伯不能不離家出走（創廿七）；雅各伯娶了辣黑耳為妻，但辣黑耳也是一個不孕的女子（創廿九31），同時，為了他的妻子，雅各伯被拉班扣留在美索不達米亞，使他不能返回許地（創廿九﹏卅）。最後，雅各伯擺脫了岳丈的枷鎖，回到迦南，但新的困難又在前面，他再一次受到長兄厄撒烏的仇恨所威脅（創卅二）。
在若瑟故事及出谷事件的敘述中，作者用了同樣的文學技巧，使得整個家族故事都陷入緊張的狀態中。自然，我們會問：這樣的敍述其歷史性和真實性有多少？即使不問其故事的本質，也要問事件記述的次序。我們並不否認雅威典作者在敍述這些事件時，的確有他的自由，按他自己的神學目的來安排，但作者的自由並不妨礙傳統的材料所具有的歷史性；就如今天，我們都不否認四福音有其歷史價值，但另一方面我們也不否認作者的自由。
雅威典作者藉著這種文學技巧告訴讀者天主是既許必踐的天主，任何以人的目光看來是不可能的事，為天主都是可能的，任何阻礙都不能破壞天主的計劃，但祂要求人有信仰，堅定不移的信仰。
在雅威典作者的族譜安排中，我們已看出了「選」的神學主題。在征服福地，消除異民；召叫以色列民族中的偉大人物為領袖；投射的文學技巧；不孕女子的故事……當中。這個主題更為明顯。
一切民眾皆來自厄娃—眾生之母（創三20），但天主却只選了一個民族。在這民族中，天主又選出了一些祂所喜愛的人，特別賦給他們一個使命—諸如：亞巴郎、梅瑟、若蘇厄、最後是王國的建基者—達味，這些人都領受了特別的神恩，而他們的使命是完成天主的計劃，培育選民，使它成長。
在雅威典的投射文學技巧中又指出一個民族將由亞巴郎的後裔中誕生，一個國王將出自猶大支派。一連串有關出谷事件，以及征服厄東等的預告，都表示以民是特選的子民，與別的民族有別。
對於不孕的故事，無非是作者強調以色列民的被選是天主不能錯的許諾，雖然由許諾到實現的過程充滿因難，但天主的話一出口是永不收回的。
在雅威典中有關「選」的神學主題是顯而易見的，同時這個神學主題提醒我們一點：「被召的人多，被選的人少」。被召的只是以色列，被選的亦只有以色列，但對於其他沒有被選的民族，並不是因此就是說他們皆為天主所擯棄。天主「選」的這個行動，只是說出以色列在天主的救恩計劃中具有一個特殊的使命和特殊的地位，其他不被選的民族也同樣是亞當的子孫，他們與以色列同屬於一個「祖先」，在天主的計劃中，他們也要如同以民一樣分享天主的祝褔（創十二2﹏3）。天主的愛普及於萬民，祂選了以色列作為祂啟示的中介；由此我們可以說，為了萬民的得救以民成為天主的被選者。
有些聖經學者認為「選」的神學主題是「申命紀」這本書最早發揮的道理（公元前七百年）。但無論如何雅威典作者和最早的聖詠作者對這個「選」的主題都不會感到陌生， R.de Vaux 說：「的確，申命紀是申述了這個道理（被選），但這個主題並非是申命紀的創作，這個道理在申命紀以前已經在許多不同的方式下準備了」。雅威典的「盟約神學」就是假定了「被選」這個堅強的信念。
在耶肋米亞先知書中，天主對以色列說：「我愛你們，我永遠愛你們，因此，我給你們保留了我的仁慈」（耶卅一3）。雅威典作者同樣地深信雅威的愛，祂不只是愛以色列，而且愛全人類。但是，雅威典作者不多用言語來描寫天主的愛，而以天主的行動來表達。在天主干預人類的歷史這個行動中，一開始就顯示了祂的愛，祂把恩惠豐富地賜給亞當—把他安置在樂園中，造了厄娃來陪伴他；當他犯罪後，大量地寬恕他；逐出樂園時又造了衣服給他和他的妻子厄娃穿（創三21）。
殺人犯加音最後還是獲得了祂的保護（見創四15），天主用慈愛和寬恕來對待人類的第一個行兇者。洪水之後，天主又對自己說，因了人的緣故，祂不再詛咒大地，及大地上的一切生靈（見創八21﹏22）。在巴貝爾塔—人類集體反叛的大暴動之後，那分散人類於四極，使有罪的人類流離失所的天主，現在主刻召叫了亞巴郎，並對他許下「萬民將因他而得到祝福」（見創十二1﹏3），在整個族長史中都充滿了許諾和祝福。除此以外，更表達祂的慈愛的是：祂與亞巴郎友善地、親密地交談（創十五），與他訂立盟約（創十五）；對依市瑪耳和哈加爾的同情（創十六7﹏14）；化作三友造訪亞巴郎（十八1ff）；如果亞巴郎能夠找出十個善人，天主許給他不摧毁瑣多瑪城（十八23﹏33）
若瑟的故事告訴我們，天主是這樣的愛以色列民的祖先，甚至當他們陷害了弟兄若瑟之後，天主也從中把他們行為的效果轉惡為善，使若瑟反成了他們的保護者。在若瑟的口中（雅威典作者的神學註解）我們再一次看到新約中蕩子回頭比喻的影子，天主的仁愛在若瑟的話中表露無遺：「天主派遣我在你們以先來，是為給你們在地上留下後裔，給你們保存多人的性命」（創四十五7）。對於雅威典家族故事中有關罪與懲罰的思想也應從「愛」的角度去了解，在故事中以色列不斷地反抗天主，而天主卻不斷地寬恕。對於天主的懲罰，我們不該懂成是天主拒絕人類的標記，而應當了解它是一種愛的教育，這一點 E.Jacob 在他的「舊約神學」一書中說得很清楚。
最後，雅威典作者曾不斷地强調以色列民的被選，既然「選」的行動假定了「愛」，那麽，雅威典作者强調以色列被選的地位即是他相信天主對以民的愛的明證。
在雅威典的家族故事中並沒有所謂的英雄人物，不是亞巴郎、不是梅瑟、更不是若瑟。為雅威典作者而言，家族故事的主角就是天主自己，且只有天主自己；是祂這位歷史的主人把人安置在樂園中；又後悔造人，遂把人類淹沒於洪水之中；是祂召叫了亞巴郎成為萬民之父；是祂强而有力地干預了紅海的事件；祂曾嚴肅地與以民訂立了西乃盟約，祂又似父親般的在曠野中教導了他們。天主的統治—「祂是歷史的主人」這個主題在雅威典的家族故事中多次出現。在巴貝爾塔的故事中，是祂使人民分散於地面；是祂再次藉亞巴郎的後裔而使萬民團結一致（創十二1﹏3）
在創十二1﹏3及四十九8﹏12中、在創二18；三22；六3、7；八21﹏22樂園和洪水故事的天主的獨白中；在天主與蛇、與亞當、與厄娃、與加音、與亞巴郎的話中（見創三、四、十八23﹏33）；最後在若瑟故事的神學註解中（見創四十五5、8），這一切的一切無非都是雅威作者在不同的方式下來表達天主是歷史的主人這個信念罷了！
雖然天主是歷史的主宰，統御着人類的歷史，但另一方面，人仍是自由的，亞當自由的、加音亦是自由的，在整個家族故事中，人類都是自由的犯罪，自由的答覆天主；最後人的自由答覆中，雅威典作者看見了天主救恩計劃實現。對於天主的救恩計劃，雅威典作者藉着投射的文學技巧；藉着天主的獨白；藉着許諾和許諸的實現；藉着連結太古史與族長史，連結族長史與王國歷史，藉着族長的被召，梅瑟的被召，以及達味王朝的使命，他曉示了這個計劃在人類歷史中的行程。這個救恩計劃不只是指向以色列，而且包括全人類。在雅威典作者看來，天主不但統御着世界，同時亦駕馭着世界的歷史。
在家族故事的開端，作者便注意了人的問題—惡和受苦的問題。世界既是美善和愛人的天主所創造的，那麽，目前的受苦和罪惡到底從何而來？在第六世紀時約伯書的作者曾被這個問題所困擾，到了第一世紀時智慧書的作者亦然。在教會早期的教父中，為了面對諾斯底主義亦曾討論到這個問題；奧斯定為反對摩尼派也涉及了這問題，但直到如今未見完全令人滿意的答覆和解決。
我們應牢記，當我們在討論罪和受苦的主題時不要把創世紀二到十一章的記述當作事實的報導，創二—十一基本上是一個回顧的神學(retrospective-theology)。作者目睹當時人的境況，加上對自己民族過去歷史（直到族長史）的分析而引申出來，目前的境況必定有一基礎，這個基礎就是創世紀二到十一章的描述。
此外，我們還該牢記，作者所表達的罪和受苦，以及人的作惡，必須與他的表達方式區分清楚。他所說的（罪惡和痛若）是永久的真理和教訓；而他所用的表達方式則是針對着當時的聽眾，受他們限制的。我們分辨雅威典作者的教訓與他所用的表達方式這個方法，是我們研究每一位作者的作品（特別是古經）所必需的，就如我們分析約伯書時，必須知道約伯書所要教導的是什麽，而他所用的表達方式是針對那個時代的聽眾（第六世紀）。
在雅威典作者的時代（公元前第十世紀），罪的神學已發展到相當明朗的階段(見撒下九﹏廿章；列上一﹏二）。所以，當我們研究創二﹏十一章時，必須分別清楚，有關罪的道理，什麽是當時已經接受和普遍化了的，什麽是創二﹏十一章的新因素。
在反省整個以色列民的歷史之後，有一點是作者肯定的，就是：天主是美善的，祂曾選了以色列，所以天主必定愛她，但對於「痛苦」這件事應如何解釋？既然天主是美善和愛人的天主，為何有人曾畢生忍受極大的痛苦？雅威典作者對這個問題，並不是好像馬西翁一樣用善惡二神來解答。他認為天主是美善的，惡不能由祂而來；他以為人是自由的，當人在運用他的自由時，他選擇了惡，因此，痛苦是人自願選擇惡；背叛天主的後果。
當雅威典作者在提供有關「惡」的問題的解答時，他的表達方式一方面固然受到公元前第十世紀的聽眾所影響，另一方面亦同時受到他民族中的傳統所限制，如果作者希望他所說的別人都能接受，則他必須針對聽眾的需要，以及用他們所能够懂的文學形式來表達。換言之，即雅威典作者必須應用以色列民的傳統來表達他的神學思想，而他所用的表達方式應該是「當代的」（對雅威典聽眾而言）。
在以色列的傳統中，這個天主一直被認為是充滿愛情、選拔了他們，並拯救他們出埃及的天主；當他們犯罪時祂雖嚴加懲罰，但最後總是常常寬恕和向人示愛的天主。
除了族長時期和出谷的傳統以外，以色列民還熟悉許多古老的神話，他們之所以熟悉古代的神話，一部份固然是由於古代美索不達米亞的背景，另一部份則是由於他們目前所認識的迦南文學以及迦南的宗教禮儀。雅威典文學都把握住了一切，現在的問題只是如何去應用這些源流和傳統，如何去安排它和如何去改革和剔秘。
當我們把創二﹏十一章當作一個整體來研究時，便會發現其中每一個故事都有罪、罰、和寬恕的因素，只有巴貝爾塔的故事沒有最後的一個因素—寬恕。舉例說明如下：亞當和厄娃的不服從；加音謀殺親弟弟；天主的兒子和人的女兒的罪，迦南相反父親；巴貝爾塔集體反叛的罪。至於懲罰：亞當和厄娃失去樂園的快樂；加音被罰為大地的流浪者；天主的兒子和人的女兒帶來了洪水之災；迦南受到詛咒；巴貝爾塔的反叛使得人類各奔東西，流離失所。亞當與厄娃最後得到了天主的寬恕，天主給他倆造了衣服就是天主仍然關心他們的標記；洪水之後，天主又說不再摧毁大地及一切生靈（見創八21﹏22）；只有巴貝爾塔的反叛中我們找不到明顯寬恕的證據。
在雅威典的家族故事中，除了每個故事（巴貝爾塔的故事是例外）都有「罪—罰—寬恕」的因素以外，還有另一個主旨貫穿着整個家族故事，就是「繁殖」的主旨。同樣，這個主旨只有在巴貝爾塔的故事中未曾出現。「繁殖」的主旨為現代的人看起來好像不很清楚，但為公元前第十世紀的聽眾却是一目了然。
家族故事的一開始即說「大地還未有樹木，田間也沒有出生蔬菓，因為上主天主還未把雨降在地上」（創二5）。人與這乾旱的大地是息息相關的，人是由天主這位陶匠用大地的泥土塑造而成，他之所以有生命乃是來自天主口中的噓氣，祂給人起名叫「亞當」Adam，亞當這個名字與希伯來字Adamah（大地）有關，故此，人可稱之為「來自土中的」。後來天主種植了一座樂園，並以河水灌漑樂園（創二8﹏10），人由乾旱的大地被遷移到樂園中。
當人淪落之後，「繁殖」的主題繼續出現。在雅威典的叙述中，樂園中的誘惑者—蛇，牠是象徵着迦宗教中對繁殖神的敬禮。亞當和厄娃犯罪後，他們由肥沃的土地再被放逐到枯槁的大地中，代表女性的厄娃須要受到生育的痛苦，代表男性的亞當須要辛勞操作，汗流滿面才能餬口（見創三16﹏19）。
在亞伯爾和加音的故事中，我們再次遇到「繁殖」的思想。加音殺死亞伯爾之後，天主對加音說：「聽你弟弟的血由地上(Adamah)向我喊寃，你現在是地上所咒駡的人，地張開口由你手中接收了你弟弟的血，從此你即使耕種，地也不會給你出產，你在地上要成為流離失所的人」（見創四10﹏11）。在巴耳的故事中，巴耳亦曾因為殘殺手足而遭到懲罰，故大地亦因此而有一段時間不生殖。J.Gray說：「人類學家十分熟悉「殺害手足」與「不生殖」之間的關係，而這種關係就表達在天主詛咒加音的這段古經中……」。加音和亞伯爾的故事可能含有「反迦南宗教」的因素；加音本是一位農耕者，好像迦南人一樣，而亞伯爾則是一位牧羊人，好像代表了以色列民。
「繁殖」的主題在天主的兒子和人的女兒的故事中似乎不太明顯，但當讀者了解迦南宗教禮儀的最高峯是在神妓的因素上時，讀者便會明白雅威典作者實在有反迦南繁殖神的敬禮的傾向。在迦南宗教中，神妓和參禮者完成了性的關係時，禮儀就達到了最高峯，這個禮儀的效果是得到雨水滋潤大地和繁殖的功能。現在天主的兒子和人的女兒的結合也邀來了雨水和後代的繁殖，不過，這次的雨水可太豐富了，竟然雨下不止，造成了洪水之災，毀滅了地上一切生靈及人的後代（除了諾厄一家）。
在諾厄的故事中，迦南受到詛咒，而同時我們找不到有關他的罪得到寬恕的話，原因可能是：迦南也如樂園中的蛇（見創三14）一樣，他是代表了迦南宗教的繁殖神的敬禮，若如此，他不但是與女人的後裔永遠為仇，而且是與天主自己永遠為仇。
在雅威典的家族故事中，似乎不斷地強調只有雅威是真正的生命和繁殖之神，而不是巴耳。所以，在創二4b﹏14中，雅威不但創造了上天與下土，而且給人種植了一座樂園，在創三中，人失去了肥沃的樂園顯然是由於他反叛了真正賜與繁殖功能的雅威，而跟隨了象徵虛假的繁殖之神的蛇。
其餘的敍述，如：在三16﹏19以及四6﹏15中的對話；給迦南的詛咒（九25﹏27）；不孕女子的故事；更明顯的是給雅各伯的祝福（創廿七27﹏28）；給猶大（四十九10﹏12）和給若瑟的祝福（四十九22﹏25）；許地的描寫—流奶流蜜的地方（戶十四7）……等等，都強調雅威是真正的繁殖之主。總之，雅威典作者故意把雅威主義和巴耳主義對立起來，為的是教訓公元前第十世紀的聽眾，只有雅威上主是美善、生命和繁殖（人和畜牲的繁殖也包含在內）的根源，而不是巴耳邪神。痛苦不是偶然的事，而是來自天主的公義和愛的教育，原因是因為人反叛了造物主。罪是痛苦的基本原因，是人自願地與天主斷絕關係；在作者的時代中，他對於罪的了解是：背叛雅威而跟隨虛假的繁殖之神，對於人類第一對夫婦的罪，他也只可以是這樣的了解—亞當和厄娃背叛了天主，跟隨了代表迦南宗教敬禮的蛇。
罪是個人反叛天主，所以罪人應在天主面前負責任。這個道理在雅威典作者的時代已經是普遍流行的教訓，讀者可參看撒下十二，在這裡達味知道自己的罪是相反了天主；再者，在若瑟故事（創卅七﹏五十）中，若瑟被主母引誘犯罪，若瑟拒絕並回答說他不能犯罪，因為罪是相反天主（創卅九9）。
作者除了在創二﹏十一章中通傳給人：天主是生命和繁殖的真主以外，它還告訴讀者，人的罪與日俱僧，人自不服從（亞當和厄娃的罪）到手足相殘（加音的罪），在洪水之前人類已普遍墮落，最後竟發生了巴貝爾塔的集體反叛事件。從人的不斷反叛和天主的不斷寬恕之中，雅威典作者指出一個新約中的真理：「沒有我，你們什麼也不能做」，人在罪惡的深淵中是無法自救的。
至於巴貝爾塔的故事也不是全無寬恕漂流於大地（創十一9），因為他們要建築一座高可摩天的高塔，使自己成名。現在這分散於大地的民族將在一人身上再得到祝福，這些分散於大地的人們所要求的：「使自己成名」，在亞巴郎及其後代身上得到了答覆：「我要使你成為一個大民族，我必祝福你，使你成名，成為一個福源……地上萬民都要因你獲得祝福」（創十二2）。
西乃盟約是雅威典家族故事的高峯，雅威典敍述中的族譜、許諾、選、以及歷史的主人……等主題都必須從盟約的角度去了解才有意義，甚至出谷的事件，也只不過是走向西乃盟約的最後一步罷了，如果加爾瓦略山是建立新約之地，則舊約的結盟地就是西乃山。
對於西乃盟約以及亞巴郎的盟約的描寫，伯者似乎都按照以色列民的傳統，而對於亞當的盟約（創二﹏三），作者則似乎是按照自己的看法和文學天才來描寫的。對於雅威典故事中的盟約的形式，聖經學者曾做深入的研究，按照Ellis研究的結果，可歸納為三點：首先，雅威典作者在寫作時一定已經有「盟約」的思想，我們在他的家族故事中每一部份都可找到一些盟約的形式—創二﹏三章是建基在「宗主條約」(Suzerainty treaty)的形式上；創十五章則以古代美索不達米亞的盟約形式為基礎；出廿四的盟約傳統是以祭獻和犧牲的形式為基礎。第二，只靠出十九﹏廿四不能證明雅威典作者認識以「宗主條約」形式為基礎的盟約傳統；但無論如何，從他的家族故事更廣的上下文中可見他認識一個傳統，這個傳統是以「宗主條約」的形式為基礎來表達天主與以色列民之間的關係的，這點在創二，以及「祝福—詛咒」的主旨中可明顯見到。另外，蘇廿四也可以作為此盟約傳統的證據。第三，更重要的是：整個家族故事都含有一個「牧靈」的目的，它要說出真正的盟約關係是雙方的，結約的人應有信賴的態度，以色列應全心信賴那對她表示如此關懷的天主，以愛情答覆那從萬民中選拔了她的上主，服從祂的旨意。雅威典作者所要說的，也就是後來耶穌基督對門徒所要說的話：「若你們愛我，應守我的誡命」。
雅威典作者強調「盟約的神學」直接是與家族故事的中心主題—「天主的國」有關，這個天主的國是由天主在以色列民中間，在西乃山上所建立的。只有天主自己是以色列真正的君主，因此以色列民不僅有權利而且有義務，有責任去實行祂的旨意；「爾旨承行於地如於天焉」是雅威典神學的中心思想。但在以民的歷史中，特別是在雅威典作者的時代，另一個人的王權在施行著，身為神學家的雅威典作者，面對這個間題，不得不在以色列民的歷史中以及在以色列的神學上重新估量這個新因素（天主的統治）的地位。
雅威典作者並非是一個狹窄的國家主義者，在他的家族故事中處處呈現出救恩普遍性的思想。在創三26中說，厄娃是「眾生之母」；洪水之後，雅威作者又說，由於諾厄的三個兒子，人類分布天下（見創九19）；在巴貝爾塔的故事裡，救恩普遍性的主題再度出現：「當時世界只有一種語言和一樣的話……為此人稱那地為「巴貝耳」，因為上主在那裡混亂了全地的語言，且從那裡將他們分散到全地面」（創十一1 9）；緊接着巴貝爾塔的故事後面的則是亞巴郎的故事，和天主給與亞巴郎的許諾（創十二1﹏3），地上萬民都要因亞巴郎而到祝福。
或許有人會設難說：上述的因素都是美索不達米亞神話中的主要部份，既然雅威典作者採用了這些神話，自然在他的家族故事中也會有這樣的主題出現，而救恩普遍性的思想並非是雅威典典作者所原有的。
如果雅威典作者只是採用了神話所說的在自己的作品內再說一次，則上述的設難是合理並真實的；而同時，若這個設難成為事實，則雅威典作者在他的家族故事中並沒有教訓些什麽，他所說的無非是神話的創作人所說的罷了。可是，事實並不如此，雅威典作者强調救恩普遍性的道理是超出這樣的方法的。十分明顯，在他自己的神學註解以及天主的獨白（這些都是表達雅威典作者自己的神學思想的文學技巧）中，救恩普遍性的思想常常出現。例如在家族故事的一開始，雅威典作者就註解說：「亞當給他的妻子起名叫厄娃，因為她是眾生之母」（創三20）。其餘更明顯的例子，如：創六3中天主的獨白：「因為人既屬於血肉，我的神不能常在他內，他的壽數只可到一百二十歳；創六5﹏8天主決意滅世，因為祂看見人的罪惡與日俱增，遂後悔造了人類；創八21﹏22天主許諾不再毁滅人類，不再咒駡大地；創十一6﹏7天主對全人類的懲罰。
在雅威典作者的神學思想中，救恩的宇宙性幅度是如此明顯，以致我們無法解釋這是怎樣的一回事，究竟怎樣可能一個小小的以色列民族，曾經在中東諸國中成為第三等國家的，會想到自己是天主所揀選成為全人類得到幸福和救恩的工具？
其次，在雅威典的族譜叙述中，也可以看到此救恩普遍性的思想，在族譜中一切後裔都是來自「眾生之母」的子孫。對於雅威典家族故事中的其他民族，我們都應該從雅威典的族譜的背景中去了解，其他民族與以色列民族，皆是同出一源，天主選了以色列，但並不因此就拒絕了其他民族；雅威典的族譜也正好說明雅威典作者是一個「大公主義者」。
最後，在創三15中，我們可以看見最代表作者的「救恩是為全人類」的思想的陳述。創三15這段聖經一直視為是「原始福音」—它宣佈了人類最後的得救，女人的後裔將永遠踏破毒蛇的頭顱。對於以色列民的「被選」，也應在這個許諾的背景中去了解，就如申命派作者及以色列的眾先知所肯定的，以色不是天主的計劃中唯一被拯救的對象，天主的救思計劃是為全人類的，以色列只不過是諸民族中最先被拯救的一個而已。
雅威典作是否第一個看出來天主的許諾是包括全人類的神學家，則很難決定；不過，從他的家族故事看來，我們可以說，雅威典作者筆下的救恩普遍性的因素不必是來自族長的啟示及以色列的古老傳統的，它可能是一種在聖神默感下的神學反省，亦可能是來自後來的啟示。但在家族故事中，作者並沒有告訴我們他得到了一個有關救恩普遍性的直接啟示，因此，我們可以結論說：雅威典作者可能是從以色列信仰中已有的啟示因素裡演繹出來這個思想，這些因素就是：天主是慈愛的天主，祂愛人類，祂是歷史的主宰，祂干預了以色列的歷史—由族長史到出谷事件，最後是達味王朝的許諾……。作者對上述種種因素的反省，加上他自己生活在撒洛滿王朝的黃金時代，面對以色列目前的威望，以及自己民族中豐富的宗教遺產，在聖神的默牖下，他很自然會想到以色列目前的聲威不應是發展在政治的勢力上，而應發展在宗教上把自己民族中白白所領受的救恩帶給其他民族。
為了解舊約神學家的思想，不是一件容易的事，因為舊約神學家的生活背景、思想方式，所應用的源流和傳統，影響他的學說和因素都是我們現代人所不熟悉的。為研究一個現代神學家的思想比較容易得多，至少他生活在我們的時代中，他所應用的表達方式也是現代的，在研究他的生活環境和思想方式上不必費很大的精力；但舊約神學家，一如雅威典作者，他與我們生活在兩個不同的世界裏，為了解他的思想，不得不先進到他的「世界」中，去了解他的一切，以及影響他的一切。明白了他的生活背景，影響他思想的因素，以及他所應用的表達方式，文學技巧等等之後，我們才能把握住他所傳出來的訊息。
舊約的訊息是豐富。如果沒有聖經神學這一門學問，我們的信理神學便沒有基礎：因為聖經神學提供給信理神學在研究過程中所必須的聖經與材料（datum）；教會的信理是以啟示為基本，而啟示的豐富訊息則有待聖經神學去發掘！
註：本文主要取材於：P.Ellis:The Yahvist, the Bible’s First theologian,Notre Dame, Indiana 1968.
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