今年元月三日「教友生活」登載，臺灣各宗教首長在聖誕節前日集會，商討合作事宜。最主要的決議是：「各教先聯合倡導復興中華文化，發揚中國倫理道德，尤其提倡孝道，宣揚法天思想更顯重要」。

筆者舉起雙手贊成這項決議，也完全同意元月十日「教友生活」社論中所說的種種提倡孝道的理由。不過，一件事情應該由各宗教合起來倡導宣揚，表示它在現實情況中有問題。沒有人要向賞受著「野曠天低樹，江清月近人」的小村居民宣傳環境衛生或消滅公害。

那麼，我們有的難題在哪裡？根據筆者講書、佈道以及聽告解的一點兒經驗，講授孝道者首先要面對的一個課題是：傳統所講的種種孝行，哪些今天還該鼓勵教友去實行，哪些更好不提，免得使人起反感，甚至厭惡孝道本身。這是因應適宜傳統孝道的初步。

誰都知道整理固有文化是多麼艱鉅的一件工作。然而這是使神學本位化的必經途徑。項退結教授說得好：「不加分析不加批評地死抄古書，（也）永遠無法促進傳統思想的深入理解，更無法使中國傳統思想打入『世界市場』，使它成為全人類未來思想動力的一部份」（1）。

本文的主要對象是信服天主誡命「孝敬父母」的教會人士，所以像吳虞、陳獨秀、錢玄同等的「非孝」「反孝」偏激主張，似乎可以不必多加注意。為「非孝」論者，我們上面說的現實的難題就不存在了。今天，在大陸以外，連非基督徒也少有人採取這樣極端的解決問題的方法。此外，本文中所說的傳統，是指著廣泛影響我國倫常道理的儒家所講的。

假如我們願意整理因應傳統的孝道，更抱著雄心企望建立適合時代的「孝行體系」，一個複雜而又不能避免的因難是：什麼因素，什麼準則決定此為孝、彼非孝？這裡，我們中國人的直觀演著重要的角色。可是，直觀沒有「科學客觀的尺度」來衡量控制是不是靠得住呢？而這「科學客觀的尺度」又是什麼呢？用另一種方式來講：能不能辨別傳統孝道中的永存價值因素和表現這價值的隨時因應的行為模式？

信從基督的人，還該把相同的分析工作貼到教會的孝道倫理學上去，要辨別什麼是信仰本身和永恆的真理，什麼是歷代社會文化演變形成的生活規範。聖經中的倫理教訓，包括孝道在內—許多都應列入後一範疇之內。教會權威的倫理訓誨以及神學家的共同意見更多是時代的產兒。這樣的分辨鑑定又是談何容易！然而這又是神學本位化的不可或缺的基本要求，聖保祿宗徒在這方面成功了，因而使教會能在希臘羅馬社會文化環境中生根長大。—當然事情不是這麼單純。不過，如果有人考慮選擇一位聖人作「神學本位化」的主保的話，希望他別忘這位外邦人的宗徒。

傳統的種種孝的行為方式，經過釐剔澄清，成了代人樂以接受的倫理規範，還該更進一步地充實修正實踐孝行的動機。「新釀的酒當裝入新皮囊。」幾位教外學者曾在這方面下過一番功夫。但是，看來目前最需要的，最能輸入新血輪和有「返老還童」奇效的是基督愛的活力。—不僅孝道，整個的中國文化精神生活都期待著這個「洗禮」。準備以及付予這個洗禮。是信從基督的黃帝子孫應面對的艱難「挑戰」，但也是他們最崇高及最有長遠影響的使命。

上述幾點是「講授」孝道時能有的一些困難。當代教內教外的學者對孝道的研討反省，指出了解決途徑或供給了零散的、但寶貴的個案資料，在本文內，要簡略地予以敘述討論。至於，今天的社會文明的改變，在「實踐」孝道時引起的阻礙，就不在本文直接涉及的範圍之內了（2）。

家庭生活的一般禮規

讓我們由日常生活的細節開始。這是最具體的、每天能實行的孝道。看看傳統中講的、而今天還有影響的孝的實踐規範是不是還能為現代人接受？一個完全的、各方面都顧到的討論，不是本文的目的。我們願意提供給同道作為參考的。是學者作家在談及孝道時，提出的疑問和覺到的困難。這些學者作的基本態度都是尊崇提倡孝的美德的。

一般老百姓不太注意孝的什麼「形上基礎」和「文化淵源」、「泛孝」或「泛仁」這類抽象理論的玩意兒。他們心目中的孝道是家庭生活的禮規，子女媳婦對長輩的態度等等。在這方面，影響很大很大的是「禮記」。其中以「曲禮「、「檀弓」、「內則」三篇所載最詳細。洗臉、洗足、沐浴、甚至搔癢也是子女媳婦該恭恭敬敬去作的事：「婦事舅姑，如事父母。……苛癢，而敬抑搔之」（內則）。而子女媳婦當著父母、公婆，不許打呵久，不許打噴嚏，身上癢也不可去搔：「在父母舅姑之所，……不敢嚏咳、呵欠……癢不敢搔」（仝）。

在舊式大家庭生活過的同道，會看出這些繁文縟節並非是死的文字，而是嚴峻家規的一部；有時長輩雖不要求子女媳婦這樣做，但在他們的心目中，認為他們有權利享受這樣的「款待」，而孝順的子女媳婦—尤其是媳婦，應該這樣做。

在教會學誌的提倡孝道的論著中，照筆者所記得的，沒有一篇認為上述那樣的禮規仍是今天家庭孝行的準則。黎正甫先生在以「人之行莫大於孝」為題的文章內，引用許多古書為論證，提及「禮記」的地方也不少，但是沒有把「內則」這段文字列出（「恆毅」，第十四卷，第三、四、六期）。羅光總主教在「中國哲學大綱」中，鈔錄了「禮記」所載的奉養父母的詳細儀則，但這純是史家客觀的敘述，並不說這是今天提倡孝道者應該推行的（3）。

羅總主教在同一個地方寫了兩句話「中國儒家的社會習慣，以親而不嚴則，故家庭以內重儀則」。「在儒家的孝道裡，敬字重於愛字」。討論現代孝道的人就要問：今天在家庭生活一事上，我們該偏重什麼呢？敬與嚴？或愛與親？這是現代天倫的基本神的問題。外面的種種表現孝心的方式都以這基本精神為淵源、為準則。

這個重要問題不是抽象先驗地就可以回答的。我們要檢討傳統儒家推崇的敬與嚴的家教態度，為現代家庭生活仍會產生積極的效果嗎？羅蘭女士由親身的體驗而有的觀察，值得我們深思。她指出舊式家庭教育所以有令國人自傲的效果，更是因為「寓教育於生活」的成功，而不只靠著嚴峻。以前，父子的接觸機會不少，「因此，雙方是親近而互相了解的。同時大家庭中，長輩叔伯也都可隨時對孩子施以『機會教育』。即使父親嚴肅些，也有其他人等可做緩衝，予以彌補」（4）。而在工業社會的小家庭中，父母子女接觸少，似乎側重愛與親更合乎天倫親情的需求。

許多教外學者也認為「禮記」所載孝行細則是不能忍受的重擔子。熱衷提倡孝道的趙澤厚先生甚至寫出下列的話：「這一篇『內則』不知是什麼人寫的，可能是一個心理不健全的老人寫的，……可能就是因為有他這篇文章，才造成中國千百年來專制的父母（禮記為五經之一，為讀書人所必讀。）與殘暴的公婆，尤其是婆婆，虐待兒媳，成為中國舊時社會的一大病害。中國大家庭制度之不能保持，此必為一主要原因」（5）。

指出了舊社會家庭儀禮的過份嚴苛瑣碎，是不是有什魔積極的建議呢？今天，子女媳婦在家庭中對尊長應有什麼禮貌孝行呢？在這方面，民國五十七年四月，蔣總統的「生活規範指示」，同年亟月，中華文化復興運動推行委員會頒佈的「國民生活須知」（二者可在中央日報社買到），以及五十九年十月內政部公佈的「國民禮儀範例」（教育部前文化局印贈），其中有關一般對尊長的禮節，是珍貴的參考資料。

通俗流傳的孝行典範

對民間通行的，也就是一般老百姓腦子裡的孝道觀念，曾經發生過，而且今天仍有著深廣影響的一部作品，是元朝郭居敬編撰的「二十四孝」。從前，在大陸北方過舊歷年時，許多「年畫兒」是以「二十四孝」為題材。家長買來，貼在家中牆上，講起這些孝的典範，真是口若懸河，娓娓動聽，令現代暢談「視聽教育」者，會感到慚愧。

我相信大家今天還會聽到或讀到提倡孝道的人舉出「二十四孝」為現代孝子的模範。—郵政局前幾年出過以「二十四孝」為中心圖案的郵票，筆者看過幾張，票值都是一角錢的。現代我們要問這些故事今天還能打動青年的心嗎？是不是更會生出反作用，認為那樣的典範要求子女太多太多？甚至會作出結論：「如果這樣的行為是孝，我就加入『非孝』『反孝』的行列」。

我們姑且不討論現代青年是不是認為這些故事是歷史（6），問題的重點在今天青年有沒有相當的心境接受這樣的宣講？筆者認為，沒有適宜的心理準備，單單敘述這樣的孝行模範，很可能只有消極的反應。—就好似某些神修講話，例如，聖依納爵的「服從如瞽」，「如同老人手中的拐杖」，已經不能「原封不動」地講給青年人聽了。

筆者同青年人交談的一些牧職經驗指出，差不多不可能揭櫫「親嘗父糞」、「滌親溺器」、「恣蚊飽血」；當然更不會提及「為母埋兒」這樣的事蹟了。—連任卓宣先生也認為這是過份而不合乎中庸的孝道（7）。困難的癥結在哪裡？

論到孔子說的「父母在，不遠遊，遊必有方」，徐復觀先生說了一段意味深長的話：「這類的話，……是以當時封建的靜態社會為對象來說的。而他（孔子）之所以說這話，都是出於喚醒青年人對於他的父母的真摯之愛；我們今日平心靜氣的來讀這些話的時候，還接觸到裡面所蘊蓄的深厚情感」（8）。

傳統中許多有關孝道的教訓及模範人物，都是靜態農業社會心理狀況及情緒發展過程的反映。在當時的濃厚的天倫親情的氛圍中，「二十四孝」的確能是誠摯動人的榜樣，可以收到預期的教育成效。在舊時代的家庭內，小孩子的情緒衝擊淵源及施予情感對象就是那有限的幾個人。因此，p.444只感受他當時能夠接納並消化的情感剌激。所以普通來說，他的感情成長更是單方向的，比較容易深入人心。在這樣的情形下，單純深厚，在現代人眼中看來近乎「熱狂」的孝愛之情，是與舊社會文化和諧的。就好像古代婦女穿著的衣服，一層又一層的，由頭蓋到腳，紅紅綠綠的，襯托著金碧輝煌、擺滿了裝飾品傢具的舊式房屋，倒覺首蠻合適的。可是，那樣服飾打扮的婦女，在一間明窗几淨，以簡單清朗為美的現代住室內，要給人什麼感受呢？

我們不說它是進步或退步，可喜或可悲，事實上，今天青年人對父母的感情孝愛已不像過去那樣單純、集中與濃厚了。這是現代動態工業化社會文明帶來的自然結果。大眾傳播工具的深入民間，學校、幼稚園、托兒所的普遍，使得太多的人，帶著自己的喜怒哀樂，可能太早地，闖入了兒童的心靈小世界。此外，發展的程序不再是劃一地走「單行道」了。正、負、積極、消極，甚至彼此矛盾的心靈衝擊，織成了青少年人的情意網的「千千結」。我們很難判斷他們的愛心減弱了「今日青年是非常向上和重視美德的，他們對父母尊長和老人有極高度的關懷，從每年聖誕節青年男女成群結隊的赴安老院慰問老人的事例便可窺見其一斑」（一九七四年六月三日，「教友生活」社論）。但是，一定我們能說現代年輕人的愛的對象更廣泛了；同時，對自己有獨立人格，以及應有自我抉擇的權利，他們的意識與追求比舊社會的未成年人有的更強烈、更表面化了。

以「現代天倫」為主題，一系列地發表了卅三篇散文之後，羅蘭女士有了下列的心得感觸：「現代複雜的人生，使人無法希望別人和自己都能保持單純的感情。近如夫婦，親如子女，也並不能百分之百彼此相屬與相從；也並不能百分之百相同及相讓。……做為一個現代人，越是倚賴夫妻親子之情，越是要多給自己準備幾分堅強，以面對不得不然的割捨。…事實上，距離也確是一切美所不可少的條件。令人難過的是，現代親情也被迫適應了美學上的這一原則」（9）。

一位著名的作家，依據自己做父親的體驗同意羅蘭的看法，同時也很欣賞她的這種「以肯定的心情，去體會到人性底裡的和諧」的努力。另一位作家父親，用「冰封的年代」稱呼羅蘭說的親情的「距離」，認為「冰封的年代」是無法避免的，至少總要經過它，方能進入「解凍」的階段（10）。

這幾位有著可愛兒女的父親、母親內心的感受，堅定了我這「奉獻獨身生活者」的直觀：講授孝道時，應該有更適合現代青年人心理狀況的模範。「二十四孝」為今天的年輕人可能會有反作用的效果。至少，必須有相當的心情準備來舖路，方可有益地邀請那二十四位孝子孝女示範（事實上，是二十五位其中「湧泉躍鯉」是一對孝順夫婦的故事）。筆者很盼望聽到同道們尤其是有子女家庭的同道們，對此事有何高見。孝道的提倡與基督化，正如同整個「神學本位化」的問題，非常需要生活體驗的光照。　

「娶了媳婦丟了兒子」

這句話是「大學雜誌」一篇文章的題目（11）。古今中外，婆婆媳婦常是難得融洽協和的人際關係之一。黎貝加對長子厄撒烏的妻子「厭惡得要死」。「再娶個媳婦，再把次子丟了」的陰影惡夢更使她感到「還活著做什麼」（創二十七46）？—媳婦是「外邦人」，固然能是個衝突的來源，但這不是有決定性的。請看，另一位「夕邦人」媳婦盧德，真可稱為「第二十五孝」。—心靈上受到壓力最重的，屢次該在對父母的「親情」與對妻子的「愛情」之間作痛苦抉擇的，是兒子兼丈夫的那一位。我們這些有職責講授孝道的能不能給這位老弟幫點兒忙？

在傳統的孝道中，選擇的先後次序是很清楚的。「出妻」的七個理由之首便是「不順父母」（大戴禮記本命篇上）。甚至，「子甚宜其妻，父母不說，出」（禮記內則）。兒子娶的更是家中之「婦」，次要的才是身靈共融的伴兒。因為成婚的目的即是「將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼後世也」（昏義）。自然而然地，婚嫁是該經過「父母之命。媒妁之言」（12）。

我們用不到為這些「兒子丈夫」或「媳婦妻子」打抱不平。當時的社會狀態及需要，造成了這樣的婚姻家庭制度，也受到這樣的制度支持而得以有民族生命的安定和諧。此外，別想這樣的夫妻結合是沒有愛情聯擊的。吳經熊先生說得有道理—來自他親身的體驗的道理：誰自由選擇了自己的兄弟姊妹？可是，兄弟姊妹之間的愛，豈不是人間最堅強的愛之一（13）？

然而，現今社會狀態及需要改變了。孝道中應有的愛的價值次序也必然要改變。今天，教內教外人士都一致主張，有關終身大事，該尊重子女的自由，王昌祉神父說：「天主教常是禁止父母替子女包辦婚事。…只是子女應當尊重父母的合理的意見」。韓山城神父引用特利騰大公會議著名的法令 Tametsi (DS 1813)說明「天主教對不顧子女本人是否同意，一手包辦子女婚姻的父母，如何深惡痛絕。但另一方面，又為了很好的理由，主張子女們，尤其是未成年者，不應不告而娶」 （14）。

有關終身大事的問題，講授孝道的人沒有什麼原則上的困難。可是談到「民生小事」，就很難抽象地判斷「親情」與「愛情」孰為優先了。我國社會學家大多數的主張，看來也是較合情合理的主張，認為適合我國文化的現代家庭制度，「應以直系親屬同居為原則，以保存中國固有的家庭美德」（15）。因此，上述的難題為講授孝道的人是不能逃避的。

天主教關於愛的道理，多次為我國教外學者誤解而責斥我們不重視孝道。李震神父反駁過謝扶雅先生（16），周克勸神父曾對牟宗三先生的著作予以駁正（17）。我這裡不再重複他們兩位神父的大作言論。不過，他們兩位正研討誤解的起因時，更是注意學理方面。有一件事實，也許他們因為「客氣」，沒有提起。是不是因為多年來在我國佈道講書的大部是客籍傳教士，他們把私人有關孝道的見解，講成是天主教的道理？

我所以有這樣的看法，是因為想起一個看似無聊，其實很「有聊」的「兩難」 (dilemma) ：某位中華教友，假日郊遊，同一母親、妻子共划一艘船。船翻了？先救妻子？救母親，則相反某位神父講的道理；救妻子，則相反中國孝道。

我說這不是無聊的問題。因為它可能是在許多人眼內的、有關中西孝道的最尖銳的基本差異。討論到中西天倫觀念時，它屢次是爭辯的題目。例如，幾年前，加州大學南校哲學系主任 A. Kaplan博士在香港新亞書院演講，講題是「實效論者的倫理說」。他就舉上述「兩難」為例子之一。—不過，他的解答倒是不會使人忘記的。他說：「我自己的答案是再簡單不過了：我根本不懂遊泳；所以選救那一個的問題，對我根本不發生」（18）。

不知道有沒人罵我造謠言？哪裡會有神父講「先救妻子」的道理！為了「客氣」的綠故，我只能說我是有根據的。甚至我聽過中國父這樣講，而且還引聖經為證，說這是「天主教的倫理原則」。

聖經上講什麼？最常引用的是「創世紀」第二章第二十四節：「人應離開自己的父母，依附自己的妻子，二人成為一體」。筆者對聖經不敢妄加詮釋。只是當我讀這段聖經，同時回想寫這段經文時的年代及文化背景，這時候，我記起，「儀禮喪服傳」上的幾句話：「父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體也……」。具體的結論是什麼？「故有東宮，有西宮，有南宮，有北宮」。也就是說，父子兄弟各別異宮而居。夫妻是牉合的，要合居一室（19）。「儀禮」寫成年代與社會背景一定比「棄母論」（姑妄如此稱之）要更接近「創世紀」的Sitz im Leben。而「儀禮」中所講的夫妻一體牉合與它的結論就是那麼簡單、帶原始味兒。

聖多瑪斯討論過：「應該愛妻子超過愛父母嗎」 (II. II, q. 26,a. 11)？第一個疑難，即是創世紀，二，24。所以，根據這段聖經看來該更愛妻子。聖師的主張卻相反此說(Sed contra est……)。他認為是父母有優先權享受敬愛的。他對上述疑難的回答，換言之，就是對創世紀二24的解釋，也是像「儀禮」中有的那麼簡單、帶原始味兒。他說：「不是在一切事上，應該因為妻子而離開父母。在有的事情上，人更應靠近(assistere)父母。是在身體結合與同居之事上，人應離開一切親屬而依附妻子」。

周克勸神父說，依照聖多瑪斯，「在極端困窮的情形下，人若不能同時兼顧公母及妻子兒女之養，便應寧捨妻子兒女而先養父母」（「道德觀要義」，下，三二七頁）。周神父在註二五五中引的聖多瑪斯原文，雖然，只明說，在極端需要中，寧可捨棄子女，而總不可捨棄父母；聖師沒拿妻子與父母做比較。但周神父的結論是全依照聖多瑪斯的思想。聖師的同會會士 D. Prummer說：「在極端需要中，亦即在生命危險中，應先救父母，而後救其他任何人，其中包括妻子兒女。這是聖多瑪斯及差不多所有的 (fere omnes)神學家的主張」（20）。

應該承認，上面所寫的為現代孝子孝女幫不太大。因為終身大事的抉擇，普通說來，每人一生只做一次。而老天太同兒子媳婦一齊划船，也是罕見的事。—這位老太太的生活興致該相當強烈，而且有時還需要不小的勇氣。—講授孝道時，真正棘手的難題是：在日常生活中如何協調對父母的「親情」與對妻子的「愛情」。

首先，我們必須接受今日社會環境帶來的「親情」與「愛情」的濃度上的變化。簡單來說，對父母家族的親情，現代人在感受方面，要淡薄多了。而對自己的妻子，今天，人首先看她是終身身靈共融的伴侶。而媳婦本人，很多也有了獨立的經濟能力。傳統以家族為本位的婚姻制度，在動態的工業社會中，是難以存在的。徐復觀先生指出，由農業社會進而為工業社會，須要有大幅度的生活情調上的調整。他說：「就我的直接記憶所及，從辛亥革命到民國十五年這一段時間裡，窮鄉僻壤，以各族的詞堂為中心的家族自治體，其解體之速，至足驚人。這種解體，事實上與陳獨秀、魯迅、吳敦們的反孝活動，毫無關係」（21）。

其次，雖然我們說愛父母、愛妻子時，用同一個「愛」字，但事實上，這是兩種愛，在動機與動向方面都不完全相同。聖多瑪斯講愛父母的動機：因為父母是子女的本源，是施恩惠者；在這兩點上，父母最接近及相似天主。子女該以知恩報本的心孝愛父母。這和儒家「父母配天」的思想相符合（22）。聖師用「敬重」(reverential)一字點出孝愛性質的特徵。而人對配偶的愛更是趨向結合的愛。「敬重」的愛中，常有「距離」的因素在內，所奉獻出的更是「我的」，而不是「我」本身；沒有傾向願意「我」消失和被愛的對方「吸收」。配偶間的愛則追求共融、合一、渴望以對方的「我」為自身的「我」。而且，這種求融和的動向是強烈的、完全的、排他的。這種「親情」與「愛情」的心靈感受上的差異，是容易反省體會出的。但是，心理學家描述愛的現象，似乎少有以孝愛為題材的。 E. Fromm 在他的「愛的藝術」一書中，就沒有把人對父母之愛作專題來分析。

明白了現代中國人對妻子的觀念已有改變，而且意會到對父母與對配偶的愛的「比義性」（analogy），那麼，聖多瑪斯的主張為建立現代「親情」與「愛情」的價值次序，倒是頗合乎中庸之道的。聖師問：「應該愛妻子超過愛父母嗎？」 (II.IIq.26,a. 11)問題的解答要意如下：

「厄弗所書第五章說，丈夫該愛妻子，如同自己的身體一樣。但是，前面我們說過，應該愛近人超過愛自己的身體。而在近人中，我們首先該愛的是父母所以，應該愛父母超過愛妻子。」

「照前所述，論到愛的等級，可以由兩個觀點來講：一是看被愛者本身的善，一是看他與我們的親密聯繫程度是怎樣的。由前一個觀點來看，應該愛父母超過愛妻子，因為父母是『本源』是更卓越的善。由後一觀點來看。應該愛妻子超過愛父母。因為夫妻不再是二人，而是一體了。因此，應該更親密地 (intensius)愛妻子，而對父母要有更大的敬重。

「敬重」與「親密」，具體實行起來，談何簡單。把二者協調，建立合乎中國倫常觀念的快樂家庭，又豈是一件容易的事！不過，講授孝道者已有了聖多瑪斯的原則，適合現在中國人心理狀態的原則，貼到更仔細的事體上，就不致全靠直覺的推測了。

在個案的研討中，還該強調愛德的第五本質：利他（參閱「神學論集」（14），五六七頁）。很多次，父母公婆是在靜態的農業社會中成家立業的，他們對子女的感情是單純的、集中的。因此，也期待子女對他們的孝愛單純與集中的。他們愛心的範圍是狹隘的—時間空間都不給他們更多更廣的情意契合。因此，他們受愛的來源也是有限的：兒孫。「養兒防老」，更是傳統社會結構下的人性心理需求，而不應該普遍地講成是「自私」，是「放高利貸」（23）。有不少父母公婆不能像羅蘭女士那樣「給自己準備幾分堅強，以面對不得不然的割捨」。—他們沒有羅蘭女士的人生歷程，教育修養與事業的成功。這時候，就該勸勉作兒子的，尤其是作媳婦的，記起聖保祿的話：「愛不求己益」，要多多遷就父母公婆，當然這也有一定的限度，比如，不能損傷孩子的人格陶冶。

「在愛德中，持守真理」 （厄，四，15）

講授孝道必須有學術研究的批判精神，把什麼是確定真實的與可以懷疑的分辨清楚，方能達到提倡孝道的目的。青年人聽到的和讀到的許多「非孝」的理由，不能不予以注意。否則，就成了聾子對話，誰也不聽誰。孝道這樣深深地滲入了中國社會生活，成了中國重大的文化現象之一，僅採取「打倒」或「擁護」的一剖兩開的二分法，簡單固然簡單，但這都是在文化問題的外面繞圈子，對解決文化上所發生的問題，不會有積極的貢獻（復觀先生語）。因此，「儒家的孝道思想，如果不重新予以釐清，給以適當的限制，是無法適應現代社會之需要的」（韋政通先生語），—我要加上一句—也是不能使現代青年心服口服而去實踐孝道的。

為什麼不用批判學術精神，而只是「擁護」傳統孝道，不能夠激發現代青年潛在的孝心？一言以蔽之，現代青年的社會意識，要比在過去舊家庭環境中長大的青年所有的強烈多了。他知道除了愛自己的家人外，還該愛許多許多別的「近人」。—而且，這些「近人」，很早就藉著大眾傳播工具進入了他的心靈視野。他知道中國人的毛病是缺少公德心、法治精神、冒險進取的奮鬥意志……他也聽人說過，這些是過份注重孝道的偏差：只知有家，不知有國（社會）；事「君」如事父；孝「順」……—當然，他也不否認孝道給中國文化帶來許多優美的果實有了這樣心理狀態的青年，你對他講「孝敬父母是美德」還可以，講「人之行莫大於考」，他便不甘心聽；說「孝為德之本」，他不反對，說孝是「至德要道」，他要請你證明；說孝是天主教文化「根基」（24），他覺得還值得研究一下；把孝講成總括「天主之經常生活，宇宙之自然原則，人民之日常行為」（田良先生語）之道，再引用孝經「天之經、地之義、民之行」，他首先會覺得這樣的孝，不是一般人講的孝，以後，他可能說一聲 Too much 而合上書本。青年人這樣的反應不僅是心理感受所致，客觀來講，也是有學理為根據的。

對「孝經」作者是誰，學者們有辯論，但是孝經的「泛孝」思想，已經與「論語」中孔子所講的孝道，不全相同，則是一般學者的意見（25）。由衷提倡孝道的學者中，有的竟說孝經「是西漢武帝末年，由淺陋妄人，為了適應西漢的政治要求，所偽造而成；它的內容疏謬，不能與禮記任何一篇相比擬」（徐復觀先生語）「論孔子底學術思想，述孔子底言論行為，『論語』為最可靠，『孟子』亦可靠。『大學』、『中庸』，『荀子』次之。其它便很難說了。……『孝經』以孝為基本原則而推廣之於一切，成為泛孝主義，更非孔子思想。孔子以仁為基本原則和最高目的，可稱泛仁主義」（任卓宣先生語）（26）。

不論我們同意「孝經是偽：作者偽，思想偽」與否，在講授孝道時，最好說出學者們在這方面的意見。否則，多少有點兒像把若望一書第五章第七節的辣丁通行本上的話，同別的聖經原文文句列在一起，證明聖三奧蹟的信道。現代人的批判精神要求我們這種「持守真理」的做學問的態度。

假如我們同意孝經是偽，承認它歪曲了孔子的孝道思想，那麼便會洗去考道所受的千古不白之冤，即助長專制及其他「非孝論」者責斥的種種偏差。青年人，我們的聽眾，也更甘心接受純正的孔子的孝道，並贊成孔子所講的孝與仁的價值次序，而不致感到自己在傳統孝道下由「人」被貶為「兒子」，減低了個人人格獨立價值。

說孝是「天主之經常生活」之道，使人不免要提出疑問：聖子對聖父的愛固然是孝愛，可是聖父對聖子，以及聖神與聖父聖子位際間的愛怎麼可正確地稱為孝呢？愛，基督教義的最高精神價值（格前十三），包括孝在內，而孝，一般人懂得的孝，不包括除了孝愛之外的各種愛。說孝是我們對天主的最基本的態度是完全正確，（因此，我非常欣賞羅光總主教所講的「孝愛天主」），但基督徒的宗教生活還含有對聖子、聖神、聖人、聖女、以及一切近人的愛！雖然，把「仁」與基督徒的「愛」並舉或融合為一也有學理上的困難，但是為在神學本位化上工作的同道們，總比把「孝」與基督徒的」愛」並舉或融合為一，要省掉許多自己找來的麻煩。

此外，講到「宇宙之自然原則」是「孝」，事實上，這裡的「孝」很像德日進神父說的萬物皆具有的「親和力」。那麼，同樣的問題生出來了。既然儒家思想發展結果產生了「泛仁論」，即「仁不僅是人的天性，道德及自我實現的終極目標，而且還成了儒家心目中宇宙間一切事物的本質與形上原理」（27），為什麼我們不稱這種「宇宙之自然原則」為仁呢？再進一步，把這個仁與上述的「親和力」並舉或融合，不是更容易使中國文化精髓打入「世界市場」嗎？而且，避免了把事實上是仁，卻牽強地命名為孝的那嫌種疑嗎？

結束本文之前，還應該提一提一個本本需要「提一萬提」的事：如何給傳統純正的孔子孝道灌入新精神和予以現代人易於領悟的新解釋。唐君毅先生分析人的「忘我而以他為自之愛」的現象，認為這樣的愛心出自人的「返本」傾向。我未生之前，我即在父母之中；此時的我，是「無我之我，忘我之我，以父母之我為我」。「人要顯其忘我之我，第一步不能是破執觀空而只能在父母前盡孝以忘我」，「自動的將自己之現實存在性，還歸之消納之於父母之現實存在性，將對自己之現實存在之愛推上而成愛父母之孝」。所以「人之孝父母，根本上為返於我生命所自生之本之意識」。這種報本返始的傾向，「可一直通過父母而及於無窮之父母，及於使我有此生之整個宇宙。……此即張橫渠所謂對天地乾坤之孝」。因此，對父母之孝是人之仁心最初呈現處發芽處，最後伸展至整個宇宙（28）。

唐君毅先生分析心理現象尋求他所說的孝的「形上學基礎」。徐復觀先生也是以人的愛心為啟程點，闡述孝對今日人類社會有的積極貢獻。他說孝是人的「內心的天性之愛所不能自己的自然流露」。有了這樣愛心的人，方會把社會看成是一個諧和互助的有機體。但是還該經過孝的教養，即在自然的愛心之內，加上道德理性自覺的意義，方能超越了自己的生理限制，突破自私以擴充而為人類之愛，亦即是儒家的所謂仁的境界。因此，說「孝為仁之本」，意義是很深的。每一個人，若能有以孝弟為紐帶的家庭，便可使每一個人在社會利害的競爭中，有一個沒有競賽氣氛的安息之所，也可以許多利益角逐的團體中，滲入愛的溫情；讓人與人的競爭，不僅是靠法的限制，同時也可得到溫情的調和（29）。這不是中國孝道對現代苦於戰爭及彼此欺壓猜忌的世界能有的偉大貢獻嗎？

我所以冒著使讀者厭煩的危險，冗長地援引這兩位學者對孝道的反省，是因為覺得他們研討的途徑是講授孝道的基督徒應該遵循的：分析體驗人的愛心現象。僅僅把中國孝道及基督徒孝道並列（30），固然已為神學本位化紮了根基，但究竟還是在問題重心之外兜圈子。提出「父母配天」，加上孝的超性宗教動機，已經較前深了一步，但仍會使人誤解宗教只是「他力」，在人心內並無內在的根據。—這可能是過去講授孝道者所受的倫理神學教育所致 ：過份強調外在的道德律。他們這樣學，這樣講，就會使人有上述的印象。

這樣以「愛心的體驗分析」為基礎的孝道講授，方會使聽眾了解領悟，同時，避免了「在月亮上空話」的危險，免得講的道理不能在日常生活實踐。筆者在本文各小題內，一直強調現代人的心理狀態，以之作衡量選擇固有文化的尺度，就是這樣的「自明而誠」的一點兒嘗試。

唐君毅先生認為孝心是追求「無我之我，忘我之我」，最後引出對宇宙之孝。顯明的，這是出自他的哲學思想背景。聖多瑪斯理學的出發點是分析人對「真福」的傾向，完全的「真福」止於與天主的合一。—很受現代人歡迎的「荷蘭教理」，也以人的追求為導論的。—愛心或仁心，或萬物內在的親和力，都是這種對絕對的真、完全的美、單純的善的不自己的趨向（意識的或無意識的）。在這種趨向的意識肯定中，人建立了、找到了自我。如同聖三的每一位之所以為「自己的位」，正是因為祂指向另一位，人之自我之所以為自我，也正是對「另一我」的指向，最後是指向「使我成為我的我」「比我還要我的我」—天主（31）。這是基督徒講授孝之形上學基礎能夠有的思想脈絡。

聖保祿說過「在愛德中，持守真理」。這話自有它原來的豐富意蘊。我們借用它當做講授孝道者的座右銘，把它講成嘗試建立孝道神學者應遵循的路線。「持守真理」要求我們找出我國傳統及基督徒教義中的孝道的純正精髓；「在愛德中」則是說，使得我國固有文化與基督教義帶來的新精神，以及使得古代聖哲訓誨與現代社會狀態，能夠融合且由之而產生一個適合動態文明的新人生觀，該是以愛心（仁心）的體驗為基礎為啟程點的。也只有這樣體驗研究出來的「婚姻家庭觀」，方能克服現時代「開放婚姻」以及「試管內生孩子」的種種威脅。