三．雅威典的神學
(一)「選」 的神學主題
在雅威典作者的族譜安排中，我們已看出了「選」的神學主題。在征服福地，消除異民；召叫以色列民族中的偉大人物為領袖；投射的文學技巧；不孕女子的故事……當中。這個主題更為明顯。

一切民眾皆來自厄娃—眾生之母（創三20），但天主卻只選了一個民族。在這民族中，天主又選出了一些祂所喜愛的人，特別賦給他們一個使命—諸如：亞巴郎、梅瑟、若蘇厄、最後是王國的建基者—達味，這些人都領受了特別的神恩，而他們的使命是完成天主的計劃，培育選民，使它成長。

在雅威典的投射文學技巧中又指出一個民族將由亞巴郎的後裔中誕生，一個國王將出自猶大支派。一連串有關出谷事件，以及征服厄東等的預告，都表示以民是特選的子民，與別的民族有別。

對於不孕的故事，無非是作者強調以色列民的被選是天主不能錯的許諾，雖然由許諾到實現的過程充滿因難，但天主的話一出口是永不收回的。

在雅威典中有關「選」的神學主題是顯而易見的，同時這個神學主題提醒我們一點：「被召的人多，被選的人少」。被召的只是以色列，被選的亦只有以色列，但對於其他沒有被選的民族，並不是因此就是說他們皆為天主所擯棄。天主「選」的這個行動，只是說出以色列在天主的救恩計劃中具有一個特殊的使命和特殊的地位，其他不被選的民族也同樣是亞當的子孫，他們與以色列同屬於一個「祖先」，在天主的計劃中，他們也要如同以民一樣分享天主的祝褔（創十二2--3）。天主的愛普及於萬民，祂選了以色列作為祂啟示的中介；由此我們可以說，為了萬民的得救以民成為天主的被選者。

有些聖經學者認為「選」的神學主題是「申命紀」這本書最早發揮的道理（公元前七百年）。但無論如何雅威典作者和最早的聖詠作者對這個「選」的主題都不會感到陌生， R.de Vaux 說：「的確，申命紀是申述了這個道理（被選），但這個主題並非是申命紀的創作，這個道理在申命紀以前已經在許多不同的方式下準備了」。雅威典的「盟約神學」就是假定了「被選」這個堅強的信念。
　
(二)、天主的愛
在耶肋米亞先知書中，天主對以色列說：「我愛你們，我永遠愛你們，因此，我給你們保留了我的仁慈」（耶卅一3）。雅威典作者同樣地深信雅威的愛，祂不只是愛以色列，而且愛全人類。但是，雅威典作者不多用言語來描寫天主的愛，而以天主的行動來表達。在天主干預人類的歷史這個行動中，一開始就顯示了祂的愛，祂把恩惠豐富地賜給亞當—把他安置在樂園中，造了厄娃來陪伴他；當他犯罪後，大量地寬恕他；逐出樂園時又造了衣服給他和他的妻子厄娃穿（創三21）。

殺人犯加音最後還是獲得了祂的保護（見創四15），天主用慈愛和寬恕來對待人類的第一個行兇者。洪水之後，天主又對自己說，因了人的緣故，祂不再詛咒大地，及大地上的一切生靈（見創八21--22）。在巴貝爾塔—人類集體反叛的大暴動之後，那分散人類於四極，使有罪的人類流離失所的天主，現在主刻召叫了亞巴郎，並對他許下「萬民將因他而得到祝福」（見創十二1--3），在整個族長史中都充滿了許諾和祝福。除此以外，更表達祂的慈愛的是：祂與亞巴郎友善地、親密地交談（創十五），與他訂立盟約（創十五）；對依市瑪耳和哈加爾的同情（創十六7--14）；化作三友造訪亞巴郎（十八1ff）；如果亞巴郎能夠找出十個善人，天主許給他不摧毀瑣多瑪城（十八23--33）

若瑟的故事告訴我們，天主是這樣的愛以色列民的祖先，甚至當他們陷害了弟兄若瑟之後，天主也從中把他們行為的效果轉惡為善，使若瑟反成了他們的保護者。在若瑟的口中（雅威典作者的神學註解）我們再一次看到新約中蕩子回頭比喻的影子，天主的仁愛在若瑟的話中表露無遺：「天主派遣我在你們以先來，是為給你們在地上留下後裔，給你們保存多人的性命」（創四十五7）。對於雅威典家族故事中有關罪與懲罰的思想也應從「愛」的角度去了解，在故事中以色列不斷地反抗天主，而天主卻不斷地寬恕。對於天主的懲罰，我們不該懂成是天主拒絕人類的標記，而應當了解它是一種愛的教育，這一點 E.Jacob 在他的「舊約神學」一書中說得很清楚。

最後，雅威典作者曾不斷地強調以色列民的被選，既然「選」的行動假定了「愛」，那麼，雅威典作者強調以色列被選的地位即是他相信天主對以民的愛的明證。
　
（三）天主是歷史的主人
在雅威典的家族故事中並沒有所謂的英雄人物，不是亞巴郎、不是梅瑟、更不是若瑟。為雅威典作者而言，家族故事的主角就是天主自己，且只有天主自己；是祂這位歷史的主人把人安置在樂園中；又後悔造人，遂把人類淹沒於洪水之中；是祂召叫了亞巴郎成為萬民之父；是祂強而有力地干預了紅海的事件；祂曾嚴肅地與以民訂立了西乃盟約，祂又似父親般的在曠野中教導了他們。天主的統治—「祂是歷史的主人」這個主題在雅威典的家族故事中多次出現。在巴貝爾塔的故事中，是祂使人民分散於地面；是祂再次藉亞巴郎的後裔而使萬民團結一致（創十二1--3）

在創十二1--3及四十九8﹏12中、在創二18；三22；六3、7；八21--22樂園和洪水故事的天主的獨白中；在天主與蛇、與亞當、與厄娃、與加音、與亞巴郎的話中（見創三、四、十八23--33）；最後在若瑟故事的神學註解中（見創四十五5、8），這一切的一切無非都是雅威作者在不同的方式下來表達天主是歷史的主人這個信念罷了！

雖然天主是歷史的主宰，統御著人類的歷史，但另一方面，人仍是自由的，亞當自由的、加音亦是自由的，在整個家族故事中，人類都是自由的犯罪，自由的答覆天主；最後人的自由答覆中，雅威典作者看見了天主救恩計劃實現。對於天主的救恩計劃，雅威典作者藉著投射的文學技巧；藉著天主的獨白；藉著許諾和許諸的實現；藉著連結太古史與族長史，連結族長史與王國歷史，藉著族長的被召，梅瑟的被召，以及達味王朝的使命，他曉示了這個計劃在人類歷史中的行程。這個救恩計劃不只是指向以色列，而且包括全人類。在雅威典作者看來，天主不但統御著世界，同時亦駕馭著世界的歷史。
　
（四）罪—罰—寬恕
在家族故事的開端，作者便注意了人的問題—惡和受苦的問題。世界既是美善和愛人的天主所創造的，那麼，目前的受苦和罪惡到底從何而來？在第六世紀時約伯書的作者曾被這個問題所困擾，到了第一世紀時智慧書的作者亦然。在教會早期的教父中，為了面對諾斯底主義亦曾討論到這個問題；奧斯定為反對摩尼派也涉及了這問題，但直到如今未見完全令人滿意的答覆和解決。

我們應牢記，當我們在討論罪和受苦的主題時不要把創世紀二到十一章的記述當作事實的報導，創二—十一基本上是一個回顧的神學(retrospective-theology)。作者目睹當時人的境況，加上對自己民族過去歷史（直到族長史）的分析而引申出來，目前的境況必定有一基礎，這個基礎就是創世紀二到十一章的描述。

此外，我們還該牢記，作者所表達的罪和受苦，以及人的作惡，必須與他的表達方式區分清楚。他所說的（罪惡和痛若）是永久的真理和教訓；而他所用的表達方式則是針對是著當時的聽眾，受他們限制的。我們分辨雅威典作者的教訓與他所用的表達方式這個方法，是我們研究每一位作者的作品（特別是古經）所必需的，就如我們分析約伯書時，必須知道約伯書所要教導的是什麼，而他所用的表達方式是針對那個時代的聽眾（第六世紀）。

在雅威典作者的時代（公元前第十世紀），罪的神學已發展到相當明朗的階段(見撒下九--廿章；列上一--二）。所以，當我們研究創二--十一章時，必須分別清楚，有關罪的道理，什麼是當時已經接受和普遍化了的，什麼是創二--十一章的新因素。

在反省整個以色列民的歷史之後，有一點是作者肯定的，就是：天主是美善的，祂曾選了以色列，所以天主必定愛她，但對於「痛苦」這件事應如何解釋？既然天主是美善和愛人的天主，為何有人曾畢生忍受極大的痛苦？雅威典作者對這個問題，並不是好像馬西翁一樣用善惡二神來解答。他認為天主是美善的，惡不能由祂而來；他以為人是自由的，當人在運用他的自由時，他選擇了惡，因此，痛苦是人自願選擇惡；背叛天主的後果。

當雅威典作者在提供有關「惡」的問題的解答時，他的表達方式一方面固然受到公元前第十世紀的聽眾所影響，另一方面亦同時受到他民族中的傳統所限制，如果作者希望他所說的別人都能接受，則他必須針對聽眾的需要，以及用他們所能夠懂的文學形式來表達。換言之，即雅威典作者必須應用以色列民的傳統來表達他的神學思想，而他所用的表達方式應該是「當代的」（對雅威典聽眾而言）。
在以色列的傳統中，這個天主一直被認為是充滿愛情、選拔了他們，並拯救他們出埃及的天主；當他們犯罪時祂雖嚴加懲罰，但最後總是常常寬恕和向人示愛的天主。

除了族長時期和出谷的傳統以外，以色列民還熟悉許多古老的神話，他們之所以熟悉古代的神話，一部份固然是由於古代美索不達米亞的背景，另一部份則是由於他們目前所認識的迦南文學以及迦南的宗教禮儀。雅威典文學都把握住了一切，現在的問題只是如何去應用這些源流和傳統，如何去安排它和如何去改革和剔秘。

當我們把創二﹏十一章當作一個整體來研究時，便會發現其中每一個故事都有罪、罰、和寬恕的因素，只有巴貝爾塔的故事沒有最後的一個因素—寬恕。舉例說明如下：亞當和厄娃的不服從；加音謀殺親弟弟；天主的兒子和人的女兒的罪，迦南相反父親；巴貝爾塔集體反叛的罪。至於懲罰：亞當和厄娃失去樂園的快樂；加音被罰為大地的流浪者；天主的兒子和人的女兒帶來了洪水之災；迦南受到詛咒；巴貝爾塔的反叛使得人類各奔東西，流離失所。亞當與厄娃最後得到了天主的寬恕，天主給他倆造了衣服就是天主仍然關心他們的標記；洪水之後，天主又說不再摧毀大地及一切生靈（見創八21--22）；只有巴貝爾塔的反叛中我們找不到明顯寬恕的證據。
　
（六）生命與繁殖的主
在雅威典的家族故事中，除了每個故事（巴貝爾塔的故事是例外）都有「罪—罰—寬恕」的因素以外，還有另一個主旨貫穿著整個家族故事，就是「繁殖」的主旨。同樣，這個主旨只有在巴貝爾塔的故事中未曾出現。「繁殖」的主旨為現代的人看起來好像不很清楚，但為公元前第十世紀的聽眾卻是一目了然。

家族故事的一開始即說「大地還未有樹木，田間也沒有出生蔬果，因為上主天主還未把雨降在地上」（創二5）。人與這乾旱的大地是息息相關的，人是由天主這位陶匠用大地的泥土塑造而成，他之所以有生命乃是來自天主口中的噓氣，祂給人起名叫「亞當」Adam，亞當這個名字與希伯來字Adamah（大地）有關，故此，人可稱之為「來自土中的」。後來天主種植了一座樂園，並以河水灌溉樂園（創二8--10），人由乾旱的大地被遷移到樂園中。

當人淪落之後，「繁殖」的主題繼續出現。在雅威典的敘述中，樂園中的誘惑者—蛇，牠是象徵著迦宗教中對繁殖神的敬禮。亞當和厄娃犯罪後，他們由肥沃的土地再被放逐到枯槁的大地中，代表女性的厄娃須要受到生育的痛苦，代表男性的亞當須要辛勞操作，汗流滿面才能餬口（見創三16--19）。

在亞伯爾和加音的故事中，我們再次遇到「繁殖」的思想。加音殺死亞伯爾之後，天主對加音說：「聽你弟弟的血由地上(Adamah)向我喊冤，你現在是地上所咒黑的人，地張開口由你手中接收了你弟弟的血，從此你即使耕種，地也不會給你出產，你在地上要成為流離失所的人」（見創四10--11）。在巴耳的故事中，巴耳亦曾因為殘殺手足而遭到懲罰，故大地亦因此而有一段時間不生殖。J.Gray說：「人類學家十分熟悉「殺害手足」與「不生殖」之間的關係，而這種關係就表達在天主詛咒加音的這段古經中……」。加音和亞伯爾的故事可能含有「反迦南宗教」的因素；加音本是一位農耕者，好像迦南人一樣，而亞伯爾則是一位牧羊人，好像代表了以色列民。

「繁殖」的主題在天主的兒子和人的女兒的故事中似乎不太明顯，但當讀者了解迦南宗教禮儀的最高峰是在神妓的因素上時，讀者便會明白雅威典作者實在有反迦南繁殖神的敬禮的傾向。在迦南宗教中，神妓和參禮者完成了性的關係時，禮儀就達到了最高峰，這個禮儀的效果是得到雨水滋潤大地和繁殖的功能。現在天主的兒子和人的女兒的結合也邀來了雨水和後代的繁殖，不過，這次的雨水可太豐富了，竟然雨下不止，造成了洪水之災，毀滅了地上一切生靈及人的後代（除了諾厄一家）。

在諾厄的故事中，迦南受到詛咒，而同時我們找不到有關他的罪得到寬恕的話，原因可能是：迦南也如樂園中的蛇（見創三14）一樣，他是代表了迦南宗教的繁殖神的敬禮，若如此，他不但是與女人的後裔永遠為仇，而且是與天主自己永遠為仇。

在雅威典的家族故事中，似乎不斷地強調只有雅威是真正的生命和繁殖之神，而不是巴耳。所以，在創二4b--14中，雅威不但創造了上天與下土，而且給人種植了一座樂園，在創三中，人失去了肥沃的樂園顯然是由於他反叛了真正賜與繁殖功能的雅威，而跟隨了象徵虛假的繁殖之神的蛇。

其餘的敘述，如：在三16--19以及四6--15中的對話；給迦南的詛咒（九25--27）；不孕女子的故事；更明顯的是給雅各伯的祝福（創廿七27--28）；給猶大（四十九10--12）和給若瑟的祝福（四十九22--25）；許地的描寫—流奶流蜜的地方（戶十四7）……等等，都強調雅威是真正的繁殖之主。總之，雅威典作者故意把雅威主義和巴耳主義對立起來，為的是教訓公元前第十世紀的聽眾，只有雅威上主是美善、生命和繁殖（人和畜牲的繁殖也包含在內）的根源，而不是巴耳邪神。痛苦不是偶然的事，而是來自天主的公義和愛的教育，原因是因為人反叛了造物主。罪是痛苦的基本原因，是人自願地與天主斷絕關係；在作者的時代中，他對於罪的了解是：背叛雅威而跟隨虛假的繁殖之神，對於人類第一對夫婦的罪，他也只可以是這樣的了解—亞當和厄娃背叛了天主，跟隨了代表迦南宗教敬禮的蛇。

罪是個人反叛天主，所以罪人應在天主面前負責任。這個道理在雅威典作者的時代已經是普遍流行的教訓，讀者可參看撒下十二，在這裡達味知道自己的罪是相反了天主；再者，在若瑟故事（創卅七--五十）中，若瑟被主母引誘犯罪，若瑟拒絕並回答說他不能犯罪，因為罪是相反天主（創卅九9）。

作者除了在創二--十一章中通傳給人：天主是生命和繁殖的真主以外，它還告訴讀者，人的罪與日俱僧，人自不服從（亞當和厄娃的罪）到手足相殘（加音的罪），在洪水之前人類已普遍墮落，最後竟發生了巴貝爾塔的集體反叛事件。從人的不斷反叛和天主的不斷寬恕之中，雅威典作者指出一個新約中的真理：「沒有我，你們什麼也不能做」，人在罪惡的深淵中是無法自救的。

至於巴貝爾塔的故事也不是全無寬恕漂流於大地（創十一9），因為他們要建築一座高可摩天的高塔，使自己成名。現在這分散於大地的民族將在一人身上再得到祝福，這些分散於大地的人們所要求的：「使自己成名」，在亞巴郎及其後代身上得到了答覆：「我要使你成為一個大民族，我必祝福你，使你成名，成為一個福源……地上萬民都要因你獲得祝福」（創十二2）。
　
（六）盟約的神學
西乃盟約是雅威典家族故事的高峰，雅威典敘述中的族譜、許諾、選、以及歷史的主人……等主題都必須從盟約的角度去了解才有意義，甚至出谷的事件，也只不過是走向西乃盟約的最後一步罷了，如果加爾瓦略山是建立新約之地，則舊約的結盟地就是西乃山。

對於西乃盟約以及亞巴郎的盟約的描寫，伯者似乎都按照以色列民的傳統，而對於亞當的盟約（創二-三），作者則似乎是按照自己的看法和文學天才來描寫的。對於雅威典故事中的盟約的形式，聖經學者曾做深入的研究，按照Ellis研究的結果，可歸納為三點：首先，雅威典作者在寫作時一定已經有「盟約」的思想，我們在他的家族故事中每一部份都可找到一些盟約的形式—創二-三章是建基在「宗主條約」(Suzerainty treaty)的形式上；創十五章則以古代美索不達米亞的盟約形式為基礎；出廿四的盟約傳統是以祭獻和犧牲的形式為基礎。第二，只靠出十九-廿四不能證明雅威典作者認識以「宗主條約」形式為基礎的盟約傳統；但無論如何，從他的家族故事更廣的上下文中可見他認識一個傳統，這個傳統是以「宗主條約」的形式為基礎來表達天主與以色列民之間的關係的，這點在創二，以及「祝福—詛咒」的主旨中可明顯見到。另外，蘇廿四也可以作為此盟約傳統的證據。第三，更重要的是：整個家族故事都含有一個「牧靈」的目的，它要說出真正的盟約關係是雙方的，結約的人應有信賴的態度，以色列應全心信賴那對她表示如此關懷的天主，以愛情答覆那從萬民中選拔了她的上主，服從祂的旨意。雅威典作者所要說的，也就是後來耶穌基督對門徒所要說的話：「若你們愛我，應守我的誡命」。

雅威典作者強調「盟約的神學」直接是與家族故事的中心主題—「天主的國」有關，這個天主的國是由天主在以色列民中間，在西乃山上所建立的。只有天主自己是以色列真正的君主，因此以色列民不僅有權利而且有義務，有責任去實行祂的旨意；「爾旨承行於地如於天焉」是雅威典神學的中心思想。但在以民的歷史中，特別是在雅威典作者的時代，另一個人的王權在施行著，身為神學家的雅威典作者，面對這個間題，不得不在以色列民的歷史中以及在以色列的神學上重新估量這個新因素（天主的統治）的地位。
　
（七）救恩的普遍性
雅威典作者並非是一個狹窄的國家主義者，在他的家族故事中處處呈現出救恩普遍性的思想。在創三26中說，厄娃是「眾生之母」；洪水之後，雅威作者又說，由於諾厄的三個兒子，人類分布天下（見創九19）；在巴貝爾塔的故事裡，救恩普遍性的主題再度出現：「當時世界只有一種語言和一樣的話……為此人稱那地為「巴貝耳」，因為上主在那裡混亂了全地的語言，且從那裡將他們分散到全地面」（創十一1 9）；緊接著巴貝爾塔的故事後面的則是亞巴郎的故事，和天主給與亞巴郎的許諾（創十二1-3），地上萬民都要因亞巴郎而到祝福。

或許有人會設難說：上述的因素都是美索不達米亞神話中的主要部份，既然雅威典作者採用了這些神話，自然在他的家族故事中也會有這樣的主題出現，而救恩普遍性的思想並非是雅威典典作者所原有的。

如果雅威典作者只是採用了神話所說的在自己的作品內再說一次，則上述的設難是合理並真實的；而同時，若這個設難成為事實，則雅威典作者在他的家族故事中並沒有教訓些什麼，他所說的無非是神話的創作人所說的罷了。可是，事實並不如此，雅威典作者強調救恩普遍性的道理是超出這樣的方法的。十分明顯，在他自己的神學註解以及天主的獨白（這些都是表達雅威典作者自己的神學思想的文學技巧）中，救恩普遍性的思想常常出現。例如在家族故事的一開始，雅威典作者就註解說：「亞當給他的妻子起名叫厄娃，因為她是眾生之母」（創三20）。其餘更明顯的例子，如：創六3中天主的獨白：「因為人既屬於血肉，我的神不能常在他內，他的壽數只可到一百二十歲；創六5-8天主決意滅世，因為祂看見人的罪惡與日俱增，遂後悔造了人類；創八21-22天主許諾不再毀滅人類，不再咒罵大地；創十一6-7天主對全人類的懲罰。

在雅威典作者的神學思想中，救恩的宇宙性幅度是如此明顯，以致我們無法解釋這是怎樣的一回事，究竟怎樣可能一個小小的以色列民族，曾經在中東諸國中成為第三等國家的，會想到自己是天主所揀選成為全人類得到幸福和救恩的工具？
其次，在雅威典的族譜敘述中，也可以看到此救恩普遍性的思想，在族譜中一切後裔都是來自「眾生之母」的子孫。對於雅威典家族故事中的其他民族，我們都應該從雅威典的族譜的背景中去了解，其他民族與以色列民族，皆是同出一源，天主選了以色列，但並不因此就拒絕了其他民族；雅威典的族譜也正好說明雅威典作者是一個「大公主義者」。

最後，在創三15中，我們可以看見最代表作者的「救恩是為全人類」的思想的陳述。創三15這段聖經一直視為是「原始福音」—它宣佈了人類最後的得救，女人的後裔將永遠踏破毒蛇的頭顱。對於以色列民的「被選」，也應在這個許諾的背景中去了解，就如申命派作者及以色列的眾先知所肯定的，以色不是天主的計劃中唯一被拯救的對象，天主的救思計劃是為全人類的，以色列只不過是諸民族中最先被拯救的一個而已。

雅威典作是否第一個看出來天主的許諾是包括全人類的神學家，則很難決定；不過，從他的家族故事看來，我們可以說，雅威典作者筆下的救恩普遍性的因素不必是來自族長的啟示及以色列的古老傳統的，它可能是一種在聖神默感下的神學反省，亦可能是來自後來的啟示。但在家族故事中，作者並沒有告訴我們他得到了一個有關救恩普遍性的直接啟示，因此，我們可以結論說：雅威典作者可能是從以色列信仰中已有的啟示因素裡演繹出來這個思想，這些因素就是：天主是慈愛的天主，祂愛人類，祂是歷史的主宰，祂干預了以色列的歷史—由族長史到出谷事件，最後是達味王朝的許諾……。作者對上述種種因素的反省，加上他自己生活在撒洛滿王朝的黃金時代，面對以色列目前的威望，以及自己民族中豐富的宗教遺產，在聖神的默牖下，他很自然會想到以色列目前的聲威不應是發展在政治的勢力上，而應發展在宗教上把自己民族中白白所領受的救恩帶給其他民族。

結語
為了解舊約神學家的思想，不是一件容易的事，因為舊約神學家的生活背景、思想方式，所應用的源流和傳統，影響他的學說和因素都是我們現代人所不熟悉的。為研究一個現代神學家的思想比較容易得多，至少他生活在我們的時代中，他所應用的表達方式也是現代的，在研究他的生活環境和思想方式上不必費很大的精力；但舊約神學家，一如雅威典作者，他與我們生活在兩個不同的世界裡，為了解他的思想，不得不先進到他的「世界」中，去了解他的一切，以及影響他的一切。明白了他的生活背景，影響他思想的因素，以及他所應用的表達方式，文學技巧等等之後，我們才能把握住他所傳出來的訊息。

舊約的訊息是豐富。如果沒有聖經神學這一門學問，我們的信理神學便沒有基礎：因為聖經神學提供給信理神學在研究過程中所必須的聖經與材料（datum）；教會的信理是以啟示為基本，而啟示的豐富訊息則有待聖經神學去發掘！